石 峰

人類學對漢人民間神靈的研究大體經(jīng)歷了三個理論模式的轉(zhuǎn)化，即“官僚模式”“個人模式”和“異端模式”?！肮倭拍Ｊ健币晕溲攀?A.Wolf)為代表，他基于涂爾干社會象征主義理論，認為超自然界是社會關(guān)系的投射，故而他判定神靈是官僚的隱喻。(1)Wolf,A.,“Gods,Ghosts,and Ancestors”,in A.wolf eds，Studies in Chinese Socity,Stanford：Stanford University Press，1978.pp.131～183.但在中國民間信仰體系中，有兩個問題“官僚模式”無法解釋，一是漢人的民間神靈并不僅僅局限在灶神、土地公和城隍；二是有些神靈還具有反叛的性格。武雅士注意到了這兩個例外，但他并沒有作深入的討論，因為這兩個例外已超出了他構(gòu)造的“官僚模式”，而不能被納入進他的理論體系之中。針對第一點，韓明士(R. Hymes)提出了“個人模式”。(2)[美]韓明士：《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》，皮慶生譯，南京：江蘇人民出版社，2007年。他認為，人神之間的關(guān)系是通過師生紐帶聯(lián)系起來的，其中還有堂兄弟或親兄弟關(guān)系。他們不是官僚系統(tǒng)中的上下級關(guān)系，體現(xiàn)出的卻是“師生關(guān)系”和“親屬關(guān)系”。針對第二點，夏維明和魏樂博(M.Shahar & R.Weller)提出了“異端模式”。(3)Shahar, M.& R.Weller ed.,Unruly Gods:Divinity and Chinese Society，Honolulu：University of Hawai’I Press,1996.其總體特征表現(xiàn)為：1.有些“神靈”并不是官員，但它們也擁有權(quán)力；2.它們的權(quán)力不是來源于“結(jié)構(gòu)”，而是來源于“反結(jié)構(gòu)”；3.女神是一個特別的宗教現(xiàn)象，在她們身上體現(xiàn)了“純潔”與“污染”的吊詭與辯證法；4.在緊張的社會規(guī)范的壓力下，儀式性的反常行為成為維持社會存在的“安全閥”；5.在一定的歷史語境下，古怪的神靈會成為質(zhì)疑制度合法性的象征資源。(4)石 峰：《西方人類學漢人民間神靈的解釋模式評論——兼對涂爾干宗教社會學理論的再思考》，《世界民族》2010年第3期。

總體言之，以上三種模式皆從觀念信仰層面來理解中國民間神靈。隨著物質(zhì)文化研究的興起，人類學的宗教研究也開始轉(zhuǎn)向探討宗教的物質(zhì)性。物在宗教中的重要性，猶如露辛達·馬修斯-瓊斯和蒂莫西·威廉·瓊斯(Lucinda Matthews-Jones and Timothy Willem Jones)所言：“物在制度和個人的信仰表達中發(fā)揮著不可或缺的作用……一方面，物是由人和文化塑造的，并表達他們的信仰和價值觀；另一方面，物具有塑造和限制人的潛力?！?5)Timothy Willem Jones and Lucinda Matthews-Jones,Material Religion in Modern Britain:The Spirit of Things，NewYork：Palgrave Macmillan US，2015，p.2.此學術(shù)大勢也影響到中國民間宗教的研究，其中以臺灣人類學家林瑋嬪的研究最具代表性。盡管林瑋嬪對中國民間神靈的物質(zhì)性研究別開生面，但物質(zhì)性并不能完全解釋中國民間神靈的多面性。根據(jù)大貫惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)對日本文化中“零”能指(zero siginifier)的觀察，許多神靈并不能物質(zhì)化。不能物質(zhì)化的神靈在中國民間宗教中同樣也能發(fā)現(xiàn)。本文以林瑋嬪的研究為基點，以大貫惠美子的理論作為批判的依據(jù)，提出只有物質(zhì)性和虛空性兩種視角才能完整理解中國民間神靈。在此基礎上，本文進一步反思社會生活中物質(zhì)研究的限度問題。

一、神靈的物質(zhì)性

林瑋嬪在《物化的靈力》(Materializing Magic Power)一書中，集中探討了民間神靈的物化問題。(6)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015.作者的問題意識是，一個抽象的神靈如何通過物化在人間獲得靈力。在她看來，神靈物化的主要形式有兩種，一是神像，二是神媒童乩。作者分別從文化機制、社會結(jié)果和物質(zhì)形式三個方面進一步探討了神靈物化的意義。

從文化機制來看，作者認為，人化(personification)和地方化(localiztion)兩種文化機制使神像和童乩具有了靈力。人化包含了中國人有關(guān)身體、靈魂和社會人的觀念，其中親屬關(guān)系被強調(diào)。地方化主要基于“中心與四方”的傳統(tǒng)宇宙觀，具體表現(xiàn)在“五營”的文化地景。通過對文化機制的分析，作者指出，中國民間宗教并不是外在政治經(jīng)濟的附屬物，也不是楊慶堃所說的散漫在世俗生活中的“分散性”宗教，而是具有自身文化特征的獨立宗教。(7)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,p.9.

從社會結(jié)果來看，神靈在物化過程中持續(xù)經(jīng)歷了物與人的相互建構(gòu)。對神像的崇拜儀式和童乩的“入會”儀式，重新界定了村莊的邊界，以及通過親屬隱喻每個獨立的家戶在一個特定的地方得以聯(lián)結(jié)起來。作者進一步討論了嵌入社會語境中的物化的神靈通過家戶的求助，以及村莊和跨村儀式來獲得靈力。在具體的社會場域中，人與神的互動，擴大和增強了神靈的靈力。(8)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,p.10.

作者運用蓋爾(Gell)的“內(nèi)部策略”和“外部策略”，對以上兩個方面進行了考察。神靈的物質(zhì)性當然最重要的是神像和童乩。通過訪談，信眾普遍相信，只有舉行“入身”儀式后才能讓抽象的神靈永久居住在神像里，從而成為自己的保護神。但是，神像是靜止的，不能回應信眾的請求。因此，另一種物質(zhì)形式——童乩就顯得特別的重要。作為人的童乩能夠與信眾直接對話和撫慰他們，跟神像相較，童乩與信眾的關(guān)系更加緊密。盡管如此，因為死亡，童乩只是暫時的，沒有神像那么具有持久性。神像和童乩既有區(qū)別也相互補充。神像具有持久性但是靜止的，童乩是暫時的但能即刻回應信眾的請求。

將抽象的神靈物化雕刻成具體的神像，需要舉行一套復雜的儀式過程。筆者通過實地觀察，儀式程序依次為“開斧”“入身”和“開光點眼”。首先，在“開斧”儀式中，雕刻師根據(jù)自己的想象將特殊的木材雕刻成神像的粗略形狀。其次，在“入身”儀式中，五種寶物被植入神像身體內(nèi)部，象征如人一樣的器官。最后，在“開光點眼”儀式中，用象征純潔的白公雞的血將神像的眼、耳、鼻、嘴、腹、四肢和背連接起來，使之成為一個如人一樣的活體。通過這個儀式，抽象的神靈被具身化，信眾便可以與之產(chǎn)生直接的互動了。(9)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities,Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,pp.36～41.

林瑋嬪的個案研究，標志著中國民間宗教從觀念層面進入到物質(zhì)層面，這樣的視角轉(zhuǎn)換具有開拓性的意義。不過宗教的物質(zhì)性研究是否具有普遍意義，仍是一個值得深究的問題。作者對村民進行訪談時，彼此之間有一個有趣的對話。作者問：“神靈是什么？神靈在何處？”村民回答：“神靈是無形的，當你有請求時，它們就來了！”“它們來無影去無蹤。舉頭三尺有神明！”“雖然一個神有許多像，但它們都來自一個無形的根。這叫‘一本散萬殊’。人們?yōu)樯裨煜瘢驗樗鼈冇性煜竦谋灸?。著意思是堅持一個原則，所以造像意味著你信神就得看著它的像?！薄懊總€人都尊崇神靈，但它們來無影去無蹤，所以人們就塑像讓神靈住下來。把神靈固定在像里。人們祭拜神像，人神之間關(guān)系就緊密了。如果關(guān)系越緊密，神就不會離開?！?10)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities,Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,pp.32～33.

從這段對話中，我們可以得出以下幾個結(jié)論：1.村民承認神靈首先是一個抽象的概念；2.造像的目的是為了與神靈產(chǎn)生直接的互動；3.更重要的是，這段對話并沒有透露出哪些神靈不能被物化。這與作者的提問有關(guān)。也許作者沒有意識到這個問題，也許是作者刻意回避了這個問題。下面我們轉(zhuǎn)向?qū)@個問題的討論。

二、神靈的虛空性

作為杰出的象征人類學家，大貫惠美子以日本文化為例，對“零”能指做了深入的探討，并擴展視野作了跨文化的比較，發(fā)現(xiàn)“虛空性”在諸民族文化中是一個普遍的現(xiàn)象。她指出，為了理解復雜的象征體系，必須從四個方面認識到“零”能指的重要性。其一，任何符號體系皆依賴無任何物質(zhì)性的“零”能指；其二，一個符號除了具有多重意義之外，我們必須認識到各種“零”能指的意義；其三，一個物體或語言形式是意義的唯一和直接的承載者，必須被重新檢驗，因為涉及的“零”能指意義模式十分復雜；其四，如果違反了“零”能指的基本原則，則會導致冒犯或褻瀆。(11)Emiko Ohnuki-Tierney,“The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.

帶著這些問題意識，大貫惠美子從5個方面分別討論了日本文化中的虛空性問題。1.在日語中缺乏代詞。主語經(jīng)常缺失，及物動詞通常沒有賓語，包括代詞，語句順序彈性較大。日語也沒有第三人稱代詞。主語和賓語省略，不是由于缺乏代詞，相反，有30多種語言形態(tài)作為代詞。特別是在禮貌語和順從語中普遍缺乏代詞。省略第一人稱和第二人稱代詞及其所有格，是日本人社會實踐的一個義務，目的是表達謙卑和順從。原因主要有兩點，一是日語的言語構(gòu)造，二是日本人的交際心理。在日本社會交往中，常常弱化自我意識，以及突出內(nèi)外有別的意識。如果違反了這個原則，將不能用代詞的人客觀化，也即將無形的“零”能指轉(zhuǎn)化為有形的能指，在日語中就成了罵人話。2.作為“零”能指的“間”(ma)。即空洞的空間和時間?！伴g”在精英文化的美學中得到高度的發(fā)展，但在民間日常話語和實踐中也有體現(xiàn)。作為無形的“零”能指，時間和空間上的“間”被有形的能指所提示。有形的能指表示無形的“間”的存在，但反過來“間”賦予其意義?！伴g”自身沒有意義，其力量在于能為其他能指提供意義。3.作為“零”能指的“無”(mu)。在日本精英和民間文化中流傳著大量以“無”為主題的故事，作為“零”能指的“無”，同樣以有形的物質(zhì)環(huán)境來提示。作為虛空的中心，“無”具有意義的無限可能性。在大貫惠美子看來，在日本文化中，這三種“零”能指是虛空性的基本表現(xiàn)形式。她進而將這種虛空性延伸到日本的宗教和政治領(lǐng)域進行討論。4.宗教中的“零”能指。日本宗教中最重要的概念是靈魂，通常神魂居住在各種物體中，但這些物體不是神的身體，只是神魂的棲居之所。最重要的神魂是看不見的，如最高神太陽女神。在神社中，太陽女神被安置在最內(nèi)部的神壇，以免被看見。當祭拜者來訪時，必須通過拍掌來提示隱藏的女神，然后才能與之交談和為之提供祭品。神靈是無形的，看不見，也聽不見。佛教傳入日本后，才開始為神靈建造神社和塑像。盡管有了神社和神像，但時至今日，祭拜者按傳統(tǒng)慣例必須通過拍掌來召喚隱藏的神靈，并默默地祈禱。(12)Emiko Ohnuki-Tierney,“The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.神靈的虛空性被自然延伸到作為政治人物的天皇。5.作為“零”能指的天皇。在古代日本，天皇是主持稻作農(nóng)業(yè)儀式的祭司，因此具有薩滿和政治領(lǐng)導人的雙重角色。在政治體制中，武士掌握實際的權(quán)力，而天皇僅僅具有象征權(quán)力，深藏于宮中，普通民眾既不能睹其容也不能聞其聲。明治以后，政府進一步將其神化。作為神的天皇就與神魂共享一套文化邏輯，即形象和聲音不能外化。明治初期社會動蕩，日本陷入內(nèi)憂外患的困境中，政府認為，有必要讓天皇出現(xiàn)在公眾中來安撫人心。但天皇如何出面自古以來沒有先例可循。最后政府不得已采取天皇巡游各地的方式來展示自己的權(quán)威。在巡游中，天皇坐在專門的鑾輿中。盡管他已出現(xiàn)在公眾面前，但人們?nèi)匀浑y睹其容?；适遗e行的各種儀式通常都是秘密進行，特別是天皇的即位儀式，至今仍然如此。盡管為重要人物畫像的習俗從中國傳到了日本，但日本人拒絕接受為天皇畫像。因為日本人認為，為死者畫像使死者的靈魂留在了世間，進而造成死者靈魂的不安寧。同樣，在聽覺方面，天皇的聲音也不能外化。天皇幾乎不在公眾面前發(fā)表演講，直到二戰(zhàn)末期日本投降，人們才在廣播里聽到天皇的聲音。(13)Emiko Ohnuki-Tierney,Flowers That Kill:Communicative Opacity in Political Spaces,Stanford:Stanford University Press,2015,pp.155～183.

三、田野驗證

林瑋嬪與大貫惠美子分別對中日文化特別是宗教領(lǐng)域中的物質(zhì)性和虛空性進行了富有啟發(fā)的探討，為人類學的宗教研究提供了新穎的視角。但她們各自的單一視角并不能完整觀察到某一個民族的整體宗教現(xiàn)象?；谒齻兏髯缘难芯砍晒?，本文將兩種視角結(jié)合起來，放到筆者的田野經(jīng)驗之中進行驗證，目的是說明，只有兩種視角的并置觀察，才能完整理解地方民間宗教的全貌。

(一)物質(zhì)性

本文的田野點鮑屯位于黔中屯堡地區(qū)，是一個典型的“邊漢社會”，以儀式眾多而聞名。祭祀的主要神靈是汪公，雕刻有汪公像，建有汪公廟，并有相應的祭祀組織“汪公會”。鮑屯民間宗教的情形，與林瑋嬪的個案既有相同也有相異之處。最大的不同在于，鮑屯在今天已看不到童乩，因此，童乩作為神靈的物質(zhì)性表現(xiàn)不在本文的討論范圍之內(nèi)。

汪公像體型并不高大，但與普通人的體型相差無幾。坐態(tài)時高度大概1米左右，站立時大概1.6米左右。制作汪公像的材質(zhì)是當?shù)氐陌貤钅?。外形裝扮為古代官員形象，留著胡須，戴著官帽，穿著官袍。汪公形象符合武雅士所說的神是官僚的隱喻。另外，汪公像的臉部被涂上紅色，表示他是正義的化身。林瑋嬪在討論臺灣神像時沒有注意到神像的服裝問題，其實神像的服裝是神像不可或缺的組成部分，是無生命的材質(zhì)“人化”的象征，也是表明神像身份的標志，如果缺失外在的服裝，神像的官僚身份便無從識別。每年正月十七日“抬汪公”儀式期間，其中最重要的一個儀式程序便是為汪公換新袍，目的是更新汪公的靈力。與臺灣神像不同，汪公像內(nèi)部并沒有填充任何寶物以代替人的內(nèi)臟器官。當?shù)卮迕駥ι裣瘛叭嘶钡睦斫?，主要以神像外形及其四肢關(guān)節(jié)能如人一樣彎曲來判斷，他們說，現(xiàn)在的神像不如過去的神像，原因是現(xiàn)在的神像四肢關(guān)節(jié)彎曲不太靈活。林瑋嬪對臺灣神像的觀察發(fā)現(xiàn)，神像的底部被人們挖出了一個洞，據(jù)信神像的材質(zhì)能夠治病。汪公神像同樣具有這個效果，村民說如果小孩生病，就從汪公神像腳底挖一點木屑，然后泡水喝就能治愈小孩的病。

汪公的物質(zhì)性除了神像及其服裝以外，尚有其他的物質(zhì)性表現(xiàn)。據(jù)說清末民初發(fā)生過一次所謂的“十八場風波”?！疤艄眱x式是屯堡地區(qū)較為普遍的重要文化活動。早年，鮑屯與鄰村雞場屯(現(xiàn)名吉昌)、狗場屯在每年的正月十八日輪流抬一個汪公塑像?，F(xiàn)坐落于馬場的老豬場(又稱為“十八場”)過去是三村的共有產(chǎn)業(yè)，也是三村公祭汪公的場所。后因發(fā)生矛盾，導致三村集體斗毆，繼而搶奪宗教財產(chǎn)。鮑屯搶得汪公像，雞場屯搶得旗鑼轎傘，狗場屯則搶得大鐵炮。從此，三村在宗教活動上的聯(lián)盟正式?jīng)Q裂。目前，“抬汪公”儀式的時間分別為狗場屯正月十六日，鮑屯正月十七日，雞場屯正月十八日。(14)石 峰：《無糾紛之水利社會》，《思想戰(zhàn)線》2013年第1期。汪公像、旗鑼轎傘和大鐵炮是“抬汪公”儀式的主要儀式物品，也是汪公物質(zhì)性的三種表現(xiàn)。在某種程度上說，三村的儀式聯(lián)盟和分裂，就是這三件儀式物品的聯(lián)盟和分裂。當然在三件物品中，汪公像處于中心地位，其他兩件則處于次屬地位，其中包含了等級序列的屬性。

從傳統(tǒng)宇宙觀來看，鮑屯無疑也是“中心—四方”的空間結(jié)構(gòu)，即歷史以來以汪公為中心，四方散布著各種類型的土地廟。據(jù)老人回憶，歷史上村莊周圍的土地廟有：位于東北挑水河的土地廟、西北回龍關(guān)的把關(guān)土地廟、東面青龍寺的把關(guān)土地廟、西面小山的把關(guān)土地廟、村口的寨門土地廟以及中部偏西竹子園的秧苗土地廟。目前重建的土地廟僅有位于村子西北回龍關(guān)的把關(guān)土地廟。從土地廟的分布來看，除了保護秧苗的土地廟外，其余土地廟皆建在關(guān)隘之處，目的是象征性地抵抗外來的有害力量，保衛(wèi)村莊的安寧。從目前重建的回龍關(guān)把關(guān)土地廟來看，廟的規(guī)模不大，且無廟門，土地公和土地婆的塑像也很小，被安置在一個神龕的內(nèi)部，但外面能看見。他們同樣穿著古裝，土地公手握笏板，顯然是一個官僚的形象。在土地公和土地婆兩邊的墻壁上，分別繪了龍和鳳，龍鳳是皇帝和皇后的象征，其他官員禁止使用。土地公和土地婆在神靈—官僚等級體系中是最基層的神靈—官僚，照理不應該以龍鳳作為他們的符號。通常的解釋認為，他們是最高神靈—官僚的基層代理人和化身，故以龍鳳象征之。鮑屯目前主要的神靈皆有物質(zhì)性的神像，汪公和土地公莫不如此。

林瑋嬪在討論臺灣民間宗教的物質(zhì)性時，主要以神像作為重點，但以較小的篇幅提及了祖先牌位。(15)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,pp.33～34.顯然，祖先牌位在漢人地區(qū)具有普遍性，鮑屯也不例外。因為歷史上鮑屯的大姓鮑氏宗族建有自己的祠堂，通常祠堂供奉的就是祖先牌位。但后來由于歷史原因，鮑氏祠堂被拆除，且無重建，故而目前不存在祖先牌位。目前鮑氏祭祖主要是墓祭，因而祖墳尤為重要。作為墳墓的組成部分，墓碑更能作為祖先物質(zhì)性的象征，因為只有墓碑才能夠識別祖先的身份。如果僅有墳堆而無墓碑，則這個墳墓毫無意義。歷史上，鮑氏族人曾因祖墳缺失墓碑而困擾。鮑氏第六次所修之《鮑氏宗譜》，詳細記載了1852年族人扶箕問祖之事。在鮑屯后山鮑氏祖墳地安葬了歷代祖先之墓，但僅有始祖立有墓碑，其他祖墳不知何故缺失了墓碑。于是在壬子年八月初一日，族人商議求仙卜問。通過神媒至祠扶乩代請，歷經(jīng)曲折，最后確認了各個墳墓的祖先身份。如目前所能見到的四房六世祖鮑承宗之墓，墓碑上部碑文為“四房六世”，中間碑文為“鮑公承宗之墓”，右邊碑文為“公元二00九年清明佳節(jié)重立，原碑立于咸豐二年清明節(jié)”。壬子年跟這次事件接近的公歷年份大體有1852年、1912年和1972年。其中以前兩個年份最為接近。根據(jù)六世祖鮑承宗碑文所記，咸豐二年即為1852年，兩相比對，1852年最為合理。在今日乃至歷史上之鮑屯，作為祖先的物質(zhì)性表現(xiàn)，墓碑比牌位更為重要。這也是與林瑋嬪的個案有所區(qū)別之處。

在鮑屯，祖先的物質(zhì)性還有另一種獨特的表現(xiàn)。屯堡婦女服飾至今保持著傳統(tǒng)樣式，其中關(guān)鍵部件是“絲頭腰帶”。據(jù)說早年編織腰帶的技藝在貴州已失傳，于是十一世祖鮑大千前往祖籍地安徽歙縣學藝，歸來后將編織技藝傳給了除了女兒之外的全體村民。關(guān)于他前往故里學藝的故事有兩個版本，一是民間較為簡單的口述版，二是地方文人編寫的較為詳細的文字版。特別是在文字版中，詳細敘述了鮑大千曲折的學藝經(jīng)歷，同時也表達了鮑氏族人的多重身份認同。由于鮑大千將編織技藝惠及了不分姓氏的全體村民，因而他死后村民將之作為祖先來加以祭拜。人類學一般將這種現(xiàn)象名之為“異姓祖先崇拜”。其成立的邏輯，是被崇拜者必須有財產(chǎn)傳給崇拜者。鮑大千雖然傳授的是編織技藝，但腰帶可以轉(zhuǎn)換為商品進行出售，因而鮑大千間接傳下的是財產(chǎn)。在每年清明節(jié)鮑氏族人祭祖期間，前一周祭拜的是“帶子老祖”鮑大千，清明當天全體族人祭拜始祖鮑福寶，第二天按房祭祖，第三天按支祭祖，第四天以后則按小家祭祖。鮑大千墓位于離鮑屯1.2千米處的大西橋鎮(zhèn)一小墓園。鮑大千墓碑文載：“清乾隆五年(1740年)庚申仲春月吉日立”，碑上的對聯(lián)為：“腰帶學識萬里藝，屯堡服飾千古傳?！泵磕昵迕鞴?jié)前一周，對鮑大千的墓祭主要是村里絲頭腰帶的編織者，不同性別和姓氏皆可參與。組織方式仿祭祀始祖鮑福寶的模式，因為人數(shù)相對較少，所以規(guī)模也沒有那么龐大。一般七至八人作為組織者，負責收錢和賣餐票，祭祀者去到墳墓后，先集體磕頭，然后念咒語：不教外人，如教就“絕子滅孫”，祭文念畢，最后祭祀者與祖先共餐“一鍋香”。鮑大千具有二重祖先的身份，一是作為鮑氏族人的十一世祖，二是作為全村的“帶子老祖”。兩個傳說都同時表達了他的這兩個身份?！鄂U氏族譜》的系譜記錄和清明節(jié)的墓祭，反映了作為鮑氏族人的十一世祖。而作為全村的“帶子老祖”，則主要體現(xiàn)在清明節(jié)受到全村絲頭腰帶編織者的祭祀。鮑大千作為“一家之祖”上升為“一村之祖”，其連接機制當然是絲頭腰帶這個物件。(16)石 峰：《物、祖先及其社會意蘊：一個邊漢社會的民族志》，《思想戰(zhàn)線》2019年第1期。換言之，作為祖先的鮑大千，其物質(zhì)性表現(xiàn)除了墳墓外，絲頭腰帶也是其重要且獨特的物化形式。

與林瑋嬪的個案相較，鮑屯民間宗教領(lǐng)域的物質(zhì)性具有自己獨特的表達方式。其獨特性表現(xiàn)在：1.神靈的物化形式除了都有神像之外，本文特別強調(diào)了神像的服裝這種物質(zhì)。神靈的服裝除了是神靈身份的標識之外，“換袍”儀式也是更新其靈力的方式，這與臺灣及其他地方前往祖廟更新靈力的方式大異其趣；2.林瑋嬪對祖先崇拜僅僅一筆帶過，本文較為詳細討論了這個問題，其中牌位作為祖先的物質(zhì)性表達在今日之鮑屯并不重要，重要的是墓碑，因為墓碑作為墳墓的組成部分，表示了祖先的身份。而在“異姓祖先崇拜”中，卻是具有地方特色的絲頭腰帶被用來作為祖先的最獨特的物質(zhì)性表達方式。不過從總體來看，在鮑屯的民間宗教領(lǐng)域，還有不能物化的信仰對象，下面我們轉(zhuǎn)向此問題的討論。

(二)虛空性

大貫惠美子在對“零”能指進行跨文化比較時，指出日本“零”能指的生成是受到中國道家思想的影響。(17)Emiko Ohnuki-Tierney,“The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.這個判斷暗示中國文化中也存在“零”能指的現(xiàn)象。在鮑屯，信仰對象的虛空性最明顯的，無疑是每家堂屋所張貼的“天地君親師”中的“天”?！疤臁睕]有任何物質(zhì)作為其表征，純粹是一個無形的存在。盡管是一個虛空的存在，但村民們將其作為當然的祭拜對象。堂屋作為家屋的祭祀中心，其空間結(jié)構(gòu)全國基本同一。豎寫的“天地君親師”通常貼或掛在墻壁正中心，其中一邊掛著已故近親的遺像，代表其中的“親”；另一邊則貼著象征國家的各種宣傳畫；前面是一張供桌，上面擺放的是祭祀物品；供桌下方擺放的是象征大地的土地公和土地婆塑像。

在古代，祭天當然是皇帝獨有的權(quán)利。但到了明代，民間祭天已是一種常見的現(xiàn)象，而且“明人眼中的‘天’是唯一的、獨特的，代表抽象的至上權(quán)威，由此演變?yōu)榫哂邢笳饕饬x的神圣符號，凌駕于一切自然與人世之上”。(18)李 媛：《明代國家祭祀體系中的“天”：一種政治文化視角的分析》，《古代文明》2010年第2期。余英時通過考證，也得出了民間祭天起源于明代的結(jié)論。他說，民間在廳堂供奉“天地君親師”紅紙至少在明末已流行。(19)[美]余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社，2010年，第131～135頁。

鮑屯村民對“天”的祭祀一般在自家的堂屋里，所以提供的祭品與祭祀其他神靈和祖先沒有太大的區(qū)別。民間祭天的地點除了自家的堂屋外，就是規(guī)模較大的廟宇了。鮑屯的廟宇僅有汪公廟，筆者在田野調(diào)查中沒有發(fā)現(xiàn)村民在此廟祭天的行為。不過在黔中其他地方則有所發(fā)現(xiàn)，而且祭天的祭品，特別是香與普通的香有所不同。在黔中青巖鎮(zhèn)的民間宗教中，作為祭品的香主要有盤香、高香、中香和小香。其中，盤香一般在大廟使用。與李亦圓在臺灣的觀察一樣，在青巖盤香主要用于民間的祭天。2006年春節(jié)期間，筆者在青巖目前最大的廟宇迎祥寺見到一次較有規(guī)模的進獻盤香儀式。在觀音殿和外面的走廊里掛滿了大小兩種盤香。廟里的人講，大盤香要燒1個月，小盤香至少也要燒15天。不能斷香火，主人時刻都要打電話來詢問。在香上掛有一小牌，上寫主人的地址和姓名。民眾十分看重向“天”進獻的盤香。(20)參見石 峰《香的階序性：今日民間宗教的實地觀察》，《中國俗文化研究》第5輯，成都：巴蜀書社，2008年。堂屋由于空間的限制，不能安放龐大的盤香。李亦圓在臺灣發(fā)現(xiàn)，民間祭祀天公、神靈、祖先和鬼的祭品有等級上的差異。通常祭祀天公和神靈的紙錢為金紙，祖先和鬼為銀紙；祭祀天公的犧牲(一般為豬)為完整的生的，祭祀神靈是大塊半生的，祭祀祖先和鬼的為小塊煮熟的；祭祀天公的香火是盤香，祭祀神靈的香火是三枝，祭祀祖先和鬼的分別是二枝和一枝。(21)李亦圓：《人類的視野》，上海：上海人民出版社，1996年，第292頁。鮑屯乃至黔中民間祭天儀式?jīng)]有李亦圓記錄的這么復雜，只有向天敬獻盤香是兩地的共同文化特征。不論如何，“天”在中國民間信仰體系中無疑處于最高的權(quán)威地位，且是一個無形的存在。

“天”或“天道”在本體論意義上的虛空性，儒道兩家皆有論述。老子《道德經(jīng)》多處運用不同的表述方式反復論及此問題。如“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無，名天地之始；有，名萬物之母。故，常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”；(22)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第1頁?！暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗”；(23)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第10頁?！袄K繩兮不可名，復歸于物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”；(24)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第31～32頁?！疤煜氯f物生于有，有生于無”；(25)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第110頁。“道隱無名。夫唯道，善貸且成”，(26)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第113頁。等等。老子《道德經(jīng)》中喜歡以海、水、谷、一等來比喻道,它們的共同特點就是“空無”。莊子對道的虛空性同樣有不同表述，如《莊子·大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”，(27)陳鼓應注釋：《莊子今注今釋》內(nèi)篇，北京：中華書局，1983年，第193頁?！肚f子·應帝王》：“乘夫莽渺之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙瑯之野”(28)陳鼓應注釋：《莊子今注今釋》內(nèi)篇，北京：中華書局，1983年，第215頁。等等，都是以“無”作為最基本的特征。道在知覺情感上的虛空性，被《太上老君說常清靜經(jīng)》進一步闡述為“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養(yǎng)萬物”。(29)杜光庭，呂純陽等注：《清靜經(jīng)集釋》，北京：中央編譯出版社，2015年，第1頁。陳鼓應認為，道是一種真實的存在，但又無確切形體，無法觸知。道教經(jīng)籍之一的《道德真經(jīng)指歸》(卷八)同樣指出：“萬物之生也，皆元于虛，始于無”、(30)嚴 遵：《老子指歸》卷之二《道生一篇》，王德有點校，北京：中華書局，1994年，第18頁?！肮侍撝撜?，生虛虛者，無之無者，生無無者。無者，生有形者。故諸有形之徒，皆屬于物類。物有所宗，類有所祖，天地物之大者，人次之矣。夫天地人之生也，形因于氣，氣固于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，萬物以存。”(31)嚴 遵：《老子指歸》卷之二《道生一篇》，王德有點校，北京：中華書局，1994年，第17頁?？傊?，道家對道的虛空性的認識正如馮友蘭所言：“道即天地萬物所以生之總原理……道非事物，故可稱之為‘無’”。(32)馮友蘭：《中國哲學史》上，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第119頁。

儒家群經(jīng)之首《周易》所提及的太極以及后來學者的詮釋，集中反映了儒家對“天”的虛空性的認識。通常認為，太極概念的產(chǎn)生是儒道合流的結(jié)果。但太極的內(nèi)涵究竟是什么，歷來有不同的看法和理解?，F(xiàn)代學者大多傾向于認為，《易傳》中的“太極”即為陰陽不分的混沌“元氣”，這個觀點也被古代為數(shù)眾多的易學家所認同。(33)程 強：《“太極”概念內(nèi)涵的流衍變化》，博士學位論文，上海師范大學，2012年，第10頁。在儒家經(jīng)典中，“元”一詞則至關(guān)重要，含義眾多，有“首”“長”“大”“天”“君”“始”“微”“本”“善”“吉”諸義。(34)程 強：《“太極”概念內(nèi)涵的流衍變化》，博士學位論文，上海師范大學，2012年，第10頁?！霸钡挠钪嬗^意義上的概念，始出自儒家。有學者認為，從“元”之“首”“長”“大”“天”諸義出發(fā)，它與“天”關(guān)系密切。(35)程 強：《“太極”概念內(nèi)涵的流衍變化》，博士學位論文，上海師范大學，2012年，第10頁。在這里，“元”和“天”猶如道家所理解的具有虛空性的“道”。猶如馮友蘭所言：“有一點是明確的，在董仲舒的體系中，‘元’不可能是一種物質(zhì)性的實體。即使把‘元’解釋成‘元氣’，而這個‘元氣’也一定是具有意識和道德性質(zhì)的東西?！?36)馮友蘭：《中國哲學史新編》中，北京：人民出版社，1998 年，第 75 頁。馮友蘭偏向于“元”是一種精神性存在，或是神格化的“天”，或是“天道”。而“天道”在董仲舒看來，就是無形之“一”。他這樣說道：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會而各代理，此其文與天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意?！?37)董仲舒：《春秋繁露》卷一二《天道無二》，上海：上海古籍出版社，1989年，第72頁。董仲舒和道家都用“一”來比喻“天”和“道”。對此，周桂鈿評論道：“董仲舒用之作為宇宙本原的‘元’就是開始的意思，它只是純時間的概念，不包含任何物質(zhì)性的內(nèi)容，似乎也不包括人的意識，只是純粹的概念……因此，董仲舒的宇宙本原論，可以稱為‘元一元論’?！?38)周桂鈿：《董學探微》，北京：北京師范大學出版社，1989 年，第 38 頁。換而言之，儒家對“天”的認識的邏輯可作這樣總結(jié)：太極等于元氣，元氣等于虛空，元氣也等于天，因此，天等于太極也等于虛空。

“天”和“道”的虛空性賦予了它們強大的創(chuàng)造力，即萬物皆生于“無”。這種創(chuàng)造力使之在中國文化的價值系統(tǒng)中位于最高地位，并被視為萬物的主宰。在宇宙觀層面，也是諸神之首。在神權(quán)政治時代，政治首領(lǐng)被賦予了神性，也即將自己視為天之子，其政治合法性也來自至高無上的“天道”。政治首領(lǐng)的權(quán)威性或權(quán)力的展示，常常通過現(xiàn)象學意義上的虛空性表示出來?；谶@個原理，我們可以對歷史和當代的一些政治和社會現(xiàn)象進行重新解讀。試舉二例：

案例一：武則天的無字碑

陜西乾縣縣城西北五華里梁山上唐高宗李治和武則天合葬的乾陵，有一座形體高大的無字碑，高7.53米、寬1.86米、厚1.3米, 螭首方座，兩側(cè)刻有云龍紋，底座刻獅馬紋，線條流暢，雕工精美，是一件及其珍貴的盛唐時期石刻。(39)張永祥：《乾陵無字碑》，《文博》1988年第1期。此碑原來未刻一字，學界通常認為此碑為武則天自己所立。如何解釋武則天為自己立一無字碑？根據(jù)王翰章的梳理，主要有以下幾種說法：1.大多數(shù)人根據(jù)史書記載, 說是“于闐國所進”，不刻文字取自《論語·泰伯篇》：“民無得而稱焉”的意思。言皇帝至尊，德高功大，非一般人用文字所能寫盡的。事實上誰也不敢寫, 所以, 以無字碑表示之；2.武則天為自己立無字碑。目的是是非功過讓后人評說；3.認為此碑是武則天給自己立的“功德碑”，它并非無字，而是“唐中宗棄文不刻”；4.認為“無字碑”與“述圣記”不是碑，而是按照唐長安城的建制，無字碑乃是內(nèi)城的宗廟，述圣記則是內(nèi)城的社稷，即右社、左祖；5.認為無字碑是陵墓裝飾之物。(40)王翰章：《關(guān)于乾陵無字碑等問題的商榷》，《文博》2001年2期。以上諸種解釋皆有一定的道理，但并沒有看到問題的實質(zhì)。本文結(jié)合前人的相關(guān)研究，運用神圣權(quán)威的虛空性原理對之做出別樣的解釋。

上元元年(674年)武則天進號“天后”，不久又與唐高宗并稱“二圣”。載初元年(690年)廢睿宗李旦，自稱“圣神皇帝”，改國號為周,建元天授。神龍元年(705年)中宗復位，又上武氏尊號為“則天大圣皇帝”，是年冬武則天病死，遺制說:“去帝號，稱則天大圣皇后”，(41)《舊唐書》卷六本紀第六《則天皇后》，北京：中華書局，1975年，第132頁。死后謚為則天順圣皇后?！皠t天”意為以天為則。林集友因此認為，這塊無字碑是向人們暗示:武則天的豐功盛德同唐堯一樣“蕩蕩乎,民無能名焉！”另外，從她的的名曌(照)來看，曌意指日月凌空，普照大地。(42)林集友：《武則天陵前的無字碑試析》，《四川文物》1997年第2期。魏明孔認為，無字碑即象征著曌。顯然，武則天將自己等同于至高無上的“天”了。(43)魏明孔：《無字碑何以無字》，《絲綢之路》1994年第4期。林集友與魏明孔雖然都將無字碑和“天”聯(lián)系起來，但他們并沒有進一步追問，為什么“天”一定會導致無字之碑。本文在此基礎上做更進一步的延伸，認為空白的無字碑正是“天”的虛空性的具體體現(xiàn)，武則天以碑的虛空性來表達“天”的虛空性，正是這種虛空性展示了她無上的政治權(quán)威。

案例二：中國汽車玻璃貼膜

人類學家翁乃群在北京發(fā)現(xiàn)了一個在中國人看來似乎很平常之事，即小轎車和面包車的兩側(cè)和后玻璃窗貼上了深色的膜。在許多大街小巷還可以看到門口擺有或掛有“貼膜”招攬牌子的汽車裝修小店鋪。他通過進一步的調(diào)查和自己的生活經(jīng)歷，發(fā)現(xiàn)德國、法國、英國、意大利、日本、新加坡、澳大利亞、巴西等國汽車玻璃都無貼膜的習慣，因而認定，這是中國獨有的一種現(xiàn)象。為何中國轎車玻璃會貼膜呢？翁乃群認為，這并非實用的考慮，而是中國古已有之并流傳至今的一種文化。(44)翁乃群：《在汽車玻璃貼膜背后》，《讀書》1999年第10期。

中國的小汽車又名小轎車，顯然這是古代交通工具轎子的延伸。古代達官貴人乘坐的轎子通常三面或四面皆掛有簾子，整個轎子形成了一個封閉空間。民國時期，政府官員和大資本家的小轎車車窗上都掛有窗簾。同樣，中華人民共和國建立后，國家領(lǐng)袖和高級領(lǐng)導人所乘的小轎車也掛有窗簾?！坝谑遣徽摻夥徘盎蚪夥藕蟠吧蠏旌熥拥男∞I車和古時的官轎子一樣都具有權(quán)力和威嚴的象征”；(45)翁乃群：《在汽車玻璃貼膜背后》，《讀書》1999年第10期?！罢怯捎谏鲜鰭旌熥铀憩F(xiàn)的象征意義，使人們通常會對有簾子的小轎車有意識或無意識地產(chǎn)生一種敬畏和神秘的感覺?！?46)翁乃群：《在汽車玻璃貼膜背后》，《讀書》1999年第10期。改革開放后，由于小轎車的普及，加上對高等級文化的模仿，以突顯自己的身份地位，于是眾多普通人的小轎車也紛紛掛上了窗簾。貼膜技術(shù)出現(xiàn)之后，傳統(tǒng)的窗簾被貼膜所取代，但象征意義并無改變。翁乃群從這一日?，F(xiàn)象中洞察到了背后深刻的文化意涵，無疑具有極大的啟發(fā)意義。但他仍未深究其中最底色的文化邏輯。顯然，這里仍有進一步闡釋的空間。那就是封閉的官轎和封閉的轎車使乘坐之人不能外化，對外面的人而言，既不能視之也不能聞之，乘坐之人實際上便成了一個虛空的存在，而虛空性正是最高權(quán)威和權(quán)力展示的機制。翁乃群的例子，讓我們聯(lián)想到大貫惠美子所描寫的封閉在鑾輿中的日本天皇，兩者共享一套文化邏輯。

四、結(jié) 論

本文以林瑋嬪的物質(zhì)性研究和大貫惠美子的虛空性研究作為并置而非分離的視角，對筆者的田野經(jīng)驗進行了完整的觀察，在此基礎上，作了適當?shù)难由煨杂懻?。通過觀察發(fā)現(xiàn)，民間宗教中能被物質(zhì)化的祭拜對象在信仰等級體系中通常都處于較低的地位，這也意味著它們與村民們的生活最為接近，情感上與村民們最為親近，地方色彩最為強烈。反之，不能物質(zhì)化的祭拜對象在信仰等級體系中通常都處于較高的地位，具有超越性和包容性的品質(zhì)，猶如一種無形的超越地方的力量彌漫在廣闊的天空，與村民們的日常生活相對較為遙遠，但其神圣力量遠遠大于那些能被物質(zhì)化的祭拜對象。

盡管本文將兩種研究取向同時作為觀察的視角，但有一個值得反思的問題，即當今人類學界對物質(zhì)性的熱烈討論，遮蔽了頗為重要的虛空性研究。遍觀中外學界，物質(zhì)性研究的文獻汗牛充棟，文獻數(shù)量和研究成果極其可觀。其實物質(zhì)性和虛空性是不可分離的一體兩面，兩者相互界定，相互襯托，猶如《道德經(jīng)》所言：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?47)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第26～27頁。車輪、器皿和房屋正因其內(nèi)含的虛空性才使之成為有用之物。大貫惠美子在討論日本“零”能指時，作了廣泛的跨文化比較，發(fā)現(xiàn)許多社會皆有“零”能指的存在。如，莫斯討論的“瑪納”(mana)，列維-斯特勞斯將之解釋為一個空洞的漂浮的能指。道家的“道”也是一個強有力的“零”能指。在猶太教中，圣物的歷史就是一部“缺失”(absence)的歷史。在許多猶太教圣地，矗立著巨大的空白的石頭。更重要的是，禁止說耶和華這個音?？傊?，上帝是一個在言語、空間和時間上缺失的存在。在阿伊努人中，禁止說出兩個最強大的海神和德高望重的老人的名字；禁止雕刻他們的最高神——熊的神像，等等。(48)Emiko Ohnuki-Tierney, “The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.

人類學對虛空性的研究雖然尚未得到足夠的重視，但已逐漸引起學界的關(guān)注。在一部名為《缺失的人類學》(An Anthropology of Absence)論文集中，學者們廣泛討論了不同文化中的虛空現(xiàn)象，其中涉及宗教領(lǐng)域以及其他日常生活領(lǐng)域中的虛空性。文集的主旨，是探討物質(zhì)性的缺失如何強烈地影響著人們對物質(zhì)世界的體驗。文集認為，呈現(xiàn)與缺失的關(guān)系相當復雜，并非是兩個詞義相反的范疇這么簡單。因此，需要探討缺失如何以特別的方式對人們的社交、情感和物質(zhì)生活產(chǎn)生重要的影響。故此，文集從以下幾個大的方面對日常生活中的虛空性進行了有益的討論：1.體現(xiàn)缺失；2.缺失的暫時性；3.物化記憶；4.模糊的物質(zhì)性。文集的最后觀點認為，人們與世界的互動，不僅僅在于演繹出人、地和物的意義或其表征之中，而且還在于物質(zhì)的缺失之中。缺失或非物質(zhì)現(xiàn)象在人們的情感和經(jīng)驗方面非常之重要。(49)MikkelBille，F(xiàn)rida Hastrup and Tim FlohrSrensen,An Anthropology of Absence：Materializations of Transcendence and Loss, New York:SpringerScience+Business Media, LLC,2010.總之，該文集對虛空性的深入討論，讓我們對物質(zhì)性和虛空性的認識有了更深刻的理解。首先對物質(zhì)性研究發(fā)出了強有力的挑戰(zhàn)，也即物質(zhì)性并不能完整理解我們的生活世界，因為許多生活意義是通過虛空性來表達的。其次，物質(zhì)性和虛空性，在日常生活中并不能完全分離，兩者相互纏繞，對其研究不可偏廢。最后，雖然兩者同等重要，但在物質(zhì)性研究已相當成熟的情形之下，作為薄弱環(huán)節(jié)的虛空性研究無疑是今后值得特別關(guān)注的一個重要方向。