王 倩

一、理論背景

“天命神話”指中國(guó)正史中以宣揚(yáng)“天命”思想為主的政治神話，主要包括感生神話、異相神話與異象神話。本論文探討對(duì)象出自中國(guó)正史，尤其是二十四史。之所以選擇正史，乃是因?yàn)樗菤v代官方編撰的歷史，能夠代表中國(guó)歷史書(shū)寫(xiě)的正統(tǒng)性。筆者探討的“天命”神話主要是正史中的歷代帝王誕生神話，之所以如此，主要乃是基于這樣一種考慮：在中國(guó)歷代史書(shū)描述中，帝王誕生神話是正史中反復(fù)出現(xiàn)的神話敘事主題，也是“天命神話”的主要敘事主體，更是史書(shū)強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)內(nèi)容。更為重要的是，帝王誕生神話的數(shù)量極其驚人，已經(jīng)到了讓人不得不關(guān)注的地步。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在中國(guó)正史中，與帝王誕生相關(guān)的感生、異相與異象神話多達(dá)212則，涉及傳說(shuō)時(shí)期帝王22位，歷史時(shí)期帝王85位，其中包括顓頊、堯、舜、禹、殷契、商湯、劉邦、孫權(quán)、劉備、李世民、趙匡胤、朱元璋、清順治帝福臨，等等。對(duì)中國(guó)歷史而言，數(shù)量如此龐大的神話被堂而皇之地寫(xiě)進(jìn)中國(guó)正史，這絕非偶然，其背后一定有著非同尋常的原因。這就引出了一個(gè)我們不得不思考的問(wèn)題：作為虛構(gòu)性敘事的神話是如何進(jìn)入歷史的？圍繞該問(wèn)題展開(kāi)的一系列話題有：感生、異相與異象神話這三類“天命”神話分別有哪些敘事范式？為何皇族歷史的書(shū)寫(xiě)者要借助這三類神話建構(gòu)其歷史敘事？生成這種歷史敘事范式的思維基礎(chǔ)是什么？本文以整體性視角看待這三類“天命”神話，將其置于具體的生成情境中加以探討，并概括其在歷史時(shí)期對(duì)王權(quán)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)具有的塑造性作用。

本論文為跨學(xué)科闡釋，所依據(jù)的理論主要有兩種：一是西方史學(xué)的“神話歷史”(mythistory)理論；二是中國(guó)早期的關(guān)聯(lián)宇宙論。這兩種理論之間互不關(guān)聯(lián)，但二者都與本論文的內(nèi)容密切相關(guān)，下面簡(jiǎn)單加以闡釋。

“神話歷史”理論是西方新史學(xué)近期倡導(dǎo)的理論，其發(fā)展演進(jìn)的歷史并不算長(zhǎng)久，但給學(xué)術(shù)界帶來(lái)的影響卻是廣泛而持久的(1)關(guān)于神話歷史的相關(guān)概念，以及其衍變與影響，參見(jiàn)王倩《論文明起源研究的神話歷史模式》，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第1期。。從學(xué)術(shù)淵源上看，“神話歷史”一詞最初是用來(lái)探討歷史性質(zhì)的概念性術(shù)語(yǔ)，與歷史觀念的改變密切相關(guān)。1985年，在美國(guó)歷史協(xié)會(huì)舉行的第100屆年會(huì)上，美國(guó)學(xué)者威廉·H·麥克尼爾(William H.McNeill)發(fā)表題為《神話歷史：真理、神話，歷史和歷史學(xué)家》演講辭(2)William H.McNeill, Mythistory, or Truth, Myth, History and Historians, The America Historical Review，1986，Vol.91, pp.1-10 .，并首次提出“神話歷史”一詞的概念。麥克尼爾指出，神話歷史本質(zhì)上是一種虛構(gòu)與真實(shí)并存的歷史，它用來(lái)表述人類歷史的屬性。在麥克尼爾眼中，史學(xué)并非是一門(mén)科學(xué)，相反，它是一種以主觀闡釋和敘述為主的哲學(xué)或詩(shī)學(xué)，并且歷史也不是真實(shí)的，它是真實(shí)與虛構(gòu)的混合體。在使用神話歷史這一概念時(shí)，麥克尼爾強(qiáng)調(diào)：歷史敘述只不過(guò)是歷史事件的闡釋，歷史的根本屬性是神話性——虛構(gòu)，作為科學(xué)的歷史并不存在，只有作為闡釋學(xué)或詩(shī)學(xué)的歷史。在麥克尼爾的神話歷史范疇內(nèi)，神話并非是歷史的代名詞，而是虛構(gòu)的同義詞，它與真實(shí)相去甚遠(yuǎn)。

繼麥克尼爾之后，美國(guó)新史學(xué)的另一名代表唐納德·R·凱利(Donald R.Kelley)對(duì)神話歷史做了更為全面的闡釋。早在1990年，唐納德·R·凱利在其論文《蘭克時(shí)代的神話歷史》中就已將神話歷史作為現(xiàn)代史學(xué)界的一種修正主義運(yùn)動(dòng)而提出來(lái)(3)Donald R. Kelley， Mythistory in the Ages of Ranke, in Leopold von Ranke and the Shape of the Historical Discipline， G.G.Iggers and J. M. Powell, eds., New York: Syracuse University Press, 1990, pp.3-20.。凱利的神話歷史觀包含了這樣一種認(rèn)知：“歷史起源于神話并且逐漸擺脫了這種神話特性，直到馬基雅維利和奎恰爾迪尼時(shí)代，它獲得徹底覺(jué)悟?yàn)橹埂蛘呖赡苁欠鼱柼┖图緯r(shí)代，或者可能是蒙森和蘭克時(shí)代，或者可能是這個(gè)世紀(jì)‘新’的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化史等等。”(4)唐納德·R·凱利：《多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》，陳恒、宋立宏譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003年，第1頁(yè)。凱利的神話歷史概念更多地傾向于承認(rèn)歷史具有的神話性，即敘述上的詩(shī)性，以及神話所包含的真實(shí)性——表述歷史的最初面目。在承認(rèn)歷史的闡釋屬性的前提下，凱利從敘述層面理解神話與歷史之間的共性，強(qiáng)調(diào)神話作為歷史的元敘述這樣一種事實(shí)；麥克尼爾則在凸顯歷史的虛構(gòu)性與真實(shí)性共生這樣一種事實(shí)基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)西方歷史敘述如同神話一樣具有虛假性。根本上說(shuō)，凱利的神話歷史觀比麥克尼爾的神話歷史觀更具闡釋空間，它為約瑟夫·馬里(Joseph Mali)的神話歷史概念提供了理論框架。

馬里的神話歷史概念建立在現(xiàn)代歷史編撰學(xué)的基礎(chǔ)之上，即以歷史書(shū)寫(xiě)為前提(5)Joseph Mali， Mythistory: The Making of a Modern Historiography， Chicago: The University of Chicago Press, 2003, p. xii.。就闡釋范疇而言，馬里的神話歷史在內(nèi)涵上包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：作為歷史的神話與作為神話的歷史。所謂作為歷史的神話，這并不意味著神話就是歷史，而是指向這樣一種事實(shí)，即神話作為獨(dú)立于歷史而存在的一種范疇，或者說(shuō)，神話因敘述了人類歷史的起源和超然存在的歷史事件，從而為人類共同體提供了一種具有歷史意義的情感象征模式或原型。作為神話的歷史指的是歷史編撰的詩(shī)學(xué)性質(zhì)。馬里的神話歷史概念以承認(rèn)神話作為歷史性敘述為前提，探尋神話如何進(jìn)入歷史。當(dāng)論及神話與歷史之間的關(guān)系時(shí)，馬里堅(jiān)持認(rèn)為，神話被證明是根本的起源性敘述，因此，神話是第一位的，歷史是第二位的?？傮w而言，神話歷史在凸顯歷史作為詩(shī)學(xué)這一學(xué)科屬性時(shí)，承認(rèn)神話對(duì)于歷史的創(chuàng)造性價(jià)值。

神話歷史是新史學(xué)反思?xì)v史的概念性工具，其基本意圖在于通過(guò)神話探尋歷史的原初面貌，繼而重構(gòu)歷史及史學(xué)觀念。神話歷史這一概念的主要價(jià)值在于，它破除了將歷史視為科學(xué)的假象，消解了長(zhǎng)久以來(lái)就存在的神話與歷史之間的對(duì)立。但西方史學(xué)關(guān)于神話歷史的探討存在的主要問(wèn)題在于，它以歐洲歷史為問(wèn)題探討的核心，并未涉及中國(guó)神話與歷史，更沒(méi)有探討神話是如何進(jìn)入歷史的。本論文要解決的問(wèn)題是，在神話歷史的理論背景下，在帝制時(shí)代的中國(guó)，神話是如何進(jìn)入歷史書(shū)寫(xiě)的？該問(wèn)題的探討還需要考慮中國(guó)神話與歷史的特殊性，尤其是中國(guó)古代的宇宙論，因此，本論文的理論背景還要涉及另外一種理論，那就是中國(guó)古代關(guān)聯(lián)宇宙論。

關(guān)聯(lián)宇宙論是20世紀(jì)早期西方漢學(xué)家用來(lái)描述中國(guó)人思維特質(zhì)的概念性術(shù)語(yǔ)，或稱關(guān)聯(lián)思維(correlative thinking)，由此引起西方漢學(xué)界廣泛的探討。不少漢學(xué)家曾經(jīng)將關(guān)聯(lián)宇宙論視為定義“中國(guó)性”的主要標(biāo)志，也是塑造中華民族身份認(rèn)同的主要思想依據(jù)。根據(jù)學(xué)者斯坦利·坦比亞(Stanley Tambiah)的觀點(diǎn)，宇宙論是一個(gè)“概念和關(guān)系的體系，它視萬(wàn)物或宇宙為一個(gè)有序的系統(tǒng)，根據(jù)空間、時(shí)間、物質(zhì)，以及運(yùn)動(dòng)，來(lái)對(duì)其加以描繪，并且包括了神、人、動(dòng)物、精靈、妖魔等一切存在物”(6)Tambiah Stanley J., The Buddhist Conception of Universal King and Its Manifestation in South and Southeast Asia, Kuala Lumpur: University of Malaya,1987, p.3.。作為宇宙論的一種特殊形式，中國(guó)的關(guān)聯(lián)宇宙論是一個(gè)具有豐富內(nèi)涵的關(guān)系共同體，是由陰陽(yáng)、四方、五行、讖緯、八卦等概念有機(jī)構(gòu)成的一個(gè)體系?！斑@樣一種關(guān)聯(lián)宇宙觀是一個(gè)有序的系統(tǒng)，在宇宙不同現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域之間建立對(duì)應(yīng)關(guān)系，將人類世界的各種范疇，比如人的身體、行為、道德、社會(huì)政治秩序和歷史變化。與宇宙的各類范疇，包括時(shí)間、空間、天體、季節(jié)轉(zhuǎn)換，以及自然現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來(lái)?！?7)Aihe Wang， Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge: Cambridge University Press, 2000，p.2從這個(gè)意義上講，關(guān)聯(lián)宇宙論是中國(guó)文化的早期主要表現(xiàn)形式，后來(lái)一直延續(xù)到中國(guó)的政治文化中，與權(quán)力、意識(shí)形態(tài)、帝國(guó)的建構(gòu)直接關(guān)聯(lián)起來(lái)。早在中國(guó)王權(quán)的建構(gòu)進(jìn)程中，關(guān)聯(lián)宇宙論借助于讖緯、五行等理念，通過(guò)建構(gòu)王權(quán)神話而進(jìn)入中國(guó)王權(quán)敘事，持續(xù)影響了兩千多年的中國(guó)帝制文化與歷史。

需要加以說(shuō)明的是，本論文雖然依據(jù)西方史學(xué)的神話歷史理論，以及中國(guó)古代的關(guān)聯(lián)宇宙論進(jìn)行討論，但并不拘泥于二者所探討的內(nèi)容與理論疆界，而是靈活運(yùn)用二者的理論范疇，整合史學(xué)、神話學(xué)、中國(guó)哲學(xué)與政治學(xué)這些學(xué)科的跨學(xué)科視野，進(jìn)行立體的跨學(xué)科的闡釋，相關(guān)內(nèi)容的探討亦并不限于傳統(tǒng)的單一學(xué)科的視角。在充分考慮情境性原則的基礎(chǔ)之上，論文會(huì)重點(diǎn)從神話學(xué)與新史學(xué)的角度闡釋相關(guān)問(wèn)題，對(duì)相關(guān)問(wèn)題的表述與分析，也會(huì)從新術(shù)語(yǔ)范疇與理論限度出發(fā)，因此，相關(guān)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用，比如讖緯、五德始終理論、天人合一，等等，筆者會(huì)酌情使用?？鐚W(xué)科視野探討問(wèn)題，很多內(nèi)容的闡釋并不一定遵從單一學(xué)科視角看待問(wèn)題的范疇，因此，本論文在闡釋過(guò)程中對(duì)感生、異象、異相以及相關(guān)問(wèn)題的分析，并不一定與單一學(xué)科視角出發(fā)完全一致，特此加以說(shuō)明。

二、感生神話敘事范式及其思維機(jī)制

感生指無(wú)性而生，感生神話指通過(guò)無(wú)性接觸而生殖的神話。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，中國(guó)正史中的帝王感生神話有80則，其中傳說(shuō)時(shí)期帝王感生神話25則，歷史時(shí)期帝王感生神話55則。不少學(xué)者將帝王誕生神話稱為“政治神話”，認(rèn)為這類神話是“階級(jí)社會(huì)中懷著特定的政治傾向性的人們(即便是個(gè)別也采取匿名的方式)，為了某些政治目的(如要使?jié)h帝禪讓天下于賢人，或王莽代漢等)，借助文化傳統(tǒng)中的宗教思想和神話傳說(shuō)資料而造作的虛構(gòu)性諸神故事”(16)冷德熙：《超越神話：緯書(shū)政治神話研究》，北京：東方出版社，1996年，第40頁(yè)。。因此，此種視角下感生神話研究的關(guān)注點(diǎn)為神話在天人關(guān)系建構(gòu)層面具有的功能。比如，冷德熙先生關(guān)于漢代緯書(shū)中感生神話的研究，就僅僅關(guān)注神話與漢代天人關(guān)系建構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)問(wèn)題(17)冷德熙：《超越神話：緯書(shū)政治神話研究》，第97～102頁(yè)。。本質(zhì)上說(shuō)，中國(guó)正史中的帝王感生神話是晚起的政治神話，即統(tǒng)治者授命史官創(chuàng)造的神話。袁珂先生指出：“統(tǒng)治階級(jí)不但借感生神話宣揚(yáng)天命思想，并且自己也創(chuàng)造感生神話。”(18)袁珂：《中國(guó)神話史》，上海：上海文藝出版社，1988年，第94頁(yè)。從研究趨勢(shì)來(lái)看，當(dāng)下的多數(shù)探討往往忽視了感生神話在建構(gòu)王權(quán)意識(shí)形態(tài)與歷史書(shū)寫(xiě)層面的意義。對(duì)于中國(guó)正史而言，感生神話在王權(quán)意識(shí)形態(tài)表述層面具有的塑造性作用，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其在天人關(guān)系建構(gòu)方面的作用，下文做詳細(xì)闡釋。

若深入分析便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)正史中，盡管自漢代到清代的帝王誕生神話多達(dá)80則，但其敘事模式卻呈現(xiàn)明顯的程式化風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)正史中的帝王誕生神話已形成固定的敘事序列，具體如下：

1.一位女性因接觸神秘之物而受孕。神秘物通常是龍、太陽(yáng)、鳥(niǎo)卵、日光、紫氣，或神秘的植物果實(shí)，比如朱果之類。

2.女性誕下嬰兒。嬰兒出生時(shí)，通常伴有異象，比如紅光滿室，香氣彌漫不散， 紫氣或祥云圍繞，等等。

3.嬰兒日后成為身份尊貴的帝王。誕生男嬰通常為皇族始祖，并且通常體有異貌， 比如，龍顏、體有黑子、方顙廣額，等等。

在上述敘事序列中，感生之物有太陽(yáng)、日光、龍、鳥(niǎo)卵、月亮、紫氣，等等。表面上看，這些符號(hào)之間看上去并不存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但在神話世界，這些感生之物實(shí)際上都是上天的象征符號(hào)(19)參見(jiàn)Nanno Marinatos, Minoan Kingship and the Solar Goddess: A Near Eastern Koine, Chicago: University of Illinois Press, 2010, pp. 82-102.。在中國(guó)神話中，龍象征天子或天，這是一種大眾熟知的神話常識(shí)。太陽(yáng)因其在天空運(yùn)行，又是萬(wàn)物光明之源，因而成為上天的象征符號(hào)。至于紫氣與祥云這類符號(hào)，因其漂浮于天空，亦是天之象征物。鳥(niǎo)則因?yàn)轱w翔于天空之中而成為天之象征物。上述神話感生之物的象征意義并非僅限于中國(guó)，而是普遍存在于世界各個(gè)民族與文化的神話中，尤其是地中海世界。這就意味著，神話世界中的感生之物是上天的象征物。不言而喻，因母親感天受孕而生的嬰兒的血統(tǒng)源自神明，其身份比常人神圣而高貴。從這個(gè)角度而言，以往的研究者將帝王感生神話視為政治神話是不難理解的。畢竟此類神話的主旨非常明確，就是要宣揚(yáng)帝王權(quán)力與地位的神圣性：其血統(tǒng)源自神明，其權(quán)力與統(tǒng)治是不容置疑的，此為政治神話被創(chuàng)造的初衷。

應(yīng)收賬款證券化則是企業(yè)將應(yīng)收賬款匯集后出售給SPV，將其注入資產(chǎn)池中，通過(guò)一定的結(jié)構(gòu)性重組，SPV以該資產(chǎn)池所產(chǎn)生的現(xiàn)金流作為支撐，通過(guò)向投資者發(fā)行資產(chǎn)擔(dān)保證券來(lái)購(gòu)買(mǎi)轉(zhuǎn)讓的應(yīng)收賬款，從而達(dá)到發(fā)起人募集資金、投資人取得回報(bào)的目的的融資過(guò)程。

在中國(guó)正史表述的帝王感生神話中，因母親感天而生的帝王，其王權(quán)均非從前代王權(quán)帝國(guó)和平繼承而來(lái)，相反，他們通過(guò)暴力獲取王位。比如，推翻前秦統(tǒng)治的劉邦，反抗蒙元統(tǒng)治而開(kāi)創(chuàng)明帝國(guó)的朱元璋，以及奪取明代統(tǒng)治權(quán)的努爾哈赤，等等。孫廣德先生指出，自漢代至清代，中國(guó)正史中開(kāi)國(guó)之君的感生神話涉及二十三位帝王，除了劉邦、朱元璋，這些統(tǒng)一帝國(guó)的開(kāi)國(guó)之君，還包括曹丕、王莽、劉備、孫權(quán)等王權(quán)分割時(shí)期的開(kāi)國(guó)之君(20)孫廣德：《我國(guó)正史中的政治神話》，杜維運(yùn)、王壽南、王德毅、李云漢編：《中國(guó)史學(xué)論文選集》第6輯，臺(tái)北：幼獅文化事業(yè)公司，1986年，第65～66頁(yè)。。這些開(kāi)國(guó)之君的王權(quán)均為從前王朝奪取而得，其感生神話自然也是宣揚(yáng)君權(quán)神授。

在上述帝王感生敘事模式中，真實(shí)性敘事因素與虛構(gòu)性敘事因素的相互結(jié)合，創(chuàng)造出中國(guó)帝制時(shí)期帝王誕生的歷史敘事。在該敘事結(jié)構(gòu)中，真實(shí)性的因素有帝王、帝王母親以及帝王的誕生事件。虛構(gòu)性要素有皇帝母親與神相遇，皇帝的神奇誕生，與感生的相關(guān)神話形象，如日、紅光、龍，等等。借助帝王母親的神秘受孕，作為歷史事實(shí)的帝王誕生事件被表述為純粹的皇族祖先誕生神話。用神話歷史的理念來(lái)看(21)參見(jiàn)王倩《論文明起源研究的神話歷史模式》，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第1期。，這個(gè)過(guò)程中可以稱為神話歷史的過(guò)程，其中既有歷史的神話化，也有神話的歷史化。換言之，在帝王感生敘事中，虛構(gòu)性敘事與真實(shí)性敘事相互交織，共同建構(gòu)了王權(quán)意識(shí)形態(tài)。筆者以漢高祖劉邦的感生神話為例，具體加以闡釋。

漢高祖劉邦的誕生神話主要載于《史記》《漢書(shū)》《宋史》這三部史書(shū)。載于上述三種史書(shū)中的劉邦誕生神話細(xì)節(jié)雖各有不同，但敘事結(jié)構(gòu)基本相同，即其母感蛟龍而生劉邦。較之于《史記》與《漢書(shū)》，《宋書(shū)》添加了劉邦母親食赤珠而后又與蛟龍相遇而受孕生下劉邦的情節(jié)。我們先看看《宋書(shū)》的表述：“漢高帝父曰劉執(zhí)嘉。執(zhí)嘉之母，夢(mèng)赤鳥(niǎo)若龍戲己，而生執(zhí)嘉，是為太上皇帝。母名含始，是為昭靈后。昭靈后游于洛池，有玉雞銜赤珠，刻曰玉英，吞此者王。昭靈后取而吞之；又寢于大澤，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太上皇視之，見(jiàn)蛟龍?jiān)谄渖?，遂有身而生季，是為高帝?！?22)沈約：《宋書(shū)》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1974年，第766～767頁(yè)。

可以看出，這則神話明顯為劉邦建國(guó)后被創(chuàng)造的，因?yàn)閯畹母赣H在敘事中被稱為“太上皇”，母親則被稱為“昭靈后”。我們同樣可以斷言，這是一則雙重感生神話，即劉邦母親先是吞赤珠而后感蛟龍而生劉邦，并且劉邦母親昭靈(劉媼)王后吞食赤珠的情節(jié)明顯為后期添加而成。劉邦出自布衣之家，其血統(tǒng)并不高貴?？梢钥隙?，當(dāng)他誕生時(shí)，當(dāng)時(shí)的皇族家譜中并無(wú)其誕生敘事，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的王權(quán)掌握在嬴姓王族手中，劉邦本族原來(lái)的族譜敘事中同樣沒(méi)有劉邦誕生的表述。同樣可以肯定的是，劉邦的誕生是事實(shí)，其母親懷孕亦為事實(shí)，只不過(guò)遇蛟龍，吞食赤珠是神話敘事。漢高祖劉邦的誕生，因?yàn)槠淠甘吵嘀椤⒂鲵札埖纳裨捛楣?jié)，而成為敘述劉邦家族神圣血統(tǒng)來(lái)源的歷史敘事。反過(guò)來(lái)，劉邦誕生的歷史事實(shí)，也因?yàn)槠渲邪淠甘吵嘀椤⒂鲵札堖@兩個(gè)敘事情節(jié)，而成為典型的誕生神話敘事情節(jié)。在這里，劉邦誕生神話因?yàn)閯钭鳛闈h帝國(guó)始祖的特殊身份而成為歷史事件；同樣，劉邦誕生的歷史事實(shí)也因其虛構(gòu)性敘事而成為誕生神話。我們由此可以斷言，劉邦誕生的歷史敘事就是神話歷史。在這里，歷史事實(shí)被神話化了，同樣，劉邦誕生的神話亦被歷史化了。神話與歷史，在漢帝國(guó)開(kāi)國(guó)之君劉邦的誕生上，相互建構(gòu)，并最終成為政治意識(shí)形態(tài)敘事的塑造性因素。我們有理由認(rèn)為，這是漢帝國(guó)開(kāi)國(guó)之君的神話歷史，也是劉姓王室宗族的神話歷史，它同時(shí)強(qiáng)調(diào)劉邦及其后裔的統(tǒng)治為天命，是不可違背的上天意志。

從時(shí)間上來(lái)看，感生神話始于漢代而終于清代，五胡十六國(guó)時(shí)期感生神話最多，宋代之后，感生神話極少，只有一則(23)這則感生神話表述的是清人祖先布庫(kù)里雍順的母親佛庫(kù)倫吞食朱果而感孕的故事。具體見(jiàn)于趙爾巽等《清史稿》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1998年(第一卷，本紀(jì)一·太祖本紀(jì))，第1頁(yè)。。其間有兩個(gè)時(shí)期值得注意：一是漢代；二是五胡十六國(guó)時(shí)期。這兩個(gè)時(shí)期內(nèi)，感生神話極為豐富，五胡十六國(guó)時(shí)期的感生神話最多，其數(shù)量超過(guò)漢代的感生神話數(shù)量。這種現(xiàn)象背后有著極為復(fù)雜的原因，我們簡(jiǎn)單加以闡釋。漢代感生神話較多的原因比較好理解，因?yàn)闈h代盛行關(guān)聯(lián)宇宙論，尤其是萬(wàn)物感生、陰陽(yáng)感易、五行宇宙論，以及讖緯思想(24)參見(jiàn)賈晉華《感物溯源：中國(guó)古代關(guān)聯(lián)思維的形成和衍化》，胡曉明主編：《后五四時(shí)代中國(guó)思想學(xué)術(shù)之路》，第161～168頁(yè)。。在關(guān)聯(lián)宇宙論思想下，漢代感生神話也就出現(xiàn)了，它利用萬(wàn)物互相感生的宇宙論，將上天表述為一位干涉人間政治與權(quán)力建構(gòu)的有人格的至高神，同時(shí)將感生的帝王描述為天子，其本意非常明顯，無(wú)須再解釋。五胡十六國(guó)時(shí)期的感生神話比漢代豐富，除了關(guān)聯(lián)宇宙論盛行之外，還有其他原因。原因之一乃是，五胡十六國(guó)時(shí)期的政權(quán)不是漢人建立的，為取得漢人與正統(tǒng)的認(rèn)可，統(tǒng)治者就仿照漢代以來(lái)的感生神話模式，撰寫(xiě)一系列的感生神話。原因之二，此五胡十六國(guó)國(guó)君的權(quán)力有的是暴力奪取，有的是非長(zhǎng)子繼位，不符合正統(tǒng)王權(quán)交接的標(biāo)準(zhǔn)，為了證明其權(quán)力來(lái)源的合法性，統(tǒng)治者就命名歷史書(shū)寫(xiě)者創(chuàng)造了感生神話；原因之三，五胡十六國(guó)時(shí)期的統(tǒng)治者信仰天命，多數(shù)底層民眾也有天命信仰(25)錢(qián)國(guó)盈：《十六國(guó)時(shí)期五胡君主的感生、異貌神話》，《嘉南學(xué)報(bào)》2012年第38期。，此時(shí)利用關(guān)聯(lián)宇宙論來(lái)制造君王感生神話，就容易被接受并發(fā)揮作用。

至此，我們不得不思考這樣一個(gè)問(wèn)題：神話為何會(huì)選擇感生敘事這種方式進(jìn)入歷史？也就是說(shuō)，中國(guó)正史的書(shū)寫(xiě)者為何將帝王誕生神話寫(xiě)進(jìn)了皇族歷史中？大致說(shuō)來(lái)，這主要?dú)w結(jié)于以下幾個(gè)方面的因素：第一，漢代之前圣王感生神話的影響。中國(guó)正史生成之前的傳說(shuō)時(shí)期存在諸多關(guān)于歷代圣王誕生的神話傳說(shuō)，比如伏羲、神農(nóng)、皇帝、少昊、顓頊、堯、禹，等等。一方面這些圣王誕生神話始終強(qiáng)調(diào)圣王與神明之間在血緣方面的親密關(guān)系(26)關(guān)于五帝傳說(shuō)與圣王之間的關(guān)系，參見(jiàn)楊寬《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，顧頡剛等：《古史辨》(上編)第七冊(cè)，臺(tái)北：藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司，1993年，第246～268頁(yè)。；另一方面其敘事結(jié)構(gòu)已產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，成為一種圣王誕生的常識(shí)性敘事模式。受此種神話傳統(tǒng)影響的中國(guó)正史，在書(shū)寫(xiě)帝王誕生時(shí)，自然就借用了這種圣王誕生的神話敘事模式。第二，中國(guó)根深蒂固的天命觀，尤其是漢代的天人感應(yīng)理念中的讖緯思想。以董仲舒為首的儒家強(qiáng)調(diào)帝王在溝通天人方面的特殊作用：君王是上天統(tǒng)治人間的合法代理人，其主要作用是將上天的道德意志貫徹到人間。在董仲舒看來(lái)，帝王是人間的君王，因此“王”字的意義能夠代表君王溝通天地的職能：“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中心為其貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”(27)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1992年，第328～329頁(yè)。既然這樣，帝王就是天子，帝王的誕生就是感天而生。上天在感生神話中已經(jīng)被人格化，借助于各種象征符號(hào)被加以表現(xiàn)：龍，太陽(yáng)，日光，云，紫氣，鳥(niǎo)，等等。既然君王的神性源自上天，其誕生自然就異于常人，帝王母親感天生子是一種表現(xiàn)帝王血緣來(lái)自上天的特殊形式。帝王母親感孕而生出帝王，這也是上天向人間發(fā)布的神圣征兆。在此思維模式下，作為天子的帝王誕生自然具有神圣性。除此之外，帝王神性的標(biāo)志符號(hào)還有其特殊的相貌，以及其誕生時(shí)出現(xiàn)的異象。與前者相關(guān)的是異相神話，與后者相關(guān)的是異象神話。為方便起見(jiàn)，下文對(duì)二者分別加以闡釋。

三、異相神話與“天命”觀

“異相”之名本于方術(shù)，借自佛典。我們不妨看關(guān)于異相的界定：“異相，原可泛稱奇異之貌，即相者所觀驗(yàn)之膺天承命之異人生就之非凡之相。方術(shù)中之相術(shù)，包括相人、相地之法，出自‘?dāng)?shù)’與‘象’之觀念，乃‘形法’之大端。在古人看來(lái)，凡有形之體，無(wú)不有相。天有天象，地有地形，人則有面相、手相、骨相、體相，草木、鳥(niǎo)獸、六畜、刀劍、山川、宅墓，亦各有其相?！?28)余欣：《中古異相：寫(xiě)本時(shí)代的學(xué)術(shù)、信仰與社會(huì)》，上海：上海古籍出版社，2017年，第3頁(yè)。本文所論異相，指的是人之異貌，其中包括面相、體態(tài)、骨相、秉性、氣質(zhì)，等等，而異相之神話，則指與此相關(guān)的神話，并不包括除此之外的天文及其地物之異相神話。

在中國(guó)正史中，帝王與貴人異相，乃天經(jīng)地義之事，這是讖緯思想的核心?！栋谆⑼ㄊ枳C》曰：“圣人皆有異表。”(29)陳立：《白虎通疏證》上冊(cè)，吳則虞點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2015年，第337頁(yè)。因?yàn)楫愊嗄鼙砻饕粋€(gè)人異于常人之稟賦，尤其是帝王的神性。感生通過(guò)外在于人的現(xiàn)象顯示帝王的神性血統(tǒng)，而異相則通過(guò)帝王的身體特征表明其神性血統(tǒng)。也就是說(shuō)，凡望見(jiàn)異相者，必知其不凡稟賦與血統(tǒng)，敬畏之心油然而生。因此我們?cè)谕醭涞摹墩摵狻分心軌蜃x到這樣的觀點(diǎn)：“王者一受命，內(nèi)以為性，外以為體。體者，面輔骨法，生而稟之?！A富貴之命，生而有表見(jiàn)于面，故許負(fù)、姑布子卿輒見(jiàn)其驗(yàn)?！?30)黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，2017年，第149頁(yè)。王充的觀點(diǎn)表明，漢代對(duì)于帝王的認(rèn)知依然是神話式的，它同時(shí)表明漢代盛行以骨相學(xué)即以相貌來(lái)論帝王之相貌的做法。概括說(shuō)來(lái)就是，“帝王的異相往往與天上的星宿對(duì)應(yīng)，這實(shí)際上與感生一體兩面，都在說(shuō)帝王承天而生，進(jìn)一步申明王者受命于天的道理”(31)曾德雄：《讖緯中的帝王世系及受命》，《文史哲》2006年第1期。。從宗族發(fā)展與皇族歷史的角度來(lái)看，帝王異相神話的創(chuàng)造不僅僅是出于受命的需要，其背后還有鞏固帝王身份與地位，以及王室宗族成員獲得身份認(rèn)同的意圖。一旦開(kāi)國(guó)之君或繼位之君的神圣血統(tǒng)與地位獲得認(rèn)同，整個(gè)皇族乃至于整個(gè)宗族的血統(tǒng)與身份就獲得了合法性表述。這是異相神話在敘事性層面具有的建構(gòu)性作用，是任何真實(shí)性敘事所無(wú)法企及的。

一種事實(shí)就是，通常因其母感天受孕的帝王都具有非凡的相貌與秉性，這就意味著中國(guó)正史在表述帝王的神性血統(tǒng)時(shí)，通常會(huì)借助于感生與異相神話這兩種敘事方式。只不過(guò)漢代之后，帝王感生神話的數(shù)量日益減少，而帝王異相神話則日益增多。由少數(shù)民族統(tǒng)治的十六國(guó)時(shí)期(32)十六國(guó)時(shí)期指的是公元303年至公元439年這一時(shí)期，始于劉源建國(guó)而終于北魏滅北涼。該歷史時(shí)期內(nèi)，漢族與匈奴、鮮卑、羌、氐、羯等族群先后建立成漢、前趙、后趙、前涼、前燕、前秦、后秦、后燕、西秦、后涼、南涼、北涼、南燕、西涼、北燕、夏、冉魏等邦國(guó)。北魏學(xué)者崔鴻曾撰《十六國(guó)春秋》一書(shū)專門(mén)陳述除冉魏國(guó)之外的十六國(guó)，后人遂以“十六國(guó)”稱呼該歷史時(shí)期。，此階段的帝王神話同樣具有上述特征。十六國(guó)中由“胡人所建立的國(guó)家共有十三國(guó)，其中有十國(guó)記載著開(kāi)國(guó)之君或繼體守文之君的感生、異貌神話。此外，后秦、西秦，雖然無(wú)開(kāi)國(guó)君主之感生、異貌神話，仍有先祖或奠基者的感生神話”(33)錢(qián)國(guó)盈：《十六國(guó)時(shí)期五胡君主的感生、異貌神話》，《嘉南學(xué)報(bào)》2012年第38期。。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，十六國(guó)時(shí)期帝王神話合計(jì)有32則，其中感生神話僅有6則；十六國(guó)之后，中國(guó)正史中的異相神話日益增多，感生神話逐漸退出皇族歷史敘事體系。時(shí)至清帝國(guó)，帝王感生神話更少，僅有清太祖努爾哈赤先祖一人有感生神話(34)清太祖努爾哈赤的感生神話強(qiáng)調(diào)努爾哈赤的先祖佛庫(kù)倫因感朱果而生子，表述文字如下：“始祖布庫(kù)里雍順。母曰佛庫(kù)倫，相傳感朱果而孕?！眳⒁?jiàn)趙爾巽等《清史稿》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1998年，第1頁(yè)。。這不難理解，其中的原因非常簡(jiǎn)單：漢代讖緯之說(shuō)的影響隨時(shí)間而逐漸減弱，隋唐時(shí)期逐漸消亡，而天命說(shuō)始終影響著皇族歷史的書(shū)寫(xiě)，感生與異相神話皆為建構(gòu)王權(quán)意識(shí)形態(tài)而被創(chuàng)造，帝王感生神話影響漸弱，帝王異相神話必然繁盛。

縱觀中國(guó)正史，帝王異相神話主要強(qiáng)調(diào)以下四個(gè)方面的內(nèi)容：一，帝王龍顏。帝王龍顏的具體表現(xiàn)主要有：或面相似龍，或頭上有角，或頭頂隆起，或頂發(fā)聳立，或美髯須，或鼻如龜龍，或遍體鱗文，或體態(tài)呈現(xiàn)金色。這些特征強(qiáng)調(diào)帝王相貌具有龍的特征，其中最為突出的乃是面貌，其次是體態(tài)，最后是須發(fā)。本質(zhì)上說(shuō)，這類異相神話建立在帝王為龍子此種神話觀念基礎(chǔ)之上。二，帝王垂手過(guò)膝。這類神話以十六國(guó)時(shí)期五胡之國(guó)帝王的異相神話居多，具有這類異相的帝王有劉曜、苻堅(jiān)、姚襄、慕容垂(35)上述相關(guān)帝王異相神話的表述，參見(jiàn)房玄齡等《晉書(shū)》第9冊(cè)、第10冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2017年，第2683頁(yè)、2883頁(yè)、2962頁(yè)、3077頁(yè)。。三，帝王五官異于常人。這類異相神話強(qiáng)調(diào)君王的眼、耳、鼻、口等具有非凡特征，如重眸、目有精光、隆鼻、方口、大耳，等等。四，帝王體有異記。此類異相神話突出帝王身體的某個(gè)部位具有特殊的特征或標(biāo)記，以此強(qiáng)調(diào)其與上天之間的密切關(guān)聯(lián)。例如，漢高祖劉邦左股有七十二黑子(36)司馬遷：《史記》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年，第431頁(yè)；班固：《漢書(shū)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年，第2頁(yè)。，北周文帝宇文泰背部有黑子(37)令狐德棻：《周書(shū)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1971年，第1頁(yè)；李延壽：《北史》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1974年，第312頁(yè)。。金世宗完顏雍胸間有七子如北斗形(38)脫脫：《金史》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年，第121頁(yè)。，等等?？傊?，上述四類異相神話突出帝王的非凡相貌，以此強(qiáng)調(diào)帝王與上天之間的密切關(guān)聯(lián)。更有甚者，皇族歷史敘事者將異相的特征疊加在一位帝王身上，甚至使被表述的帝王成為面貌迥異于常人的異類。這方面典型的是北周文帝宇文泰，他被表述為具有諸多異相特征的“他者”：“生而有黑氣如蓋，下覆其身。及長(zhǎng)，身長(zhǎng)八尺，方顙廣額，美須髯，發(fā)長(zhǎng)委地，垂手過(guò)膝，背有黑子，宛轉(zhuǎn)若龍盤(pán)之形，面有紫光，人望而敬畏之?！?39)令狐德棻：《周書(shū)》第1冊(cè)，第1頁(yè)；李延壽：《北史》第2冊(cè)，第312頁(yè)。以上表述，內(nèi)容完全相同。明顯可以看出，方顙廣額乃是龍顏的特征，黑氣罩身乃是與上天關(guān)系親密的表現(xiàn)。宇文泰相貌的一些其他特征，如身長(zhǎng)八尺，美髯須，體有黑子，面有紫光，長(zhǎng)發(fā)及地，等等，這些特征當(dāng)中的每一項(xiàng)都與上天直接相關(guān)。此種表述的意圖非常明顯：宇文泰相貌與眾不同乃是天意，他天生就是帝王。我們從這個(gè)案例中可以看出，十六國(guó)時(shí)期的帝王異相神話幾乎匯集了前代異相神話中所有表現(xiàn)帝王異相的因素，以此表現(xiàn)帝王的不凡身世。

在這些異相神話中，每一位帝王均有不同的異相：或龍顏，或長(zhǎng)臂，或五官異于常人，或體有異記。表面看來(lái)，這些異相特征之間并無(wú)相同之處，并且不符合今天的審美標(biāo)準(zhǔn)，甚至個(gè)別帝王的相貌看起來(lái)有些丑陋，比如前文所說(shuō)的北周文帝宇文泰。宇文泰大概除了身高之外，其他方面的異相特征在今天看來(lái)至少并不符合男性美的標(biāo)準(zhǔn)，比如長(zhǎng)臂、面有紫氣，背有黑子，甚至我們可以將這些體征視為生理缺陷。但深入分析便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些異相因素均指向了一個(gè)共同的對(duì)象——上天。從當(dāng)時(shí)骨相學(xué)的思維方式看，人有異相，并非是出于己意，乃是天意。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從王充《論衡·骨相篇》的論述中能夠明白這一點(diǎn)：“人曰命難知。命甚易知。知之何用？用之骨體。人命稟于天，則有表候(見(jiàn))于體。查表候以知命，猶查斗斛以知容矣。表候者，骨法之謂也?！?40)黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，2017年，第126頁(yè)。換言之，人的相貌是天命的體現(xiàn)，也是上天神圣性的神顯(Hierophany)(41)“神顯”一詞是宗教學(xué)者米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)創(chuàng)建的一個(gè)范疇，用來(lái)表明神圣顯示其自身存在的方式。神顯的形式多種多樣，既可以是自然物，諸如石頭、樹(shù)木、河流，乃至于宇宙，神顯也可以是基督教倡導(dǎo)的道成肉身。在伊利亞德的神顯范疇中，任何事物與符號(hào)都可以成為神顯，成為神圣存在的象征符號(hào)。具體參見(jiàn)：米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范疇》，晏可佳、姚蓓琴譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第1～28頁(yè)；米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第4～6頁(yè)。。上天是神圣的，人的體貌是世俗的，但一旦世俗的身體成為神顯之物，身體就具有了神圣性；帝王的異相直接表明帝王是天子，也是上天派遣到人間管理萬(wàn)物的統(tǒng)治者，他與上天之間的關(guān)系極為親密。異相因而成為帝王神圣血統(tǒng)的外在標(biāo)志與象征符號(hào)，異相神話繼而成為皇族歷史建構(gòu)帝王神圣血統(tǒng)的有效方式，也是歷史書(shū)寫(xiě)的神圣敘事源頭。

對(duì)于中國(guó)歷代皇族而言，一旦宗族失去表明血統(tǒng)神圣性的神話，整個(gè)王室宗族就失去了統(tǒng)治國(guó)家與天下的合法性。也正是基于此，中國(guó)正史中的歷代皇族總是在表述其開(kāi)國(guó)之君或繼位之君的相關(guān)事件中，刻意加入表明帝王神圣血統(tǒng)的神話。如果帝王敘事中沒(méi)有感生神話與異相神話，那么一定要有另一種表明其神圣血統(tǒng)的神話——異象神話。或者我們可以說(shuō)，異象神話也是一種建構(gòu)皇族神圣歷史的敘事途徑，它有效地鞏固了皇族統(tǒng)治，在王室宗族的身份認(rèn)同層面具有非同尋常的作用。

四、異象神話敘事結(jié)構(gòu)與五行體系

異象是不同尋常的景象，其中包括自然異象與人文異象， “比如天文氣象、獸異羽孽、山川變易、歷法音律等。用中國(guó)中古傳統(tǒng)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是祥瑞和災(zāi)異”(42)孫英剛：《神文時(shí)代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第18頁(yè)。。對(duì)于中國(guó)正史而言，異象是上天對(duì)某個(gè)人，尤其是對(duì)帝王神圣血統(tǒng)、身份，乃至于宿命的昭示。換言之，中國(guó)正史中的異象是一種政治預(yù)言，異象神話因而是一種具有濃郁意識(shí)形態(tài)建構(gòu)意味的政治預(yù)言，它直接與皇族祖先，特別是開(kāi)國(guó)之君的神性血統(tǒng)與身份相關(guān)。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，中國(guó)正史中的異象神話共計(jì)有71則，其中傳說(shuō)時(shí)期異象神話8則，歷史時(shí)期異象神話63則，涉及7位傳說(shuō)時(shí)期的帝王，47位歷史時(shí)期的帝王。這些異象神話涉及歷史時(shí)期17位開(kāi)國(guó)之君，比如，漢高祖劉邦，唐太宗李世民，隋文帝楊堅(jiān)，宋太祖趙匡胤，遼太祖耶律阿保機(jī)，明太祖朱元璋，等等。除此之外，異象神話還涉及40位歷史時(shí)期的繼位之君，其中包括漢文帝劉恒、漢武帝劉徹、唐肅宗李亨、宋仁宗趙禎、明成祖朱棣、清世祖福臨，等等。這些數(shù)量可觀的帝王異象神話，一定程度上使中國(guó)正史充滿了神秘的政治預(yù)言意味，同時(shí)使得皇族歷史的敘事具有一種明顯的程式化風(fēng)格。由此我們不得不思考這樣一個(gè)問(wèn)題：這些神話究竟使用了何種敘事模式表述其意圖？

這些異象神話多數(shù)在帝王誕生之際發(fā)生，我們可以將其稱之為“誕生異象神話”。在該神話敘事結(jié)構(gòu)中，涉及如下幾個(gè)因素：異象的發(fā)送者，異象的接受者，異象的指向者，異象的象征意義。在中國(guó)正史的異象神話中，異象的發(fā)送者是上天，接受者與指向者均為皇帝，異象背后對(duì)應(yīng)的則是天命(見(jiàn)圖1)。在此過(guò)程中，上天是異象的主動(dòng)發(fā)送者，皇帝則是異象的被動(dòng)接受者。在該敘事結(jié)構(gòu)中，異象是天命的象征符號(hào)，上天通過(guò)向皇帝發(fā)送異象而表明其與皇帝與之間的親密關(guān)系。這類異象神話的意圖非常明顯：表明皇帝的神圣身份以及其權(quán)力來(lái)源的合法性。饒有趣味的是，在這個(gè)異象的發(fā)送與接受過(guò)程中，上天與皇帝之間并不直接進(jìn)行溝通，而是通過(guò)異象間接地進(jìn)行交流。具體說(shuō)來(lái)就是，上天通過(guò)異象向皇帝傳達(dá)其旨意，皇帝及異象的見(jiàn)證者均為天命的被動(dòng)接受者，前者完全主動(dòng)，后者則完全被動(dòng)，二者之間并不進(jìn)行平等、直接的交流。這其實(shí)是異象神話的制造者所要達(dá)到的最終目的：皇帝誕生時(shí)發(fā)生的異象并非是皇室宗族所能預(yù)料或控制的，它是天意，是上天向人間發(fā)送的信號(hào)。

圖1 異象神話的敘事結(jié)構(gòu)

進(jìn)一步分析便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)正史的異象神話敘事中，雖然異象的象征符號(hào)繁復(fù)多變，但最終指向了上天。我們先看看異象神話中出現(xiàn)的各類神顯物及其象征意義，然后再做分析。在中國(guó)正史表述的異象神話中，神顯物有多種，其中龍出現(xiàn)的頻率最高，其次是蛇、鳳凰、孔雀、嘉禾，然后是紅光、紫氣、黑氣、五色云、祥云，等等。在神話世界與讖緯體系中，上述神話形象各有其具體的象征意義，我們不妨先看看龍。在帝制時(shí)代的中國(guó)，“龍是上天的造物，也是皇帝個(gè)人的象征”(43)卜正民：《掙扎的帝國(guó)：元與明》，潘瑋琳譯，北京：中信出版集團(tuán)，2017年，第9頁(yè)。。龍因此是皇帝的象征符號(hào)，龍出現(xiàn)的異象就是帝王誕生的預(yù)兆，這已成為帝制時(shí)代中國(guó)歷史敘事的一種常識(shí)。嬰兒誕生時(shí)有龍出現(xiàn)，意味著該嬰兒是真龍?zhí)熳?，是將?lái)的帝王。從神話學(xué)視角來(lái)看，龍是天上的神獸，龍因此是上天的象征物。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)同類事物轉(zhuǎn)換并置的規(guī)約，凡是與上天相關(guān)的神話生物與符號(hào)，均可以作為與龍同等的符號(hào)出現(xiàn)在異象神話中。由此我們看到，在中國(guó)正史表述的異象神話中，除了龍之外，還出現(xiàn)了蛇、鳳凰、孔雀、嘉禾、紅光、紫氣、黑氣、五色云、祥云，等等。這些神話形象在異象神話中的出現(xiàn)，其功能與龍的出現(xiàn)完全相同：表明誕生的嬰兒是未來(lái)的皇帝，是上天派來(lái)治理人間的君王。這樣說(shuō)來(lái)不免有些抽象，我們以宋太祖趙匡胤誕生時(shí)的異象為例進(jìn)行具體分析?！端问贰酚涊d：“后唐天成二年，生于洛陽(yáng)夾馬營(yíng)，赤光繞室，異香經(jīng)宿不散，體有金光，三日不散?！?44)脫脫：《宋史》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年，第1頁(yè)。在這個(gè)異象神話中，宋太祖誕生時(shí)，其出生地出現(xiàn)了赤光，并且伴有異香。在正常人的認(rèn)知中，日光通常是白色的，赤光極為罕見(jiàn)，更不用說(shuō)赤光繞室。表面看來(lái)，赤光是超自然現(xiàn)象，但按照神話思維，我們就會(huì)明白，赤光源自太陽(yáng)，而太陽(yáng)為天空之物，象征著上天。這樣赤光就成為上天的象征符號(hào)，它與龍一樣成為帝王的權(quán)威性象征物。這樣，趙匡胤誕生之際出現(xiàn)的赤光便預(yù)示著他是將來(lái)的帝王，為上天的兒子。在帝制時(shí)期的中國(guó)，這類帶有明顯建構(gòu)王權(quán)意識(shí)形態(tài)意味的神話敘事，因此成為皇族祖先尤其是開(kāi)國(guó)之君誕生的歷史書(shū)寫(xiě)，也成為王室宗族書(shū)寫(xiě)其祖先誕生事件的信史。

若仔細(xì)勘察中國(guó)正史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，帝王誕生時(shí)伴有異象，這已經(jīng)成為王室宗族祖先誕生的一種敘事范式。我們可以斷言，異象神話敘事模式一定程度上受到了中國(guó)古代神話中圣王誕生敘事情節(jié)的影響，但更大程度上，它是一種皇族歷史書(shū)寫(xiě)敘事的策略。自從《史記》表述了漢高祖劉邦所居之地有天子與龍虎之氣之后，中國(guó)正史中關(guān)于皇族祖先的敘事中就有此類異象神話出現(xiàn)，但直到《后漢書(shū)》，中國(guó)正史中才出現(xiàn)了皇族誕生異象的神話?！逗鬂h書(shū)》首次敘述了漢光武帝劉秀誕生的異象神話：“以建平元年十二月甲子夜生光武于縣舍，有赤光照室中。欽異焉，使卜者王長(zhǎng)占之。長(zhǎng)辟左右曰：‘此兆吉不可言?！菤q縣界有嘉禾生，一莖九穗，因名光武曰秀?！?45)范曄：《后漢書(shū)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年，第86頁(yè)。光武帝劉秀誕生的異象神話中出現(xiàn)赤光與嘉禾這兩種神話形象，主要與漢代的五行理念及“天命”思想相關(guān)。一種事實(shí)就是，漢武帝劉徹推行五行體系中的土德，而光武帝劉秀即位后為爭(zhēng)奪“天命”而提出新的說(shuō)法，“光武帝在推翻王莽政權(quán)恢復(fù)漢室后接受了相生循環(huán)宇宙觀，以火德為漢制，二者自此成為東漢正統(tǒng)并一直延續(xù)到東漢滅亡”(46)王愛(ài)和：《中國(guó)古代宇宙觀與政治文化》，金蕾、徐峰譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第182頁(yè)。。在這種情境下，赤光一方面是火德的象征符號(hào)，另一方面是“天命”的征兆，它因此被歷史書(shū)寫(xiě)者借用，進(jìn)入漢代歷史的異象神話表述體系。自然，赤光在異象神話的出現(xiàn)，其發(fā)揮的作用與龍?jiān)诋愊笊裨捴械某霈F(xiàn)并無(wú)本質(zhì)性差異：宣告誕生的嬰兒是上天選定的“天子”，其權(quán)力與統(tǒng)治的合法性不容置疑。

此種帝王誕生伴有異象的敘事在中國(guó)帝制時(shí)代一直未間斷，甚至到了帝制晚期，清朝的王室歷史敘事還在延續(xù)這種異象神話敘事模式，以至于我們?cè)凇肚迨犯濉分锌吹搅饲逄?順治皇帝)福臨誕生的異象神話：“母孝莊皇后方娠，紅光繞身，盤(pán)旋如龍形。誕之前夕，夢(mèng)神人抱子納后懷曰：‘此統(tǒng)一天下之主也?！?，以語(yǔ)太宗。太宗喜甚，曰：‘奇祥也，生子必建大業(yè)?！钊丈仙?，紅光燭宮中，香氣經(jīng)日不散?！?47)趙爾巽：《清史稿》第2冊(cè)，第83頁(yè)。這則異象神話看似簡(jiǎn)單，實(shí)際上意蘊(yùn)豐富。清順治皇帝的誕生異象神話涉及三種神話因素：龍，紅光，香氣。深入分析便會(huì)發(fā)現(xiàn)，此神話異象敘事中出現(xiàn)龍，乃是沿用了歷代異象神話中帝王誕生有龍出現(xiàn)的敘事模式；而紅光與香氣的出現(xiàn)，則沿襲了漢代以來(lái)的帝王誕生敘事中赤光或香氣出現(xiàn)的異象敘事套路。換言之，順治皇帝福臨誕生的異象神話由龍神話與赤光神話這兩種異象神話敘事模式構(gòu)成。我們有理由認(rèn)為，催生此種異象神話模式的原因大致有兩種：一是漢代以來(lái)中國(guó)正史中龍異象神話的敘事模式；二是延續(xù)到清代的五行思想體系。兩種因素的相互作用，使得清順治皇帝的誕生異象神話得以生成。

五、結(jié) 語(yǔ)

在“天命”神話中，感生、異相與異象神話在不同歷史時(shí)代具有不同的衍化特征。感生神話始于漢代，五胡十六國(guó)時(shí)期最多，宋代之后逐漸走向消亡，到清代只有一則感生神話；異相神話與感生神話有些類似，始于漢代，五胡十六國(guó)時(shí)期最多，此后便很少，時(shí)至清代，帝王神話中只有2則異相神話。異象神話始于漢代，但漢代異象神話數(shù)量較少，兩晉之后數(shù)量增多，五胡十六國(guó)時(shí)期最多，宋代之后逐漸減少，清代只有一則帝王誕生的異象神話。由此可以斷言，在天人感應(yīng)的思維模式下，“天命”神話通過(guò)感生、異相與異象這三種方式進(jìn)入中國(guó)歷史。只不過(guò)，因關(guān)聯(lián)宇宙論在中國(guó)歷史進(jìn)程中的作用并不相同，在進(jìn)入歷史與王權(quán)建構(gòu)的過(guò)程中，這三類“天命”神話興衰的時(shí)間段并不完全一致。感生神話與異相神話在漢代最為興盛，宋代之后基本消亡，這要?dú)w結(jié)于讖緯思想在中國(guó)歷史不同階段的地位。眾所周知，漢代盛行讖緯思想，感生與異相神話恰是讖緯思想的主要表現(xiàn)，很大程度上推動(dòng)了王權(quán)的建構(gòu)與鞏固。三國(guó)時(shí)期的魏國(guó)開(kāi)始，禁止讖緯之風(fēng)，時(shí)至隋代，官民同禁讖緯傳播。這就導(dǎo)致與讖緯密切相關(guān)的感生與異相神話自隋唐開(kāi)始消亡，異象神話取而代之。

感生、異相與異象，但卻共同指向了中國(guó)關(guān)聯(lián)宇宙論，三者已經(jīng)成為中國(guó)正史表述皇族祖先誕生的敘事性模式，亦是歷代皇族歷史表述其權(quán)力來(lái)源必不可少的敘事策略。通過(guò)感生、異相與異象這三類“天命”神話，皇族將帝王的誕生表述為一系列具有固定情節(jié)模式的神圣敘事，進(jìn)而將帝王的血統(tǒng)、身份與命運(yùn)與上天直接聯(lián)系起來(lái)。在此過(guò)程中，作為元?dú)v史的神話成為皇族歷史的神圣敘事源頭，也是建構(gòu)王權(quán)意識(shí)形態(tài)的塑造性要素。嚴(yán)格意義上講，帝王誕生的感生、異相與異象神話均不是真正意義上的神話，而是政治神話或者意識(shí)形態(tài)神話，因?yàn)樗c權(quán)力乃至于整個(gè)王室宗族身份的認(rèn)同密切相關(guān)。上述三類“天命”神話之所以能夠進(jìn)入中國(guó)歷史，根本上說(shuō)，主要?dú)w結(jié)于自商周以來(lái)關(guān)于“天命”的神話信仰，作為“天人感應(yīng)”核心內(nèi)容的五行理念，讖緯、五德，以及關(guān)聯(lián)宇宙論所強(qiáng)調(diào)的“天命”觀，多重因素的相互作用催生了中國(guó)正史中的“天命”神話。在天人感應(yīng)的關(guān)聯(lián)宇宙論模式下，上天對(duì)帝王的態(tài)度與旨意皆通過(guò)與帝王相關(guān)的事項(xiàng)來(lái)表現(xiàn)，尤其是帝王的誕生事件。換言之，感生、異相以及異象，皆為上天與帝王之間具有密切關(guān)聯(lián)的表現(xiàn)。這樣我們就能夠理解，從漢代到晚清，近兩千年的歷史時(shí)期內(nèi)，皇族關(guān)于歷代祖先誕生的表述總是沿著感生、異相與異象這三條路徑衍化，從未有新的敘事模式出現(xiàn)。在王室宗族祖先的神圣誕生敘事中，歷史與神話相互建構(gòu)，共同創(chuàng)造了具有中國(guó)特色的王權(quán)意識(shí)形態(tài)。

附記: 本文初稿于2019 年8月2—5日提交香港理工大學(xué)、香港孔子學(xué)院主辦的“多維視野下的早期中國(guó)宇宙論國(guó)際研討會(huì)”，并在大會(huì)報(bào)告。承蒙香港理工大學(xué)、香港孔子學(xué)院院長(zhǎng)賈晉華教授，香港中文大學(xué)姚治華教授，北京大學(xué)王中江教授，中國(guó)人民大學(xué)曹峰教授，清華大學(xué)丁四新教授，浙江大學(xué)陶磊教授等提出批評(píng)和建議，本論文外審專家也提出了建設(shè)性意見(jiàn)，一并致謝!