郭若愚

囿于殷商時期文獻資料的匱乏，學界在討論殷人觀念時，常以周人文獻中對殷人的追憶性記載作為依據(jù)，這就使得到的結(jié)論不可避免地帶有周人新觀念的影子。比如比較重要的殷人的鬼神世界觀問題(1)從廣義上來說，鬼神世界觀即人對于鬼神世界的理解，其涉及鬼神世界的所在、鬼神世界的構(gòu)成、神靈之間的關系等等一系列的內(nèi)容。本文以“殷人之上帝或非在天”為緣起，對“鬼神世界觀”的討論角度主要限于人對鬼神世界之所在的看法及其所衍生出來的人神交通的相關問題。在神本時代能自由往來于鬼神世界與人之世界的族群，在掌控宗教與世俗權(quán)力上就占據(jù)了天然的優(yōu)勢。本文正是基于這一點，來深入探討鬼神世界位置的變化對人間的社會變革與權(quán)力轉(zhuǎn)移的影響。，盡管在殷商卜辭中絕無把上帝與天空或者抽象的“天”聯(lián)系在一起的證據(jù)(2)張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第383頁。，但由于周人宗教觀先入為主的影響，學界常默認殷商上帝與鬼神世界位于天上，或僅對這一看法加以草草論證。這樣的結(jié)論既不符合卜辭中所呈現(xiàn)的事實，也不符合宗教發(fā)展的規(guī)律，甚至與周人文獻中的一些殷人事例的記載也有相悖之處。

本文意圖證明，將上帝與鬼神世界放在天上是周人的新創(chuàng)，殷人的上帝在宗廟而非在天。這一鬼神世界觀的轉(zhuǎn)換，是商周社會文化劇變中極為重要的一環(huán)，“天命靡?！迸c“以德配天”的新觀念正是以此為基礎才得以產(chǎn)生，周人作這樣的變革也在根源上解決了其統(tǒng)治權(quán)力的神圣性來源問題。

一、殷人上帝并非在天

由于學界對于殷人上帝與鬼神世界在天這一觀念多采取默認態(tài)度，當遇到這一問題時，人們往往草草證明便一筆帶過，較少進行細致而正面的論證。經(jīng)筆者歸納，支持這一觀點的論據(jù)大致分為三種。

第一種觀點以郭沫若、胡厚宣為代表。他們說明殷人上帝在天的理由為“上下本是相對的文字，有了上帝，一定有下帝……上帝指天神，下帝指人王……天上的帝稱上帝，人間的帝則稱王帝”(3)胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》下，《歷史研究》1959年第10期。。以上下相對，因為下帝在人間所以上帝一定在天上，這一觀點是難以成立的。因為下帝一定是商王死后才有的封號，而絕不是王生前的封號(4)參見楊寬《中國上古史導論》，上海：上海人民出版社，2016年，第171頁。。而胡厚宣先生自己也認為“殷人認為先祖死后，可以配天，在帝左右而稱王帝”(5)胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》下，《歷史研究》1959年第10期。。由此可知下帝事實上是指死后“在帝左右”的商王，若殷人的上帝原本高居于天，由于商王死后“在帝左右”的緣故，也一定與上帝同居在天上，而非居于人間。所以絕不能以下帝為人間之帝而反推上帝為天上之帝。這里的上、下，并不是天上地下的含義，應當是指上帝之于下帝，有更高的權(quán)能和地位。

前文中我們已然說明殷人的先祖死后“在帝左右”，殷商的上帝及祖先所在的世界不可能在天上，一個相當有力的證據(jù)是殷商晚期的武乙以及戰(zhàn)國時期的宋王偃均有“射天”的行為，《史記·殷本紀》載“帝武乙無道，為偶人，謂之天神，與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’”。從“卬而射之”這樣的記載可見武乙對天上的神明采取的是敵對的態(tài)度。如果殷人所信仰的鬼神世界高居于天，則他們絕不可能做出如此褻瀆之事?！妒酚洝分胁]有說明武乙射天的原因。不過我們可以從宋王偃射天一事中窺見端倪。周滅商之后，宋國一直野心勃勃，試圖復興祖先殷人之功業(yè)。成王時期武庚與管叔、蔡叔聯(lián)合的“三監(jiān)之亂”是為一證?！蹲髠鳌べ夜荒辍份d宋襄公想繼齊桓公之霸業(yè)，于是“為鹿上之盟，以求諸侯于楚”，次年，又伐鄭，伐邾，并與楚人戰(zhàn)于泓，對于襄公的固執(zhí)，大司馬固諫曰：“天之棄商久矣，君將興之，弗可赦也已?！倍骞ヂ?。這里宋人的野心昭然若揭，又為一證。宋王偃射天的背景如下：“偃十一年，自立為王。東敗齊，取五城；南敗楚，取地三百里；西敗魏軍，乃與齊、魏為敵國。盛血以韋囊，縣而射之，命曰‘射天’?！?《史記·宋微子世家第八》)《呂氏春秋·過理》中記載了“射天”時的情狀：“宋王筑為蘗帝，鴟夷血，高懸之，射著甲胄，從下，血墜流地。左右皆賀曰：‘王之賢過湯、武矣。湯、武勝人，今王勝天，賢不可以加矣。’宋王大說，飲酒。室中有呼萬歲者，堂上盡應。堂上已應，堂下盡應。聞外庭中聞之，莫敢不應。不適也?！饼R為太公所建，魏為晉之分，均在周人文化圈內(nèi)。而宋國則不然，《左傳·僖公十九年》載：“宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以屬東夷?！庇纱丝芍螄⑽慈谌胫苋说奈幕Χ恢北４嬷约旱奈幕?。在自立為王并相繼擊敗齊、楚、魏這些大國后，宋王偃必然志滿意得，認為自己已經(jīng)達成了王霸之功業(yè)?！巴ズ羧f歲”的場景，正反映了宋人認為殷商復興時機已然來到的興然。那么這里的“射天”，就意指宋王偃認為興復殷人大命之任在己，由而在宗教上對敵國所信仰的至上神的權(quán)威進行挑釁，這樣的行為也反映了“天神”并非殷人所信奉的神明。

在這樣的基礎上，我們再反過來看武乙射天的背景?！督癖局駮o年》載武乙三年“命周公亶父，賜以岐邑”。這一事件在周人的描寫中則是“后稷之孫，實維大王。居岐之陽，實始翦商”(《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》)。《竹書》又載武乙死后第十一年，其子文丁殺王季。由此可以確知周人勢力在武乙時期逐漸成為一股堪與殷商匹敵的威脅性力量，“實始翦商”和“文丁殺王季”都展現(xiàn)了兩國的矛盾。殷人兩次“射天”都是在與周人矛盾激化時發(fā)生的，那么不難看出，認為上帝與鬼神所在的世界高居于天應當是周人的宗教觀念，而并不為殷人所接受。

若在殷人觀念中上帝與鬼神所在的世界不在天上，那么其又居于何處呢？筆者認為他們應當居于殷人的宗廟之中。在殷人觀念中上帝與祖先神可以隨意操控自然或號令自然神(13)參見胡厚宣《殷卜辭中的上帝和王帝》下，《歷史研究》1959年第10期。，可見自然神實為祖神所統(tǒng)，并不在殷人鬼神世界觀中占據(jù)主要部分。而宗廟中的廟主則被殷人看作是祖先神的本體。如卜辭所示：“燎于王亥十□，卯十牛，三□，告其比望乘伐下?！?《合集》6527正)。這則卜辭表明殷人向祖先王亥進行祭祀，告訴他將要與大將望乘一起去討伐下危。而王亥隨行的方式則是“今秋其敦，其呼□示，與商征，余受其佑”(《合集》36522)?！笆尽奔词撬廊プ嫦鹊膹R主牌位(14)參見唐蘭《懷鉛隨錄》，《考古社刊》1933年第6期。。也就是說殷人出征時，載著祖先的廟主牌位，在他們眼中這也就是祖神與自己同行?！蹲髠鳌る[公十一年》載：“凡出師，必告于祖，而奉遷廟之主以行。”這應當是殷人宗教觀念的繼承。與之類似的是《左傳·文公二年》中記載，夏父無忌將僖公牌位放在閔公牌位前，并堅持說“吾見新鬼大，故鬼小。先大后小，順也”。由此可見死去的祖神都聚集在宗廟中。既然殷人的上帝正是他們的高祖帝嚳(夋)(15)參見郭沫若《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第317～330頁;張光直：《中國青銅時代》，第427頁。，那么他自然居于殷人的宗廟中。楊寬認為卜辭中不見直接向上帝祈禱之例，實因上帝作為祖神，在殷人這里自有專名夋以稱謂之，但有求雨祈年或其他懇求，則入宗廟求于高祖夋，而不必謂其通名帝(16)參見楊寬《中國上古史導論》，第154～155頁。。這一觀點實得其要。

二、從川澤山林到祖先世界——夏商鬼神世界觀的范式轉(zhuǎn)換

在上文中我們作出了殷人之上帝與鬼神所在的世界并非在天而在宗廟這一論斷。但不能忘記的是，祭祀上帝并不總在宗廟之中，于郊外祭祀上帝以及祖先，是從殷商至西周以來從未改變的傳統(tǒng)?！秶Z·魯語》中云：“夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”?！对娊?jīng)·大雅·云漢》云：“不殄禋祀，自郊徂宮?！辈忿o中常有“方帝”之說，陳夢家認為“方”即相當于后世的“方祀”與“望祀”(17)參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第578頁。，即在郊外祭祀上帝之意。

在筆者看來，“廟祀”與“郊祀”的共存，正是上古至殷商時期鬼神世界觀范式發(fā)生轉(zhuǎn)變的一個重要證明。《說文解字》解“郊”曰“距國百里為郊”。在《周禮·天官·司會》中鄭玄注曰：“郊，四郊，去國百里”。郊祀的一個重要要求是，祭祀的場所必須要在山林之中。鄭玄注《周禮·春官·大宗伯》曰：“冬至于圜丘所祀天皇大帝”，賈疏“按《爾雅》，土之高者曰丘，取自然之丘者，圜象天圜”(18)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第475頁、1297頁、1759頁。。綜上可見，“郊”實為人跡罕至的川澤山林之地?！蹲髠鳌ば辍酚涊d了王孫滿對于夏代九鼎的追憶。其時楚莊王問鼎于王孫滿，王孫滿答曰：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休。

張光直先生對此解釋道：“以前夏代方有德的時代……于是乎便鑄造了銅鼎，于是生人便知道什么是助人的神，什么是害人的神，生人進入了川澤山林，不會遇到不合適的神，如魑魅魍魎一類便不會遇到，以此便能使上下(即天地)相協(xié)，而使生人能承受天的福祉”。張先生有兩點確言：第一，這里的生人指的是巫師。第二，銅鼎象物的目的，是讓巫師進入山林后，“協(xié)于上下，以承天休”(19)張光直：《中國青銅時代》，第445～446頁。。

在上文中可見，迥異于殷人以祖先的宗廟作為巫師主要的活動地點，夏人巫師的主要活動地點在川澤山林——這就與郊祀要求的地點相合。既然巫師被人們認為可以往來于兩個世界，調(diào)和人神矛盾，那么很自然的可以推導出這樣的結(jié)論，即夏人的鬼神世界觀范式與殷人又有不同，在他們眼中，鬼神世界之所在正是川澤山林。

我們可以從宗教發(fā)展的角度，對這一鬼神世界觀范式的變化加以理解。人類最早的崇拜形式是自然崇拜。正如宋兆麟先生在《中國原始社會史》中所認為的那樣，“人們把生活中的得失勝敗歸功于自然力，看作是自然的恩賜或懲罰，錯誤地把自然現(xiàn)象超自然化，并且進行崇拜，求得精神上的安慰，從而出現(xiàn)了最早的宗教……最早的崇拜對象是自然力，是那些經(jīng)常與人類日常生活有著利害關系的自然現(xiàn)象”(20)宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中國原始社會史》，北京：文物出版社，1983年，第461頁。。在這一時期，人們面臨的主要問題是生業(yè)問題，漁獵和農(nóng)業(yè)是生業(yè)的主要構(gòu)成，而勞作的豐獲總是不能離開川澤山林。我們可以在西安半坡村出土的仰韶文化時期的人面魚紋上看到這一鬼神世界觀的體現(xiàn)。對于這種人面魚紋，呂大吉認為“很可能他們尊此為‘魚神’或‘魚精靈’，他們在捕魚之前向之進行祭儀以求其助……他們?nèi)粘Ｉ钍苤惣毫α康闹洹谶@種情況下，他們必然把與漁獵活動有關的自然勢力和自然對象神圣化，對之崇拜，祈求它們的幫助……他們一般都把生養(yǎng)野獸和魚的山林河湖視為主宰魚獸的山神、河神；把各種威脅人的生命的兇禽猛獸視為神靈，如果要想取得漁獵的成功，便必須舉行某種巫術—宗教儀式，祈求這些神明的幫助與恩賜”(21)呂大吉：《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第410頁。。同樣的，農(nóng)業(yè)的收成完全靠自然氣候決定，高山丘陵出云落雨，是當時人們最直觀的感受。在《禮記·祭法》中有這樣的說法，反映了上古時期人們殘存的觀念：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神?！鄙搅执ü惹鹆暧捎谶h離人類活動的范圍，又能出云見雨，控制自然氣候，便被人認作神靈。人們將川澤山林視為神靈或神靈之所在，并往來于其中進行巫術活動，這就與《左傳》中記載夏人鑄九鼎的目的“民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休”相符。在卜辭中我們依然可以看到這一觀念的留存。如“禱年于岳，茲又(有)大雨？”(《合集》28266)“勿于九山燎”(《合集》96)，“癸巳貞：其燎十山，雨？”(《合集》33233正)可見即便是殷商時期的鬼神世界觀范式出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，殷人依然保留了進入川澤山林進行祭祀以求風雨的觀念，這足以能見早期鬼神觀影響之深遠。一言以蔽之，早期人們主要面臨的問題是生業(yè)問題，在這樣的背景下，人們崇拜的神靈主要是保障人們生業(yè)的自然神。由此川澤山林也就成了鬼神世界之所在。

宗教學意義上的祖先崇拜，當從“內(nèi)用刀具，外用甲兵”的龍山時代開始。此時部族之間的戰(zhàn)爭讓征服者成為統(tǒng)治者，而被征服者則淪為奴隸，其中征服者被他們的子孫神化，被認為具有能夠保證后代統(tǒng)治權(quán)力的神圣力量，因此受到祭祀(22)參見張光直《美術、神話與祭祀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第37頁、83頁。。換言之與祖神相關的巫術活動僅與階級相關，這就導致了它在性質(zhì)上與和生業(yè)有關的巫術活動完全分開。即祖先神只負責庇佑子孫的統(tǒng)治地位，生業(yè)問題則由居于川澤山林的自然神負責。在這樣的背景下，早期的祖神絕不可能被認為有控制自然的力量。

龍山時代中國的政治形態(tài)，是平原河谷中分布著成千上萬的大小國家(23)參見蘇秉琦《遼西古文化古城古國》，《文物》1986年第8期；車廣錦：《論古國時代》，《東南文化》1988年第5期。，這些大小國家均祭祀自己的祖神，在此時并未出現(xiàn)一個共同的祖先供這些大小國家一同進行崇拜。所以在此時祖神雖然保佑著其子孫的統(tǒng)治地位，然而其權(quán)能也僅限于受其統(tǒng)治的國家中，對治外之地，則不存有任何神圣權(quán)威性可言。而由于早期人們的生存依然由自然所支配，且未出現(xiàn)一個真正意義上對其他國家具有絕對壓制性的大國，所以即便是在階級出現(xiàn)之后相當長的一段時間內(nèi)，人們所關注的問題依然是生業(yè)問題。這在宗教上所導致的結(jié)果是人們信奉自然神要遠甚于祖先神。按上文王孫滿的說法，直至夏朝，人們主要的祭祀活動場所依然在川澤山林而非在宗廟。

然而正如顧祖禹所考證的那樣：“傳稱禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。成湯受命，其存者三千余國，武王觀兵，有千八百國?！?24)顧祖禹撰，賀次君、施和金點校：《讀史方輿紀要卷一·歷代州域形勢一》，北京：中華書局，2005年，第9頁。國與國之間的吞并日趨劇烈，而最終或吞并，或臣服于一國，這樣的斗爭一方面會導致祖神的地位不斷上升而最終超過自然神，另一方面，某一強大國家的祖神也會成為其屬國所崇拜的對象。從宗教的發(fā)展規(guī)律上看，當生業(yè)問題不再是人們面臨的主要問題，這會導致自然神的地位降低。而與此同時祖神的地位又不斷升高，那么祖神對于自然神的整合就成了必然的趨勢。隨著祖神對自然神的不斷整合以及其子孫人間權(quán)力的不斷擴展，一個“奄有天下”的大國的出現(xiàn)將是必然的，正如呂大吉所說：“隨著社會的發(fā)展逐漸發(fā)生了變化。生產(chǎn)力的發(fā)展和經(jīng)濟關系的擴大……于是便出現(xiàn)了支配這種秩序，統(tǒng)率眾多神靈的高位神或至上神”(25)參見呂大吉《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第138頁。。當至上神觀念出現(xiàn)以后，這一“奄有天下”的大國崇拜的祖神成為能統(tǒng)治人間與自然等宇宙萬有的至上神也就是自然而然的了。

在卜辭中我們可以看到祖神整合自然神的痕跡。上帝與其他祖神整合自然神有三種方法。第一種是將自然神置于上帝的帝廷之中，使其成為上帝的使者及官正。如“于帝使風二犬”(《合集》14225)，“燎于帝使風一牛”(《合集》14226)，“辛亥卜，帝五臣？王侑歲于帝五臣，正？惟亡雨？王侑歲于帝五臣，有大雨？”(《合集》30391)如常玉芝教授所言，帝五臣為四方神、風神、雨神、日神(26)參見常玉芝《帝五臣、帝五豐臣、帝五豐的所指》，王宇信、宋鎮(zhèn)豪、徐義華主編：《紀念王懿榮發(fā)現(xiàn)甲骨文110周年國際學術研討會論文集》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第365～378頁。。這些卜辭表達了殷人向上帝的使者風神獻祭以及卜問是否下雨。第二種則是讓上帝與祖神有了直接控制自然的能力。如“貞：翌癸卯帝其令風？翌癸卯帝不令風?夕霧”(《合集》672正)，“辛未卜，爭貞：生八月帝令多雨？貞：生八月帝不令其多雨？”(《合集》10976正)以及“求雨于上甲”(《合集》672正)。第三種則是將祖先與強大的自然神同一化，如“辛未貞，□禾高祖河”(《合集》32028)。學界對這一卜辭中的“高祖河”作何解有過爭論。陳夢家認為其當解作“高祖、河”(27)參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》，第343～344頁。，姚孝遂也認為其當理解為“高祖及河”(28)參見姚孝遂、肖丁《小屯南地甲骨考釋》，北京：中華書局，1985年，第16頁。，持這種觀點的學者認為河神具有自然屬性，但其神性與自然神相似，在某種意義上具備祖先神的神威。另一派學者如于省吾先生則認為應當將其連讀為“高祖河”(29)參見于省吾《釋河岳》，《雙劍誃殷契駢枝》三編，北京：大業(yè)書局，1944年，第9～11頁。，這樣祖先神與河神已然融為一體。不管是哪一種觀點，都反映了作為自然神的河神已經(jīng)與祖神有了一體化的趨向。

總之，在殷商時期的卜辭中依然能看到上帝與祖先神融合自然神的痕跡，這展現(xiàn)了鬼神世界自川澤山林向祖先世界的轉(zhuǎn)移。從王孫滿接下來的說法“鼎遷于商，載祀六百”來看，在商滅夏后依然將九鼎看作是人神交通中必不可少的物品。陳夢家認為：“商人之帝為權(quán)威之大自然，諸凡生活上之供給咸依賴之。故商人之帝為生活上(或生產(chǎn)上)之主宰”(30)陳夢家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京學報》1936年第19期。，沈順福也認為在此時“人類的生存，乃至生活的好壞幾乎完全取決于自然界，因此，人只能夠聽天由命，這便是中國初期的天命觀”(31)沈順福：《天人之辨與儒家人類主體性意識的形成》，《江淮論壇》2019年第3期。。據(jù)此我們有理由相信，鬼神世界位于川澤山林的觀念，在殷商時期一定也流行過相當長一段時間才被鬼神居于祖先世界的觀念所替代。所以發(fā)生在“川澤山林”的郊祀以及發(fā)生在宗廟中的“廟祀”也就共同成為后世祭祀上帝祖先的方式。當然，我們還可以從另一角度來論證王孫滿的說法真實不虛。在卜辭中，“陟”“降”常被用于表達人間與鬼神世界的交流聯(lián)系，如“茲陟帝”(《合集》15376)、“其陟于大乙”(《合集》32420)以及“乍帝降若？乍帝降不若”(《合集》6497)。在甲骨文中，“陟”“降”左從阜，表示山陵，右為自上而下或自下而上的足跡，其最基本的含義就是指人沿著山阜上下。沿著山阜上下的含義能夠與神圣觀念聯(lián)系在一起，這表明至少在甲骨文出現(xiàn)以后相當長的一段時間內(nèi)人們依然以鬼神世界存在于川澤山林為主流觀念。此外，在殷商中后期，去掉山阜含義的“步”字開始通“陟”來表達人神交通的含義(32)參見陳偉武《甲骨文反義詞研究》，《中山大學學報(社會科學版)》1996年第3期。。如“其陟于大乙且乙”(《合集》9852正)、“庚辰步于母庚”(《合集》10918)以及“今日告其步于父丁”(《合集》32677)?！案讲接谀父睘榈谝黄谖涠r期的卜辭?！敖袢崭嫫洳接诟付　笔堑谒钠谖湟壹揽刀r的卜辭，這說明“步”與“陟”互通替代絕非出于個人的筆誤或簡寫，而應該是某種觀念變化的反映。祖先世界既然在宗廟中，所以當人們向神明祈禱時再也不用穿行于川澤山林，而是直接在宗廟舉行巫術活動，以此“協(xié)于上下，以承天休”(33)參見朱鳳瀚《殷墟卜辭所見商王室宗廟制度》，《歷史研究》1990年第6期。。在這樣的基礎上，人們雖仍以“陟”來記錄通神事件，這實乃早期文字使用習慣的殘留，而以“步”來通“陟”記錄通神的案例也就越來越多。我們也可以由此確定夏商鬼神世界觀范式轉(zhuǎn)換完成的時間大致在商滅夏之后，武丁之前。

三、從祖先世界到天——商周鬼神世界觀的范式轉(zhuǎn)換及意義

在夏失天命時，有“上帝引逸，有夏不適逸；則惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰”(《尚書·周書·多士》)，在殷人得天命時，有“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝”(《尚書·周書·君奭》)，在殷人失天命時，又有“天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉”(《尚書·商書·西伯戡黎》)。由此可見在西周以前，天命是與“降格”聯(lián)系在一起的。

“降格”意為巫師以作為神靈降附的載體的形式聯(lián)系兩個世界。《九歌·東皇太一》中有云：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”。王逸于《楚辭章句》中對此注曰：“靈謂巫也，古者巫以降神，神降而托于巫也”(34)洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第56頁。。余英時解讀《國語·楚語下》“如是則明神降之”一句時，也認為“降之”是指“神明降附在巫的身上”(35)余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2014年，第29～30頁。。值得注意的是神明的附身是有選擇性的，被神靈附身的“格人”或“尸”必須要與神明有血緣關系?！抖Y記集解·曲禮上》引《虞夏傳》曰：“舜入唐郊，以丹朱為尸，是祭天有尸也。許慎引《魯郊禮》曰‘祝延帝尸’”(36)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第72～73頁。。我們注意到，舜上一代的天子為唐堯，唐堯之子丹朱必然被認為與上帝有血緣關系，所以舜選擇丹朱為尸絕非偶然。商湯受命時，有伊尹、伊陟“格于皇天上帝”，而伊尹、伊陟為姒姓，正是大禹、夏啟之后?！栋谆⑼ā吩唬骸爸芄捞┥?，以召公為尸”(37)陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第580頁。。《國語·晉語》載：“(晉)祀夏郊，董伯為尸”，召公為姬姓，董伯為姒姓。這樣的安排顯然是祖神對自然神整合的結(jié)果。以上可見“降格”觀念，實則是“鬼神世界即祖先世界”這一鬼神世界觀所產(chǎn)生的必然結(jié)果。

我們再來看此時神明對人間的態(tài)度?！蹲髠鳌ざ辍酚涊d晏子阻景公殺巫一事。

若有德之君，外內(nèi)不廢，上下無怨，動無違事，其祝史薦信，無愧心矣。是以鬼神用饗，國受其?！溥m遇淫君，外內(nèi)頗邪，上下怨疾，動作辟違，從欲厭私……斬刈民力……其祝史薦信，是言罪也。其蓋失數(shù)美，是矯誣也。進退無辭，則虛以求媚。是以鬼神不饗其國以禍之……民人苦病，夫婦皆詛。祝有益也，詛亦有損。聊、攝以東，姑、尤以西，其為人也多矣。雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？

晏子的說法是存在矛盾的，他一方面認為神明并不需要借助巫覡就能直接照見人間的事務，另一方面，他又認為巫覡的職業(yè)是“君使”，神明必須通過巫覡的“薦信”來了解人間之事。稍加分析不難看出，這樣的矛盾事實上源于舊有宗教與新興宗教的沖突。周人的宗教觀念是“天視自我民視，天聽自我民聽”，晏子認為百姓不經(jīng)過巫覡便可向神明上承己見，這正是周人宗教觀念的體現(xiàn)。然而齊國本身是巫風甚重的國家，直至漢代依然保留著“巫兒”的傳統(tǒng)(38)《漢書·地理志》載：“國中民家長女不得嫁，名曰巫兒，為家主祀，嫁者不利其家”。何休在《公羊傳·哀公六年》又注曰：“齊俗，婦人首祭祀”。齊地巫風之盛，由此可見。。在這樣的觀念下，君主也必須依靠巫覡向神明“薦信”來確保神明對人間的福佑。從晏子的“矯誣”之說來看，巫覡幫助君主欺瞞上帝神明的行為極為流行。那么據(jù)此可以推斷在舊有的宗教系統(tǒng)中，神明實則并不主動關注人間之事，巫覡是神明的使者，既幫助神明了解人間的事務，也將人間的愿望上達天聽，因此巫覡在人神交通中占據(jù)著主導地位。前文提到卜辭中記錄殷人出征時需載廟主，以此祖神方能與之同行，《左傳·桓公二年》也載：“冬，公至自唐，告于廟也。凡公行，告于宗廟；反行，飲至、舍爵，策勛焉，禮也 ?！边@些都表現(xiàn)了上帝與其他祖神居于宗廟中而不可任意移動，他們對人間的了解也就只能通過巫覡“薦信”。因而上帝與王族的距離較近，而與“民”或其他部族的距離較遠。

總之，在“鬼神世界即祖先世界”這一殷人的鬼神世界觀范式下，神明居于宗廟，并不主動關注人間。擔當人神交通媒介的巫覡，在血統(tǒng)上則被要求與神明有血緣關系。在這樣的鬼神世界觀下，巫覡只能是商王族的成員，巫覡之所言即鬼神之所見，殷人的天命將永遠不會轉(zhuǎn)移?！渡袝ど虝の鞑琛分屑q王“嗚呼！我生不有命在天？”的自信正源于此。由此也可知周人進行宗教改革的迫切所在。

迥異于殷人巫覡在宗廟祭祀，周人的祭祀活動往往在高山上?！短焱鲶懳摹酚涊d了武王在天室山舉行盛大的祭祀皇天上帝的活動場景：“乙亥 ，王又(有)大豐(禮)。王凡四方。王祀于天室， 降。天亡佑王”?！吨芤住ど浴妨呢吃疲骸巴跤孟碛卺?，吉，無咎”。《周易·隨卦》上爻云：“拘系之，才從維之，王用享于西山”?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》云：“此維與宅。作之屏之……修之平之……啟之辟之……攘之剔之，其檿其柘。帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。帝省其山……載錫之光。受祿無喪，奄有四方”。在周人的宗教觀念中，上帝賜予周人岐山與周人天命永固有直接關聯(lián)。可見在殷商之后，高山再一次與神圣觀念建立起了關聯(lián)。

我們可以在《佚周書·度邑》中看到這一觀念的本質(zhì)所在。武王臨終之前囑托周公將都邑建在天室山下，理由是“我圖夷茲殷，其維依天。其有憲今，求茲無遠。慮天有求繹，相我不難”。武王認為將都邑建在天室山下能夠更接近于天，也更容易得到上帝的幫助?？梢娫谥苋说墓砩袷澜缬^中，高山是迎接天上的上帝降臨人間的階梯?！抖Y記·禮運》有云：“山川所以儐鬼神也”，元朝人陳澔在《禮記集說》中解釋道：“接賓以禮曰儐，接鬼神亦然”(39)陳澔：《禮記集說》，上海：世界書局，1936年，第124頁。，此時高山與神圣觀念關聯(lián)的本質(zhì)在于山川以其崇高而成為連通“鬼神世界”與“人之世界”的通道?！妒酚洝し舛U書》應當是這一觀念的繼承：“自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝”。

周人作這樣的安排顯然打破了殷人因與上帝的血緣關系而在宗教上所占據(jù)的統(tǒng)治性地位。這其中又包含了兩個層次的內(nèi)涵。第一，《詩經(jīng)·周頌·敬之》有云：“無曰高高在上，陟降闕士”，說明在時人心中，神之世界與人之世界已然分屬天與地，相隔甚遠。如此上帝也就不能居住在某一族群的宗廟之中，這無疑是淡化了上帝的祖神色彩，在無形中割裂了人間任何一個部族與上帝的特殊關系，從此上帝與人間的每個部族之間的距離都是均等的。既然沒有一個部族能把上帝或者神界據(jù)為己有，商王室也就不再在宗教上享有對周人的優(yōu)勢地位(40)這里必須要補充說明的是，周人在當時有兩種選擇：第一是使上帝與姬姓祖先建立聯(lián)系，第二是將上帝與祖先的關系從根本上切斷。從“履帝武敏歆”(《詩經(jīng)·大雅·生民》)這樣的始祖誕生神話上看，第一條路周人并非沒有嘗試，然而其后宗教觀念的發(fā)展史證明了，他們主要使用了第二種方法。對于這方面的詳細敘述，可參見張光直《中國青銅時代》,第425～432頁。。第二，周人將上帝與鬼神世界放置于天上，又以高山作為連接人之世界與鬼神世界的新媒介，這實際上打破了巫覡以“降格”的方式對人神交通的壟斷。然而無論如何，上帝是殷人的祖先這一幾百年來根深蒂固的觀念絕不會突然消失。既如此，殷人的巫覡在溝通上帝鬼神時便有著天然的優(yōu)勢。而周人開辟了新的通天方式，這就在人神交通中有了能與殷人抗衡的資本。《國語·周語》云：“周之興也，鸑鷟鳴于岐山”，《墨子·非攻》云：“赤鳥街圭,降周之岐社,曰天命周文王伐殷有國?！笨梢娫谶@樣的鬼神世界觀下，周人自然而然具有了代言上帝，宣稱天命加身的資格。

除此之外，上帝與鬼神在天的鬼神世界觀范式，也是“天命靡?！焙汀耙缘屡涮臁毙掠^念的基礎。我們已然說明，殷人的上帝與祖神對于人間的態(tài)度是漠然的，其根本原因在于在殷人的鬼神世界觀中，上帝與祖神聚落在宗廟中而無法任意移動，他們的視野囿于一所，對人間的了解也只能通過巫覡來完成，在當時的人看來，神明是否賜予統(tǒng)治者天命，取決于統(tǒng)治者是否具有與神明交通的血緣資格。而當周人將上帝與鬼神世界置于天上以后，則出現(xiàn)了一個與殷人的祖神截然不同的上帝形象。如《詩經(jīng)·大雅·皇矣》中所言：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅?！痹娭猩系墼谔欤湟曇安⒉秽笥谀硞€區(qū)域。他既能主動地俯視人間，對人間的一切一覽無余，從而不再受巫覡“薦信”的操控，也能自天而降，來到人間的任意一處，將天命賜給真正使他滿意的君主。既然上帝能明見人間的一切，那么對君主來說，與上帝交通就不再是主要問題，血緣資格也不再是得受天命的必須，將人間治理得讓上帝滿意才是主要任務，這也就引發(fā)了周人“天命靡常”“以德配天”的新觀念。

四、結(jié) 論

自陳夢家作《商殷與夏周的年代問題》以來(41)陳夢家：《商殷與夏周的年代問題》，《歷史研究》1955年第2期。，從文化上考證夏周的繼承關系在學界頗為盛行，其中一個較有說服力的論據(jù)就是夏、周共同的山岳崇拜。如夏人有“四岳”，周人也有“山岳則配天，物莫能兩大”的觀念(42)王暉：《論周代天神性質(zhì)與山岳崇拜》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1999年第1期。。但通過上文的論述可以認為，雖然夏周同崇拜山岳，然而二者的源頭卻相差甚遠。夏人崇拜的是作為川澤山林的自然神，而周人卻將高山視為人神交通的新通道，夏周在宗教文化上的相似并非緣于他們在血統(tǒng)上的淵源，而是“神本時代”社會發(fā)展的必然。在“神本時代”，人們認為鬼神決定人間的一切，溝通鬼神則是時人社會活動中最為重要的一環(huán)。所以能夠往來于人之世界與鬼神世界的人或者族群，也就在宗教活動中占據(jù)著特殊的地位。由此，對鬼神世界之所在的理解，即鬼神世界觀，也就成了鬼神觀中最重要的內(nèi)容之一。從夏到周，鬼神世界的所在經(jīng)歷了一個從“川澤山林”轉(zhuǎn)移到“天”的過程，而殷在其中則起到了承上啟下的作用。當人們尚為生業(yè)問題而困擾時，與生業(yè)相關的川澤山林則被人們認為是鬼神世界之所在。此時階級問題尚不明顯，鬼神世界也不具有私密性，人人都可以往來于鬼神世界以求取生業(yè)的豐盈。到了殷代時，人間出現(xiàn)了一個“奄有天下”的大國，而“天上統(tǒng)一至上神的產(chǎn)生，是人間統(tǒng)一帝王出現(xiàn)的反映”(43)胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》下，《歷史研究》1959年第10期。。此時階級問題突出，而上帝觀念則發(fā)展至極盛。那么將鬼神世界移至僅有商王室的巫師才能到達的所在，以此使得商王室壟斷宗教權(quán)力，保障其在人間的統(tǒng)治長久，是此時商王室最為重要的任務。上帝原本是殷人的祖神，那么將上帝及其所處的鬼神世界一并轉(zhuǎn)移至殷人的宗廟之中，自然是最好的選擇，并且這也就意味著殷人有著不移的天命。出于以上原因，殷人的上帝絕不可能居于天上。而當商周兩個族群出現(xiàn)競爭關系時，取消殷人在處理宗教事務上的特權(quán)便成為周人迫切需要解決的問題。所以周人重新設立了上帝與鬼神世界之所在，他們將其從殷人的宗廟中移出，并置于天上。在這樣的安排下，一方面，周人以天地間的距離隔絕人之世界與鬼神世界，雖看似使人神交通更加困難，實則以高山為途開辟了新的通天渠道，打破了血緣在人神交通中所具有的核心資質(zhì)的地位。另一方面，神人以天地相隔，上帝也就不能再以祖神的身份居于某個族群的宗廟中，由此上帝與人間每個族群的關系都是相同的，商周在宗教權(quán)力上的競爭也就重新回到了一個公平的狀態(tài)。此外，神明在天無所不見，也就不再需要巫覡“薦信”，神明自此對人間的介入變得積極起來，統(tǒng)治者不必再費心于實施與上帝交通的巫術活動，治理好人間則是君主的首要任務，在這樣的基礎上也就產(chǎn)生了“天命靡?！薄耙缘屡涮臁钡男掠^念。綜上，上帝及其所處的鬼神世界絕不是一開始就在天上的，其位置由夏之川澤山林轉(zhuǎn)移到商之宗廟，最后才升于周之天上。夏商周三代鬼神世界觀的變革，正是在這一時期社會形態(tài)和權(quán)力格局劇變的歷史背景下發(fā)生的。