宋 成

(山西師范大學(xué) 社會(huì)學(xué)與法學(xué)學(xué)院，山西 臨汾 041000)

希臘哲學(xué)探討事物背后的本體起初是以樸素的經(jīng)驗(yàn)主義路線進(jìn)行的，認(rèn)為萬物都會(huì)化約為某種基質(zhì)而又從該基質(zhì)中產(chǎn)生，該基質(zhì)提供了對世間一切生滅變化現(xiàn)象的解釋，使得希臘人能夠生活在一種自覺的世界之中。但是在早期自然哲學(xué)家對本體進(jìn)行界定的過程中發(fā)現(xiàn)了這種通過經(jīng)驗(yàn)方式所獲得的某種基質(zhì)有著明顯的缺陷，它不能解釋異質(zhì)事物的轉(zhuǎn)化問題，不能說明具有物質(zhì)性規(guī)定的基質(zhì)與異質(zhì)性的事物之間的轉(zhuǎn)化問題，因此，通過直接的感性經(jīng)驗(yàn)這種方式不能給世間萬物提供一個(gè)統(tǒng)一的解釋，于是埃利亞學(xué)派的巴門尼德開創(chuàng)了邏輯學(xué)的路線來克服感性經(jīng)驗(yàn)的局限性，提出了“存在存在，非存在不存在”的哲學(xué)命題，扭轉(zhuǎn)了早期希臘哲學(xué)理解世界的經(jīng)驗(yàn)方式，從此，哲學(xué)研究的領(lǐng)域就由自然進(jìn)入到了邏輯思維，對本體的探求也隨之過渡到了存在的領(lǐng)域之中了。從存在角度對世界進(jìn)行解釋說明以及建立第一個(gè)系統(tǒng)體系的哲學(xué)家是柏拉圖，他提出的理念論遵循著巴門尼德的路線，提出了理念世界對現(xiàn)實(shí)世界的優(yōu)先性，其關(guān)系為模仿和分有，與現(xiàn)實(shí)世界中存在的事物相對應(yīng)在理念世界中都有其原型，隨之便造成了兩個(gè)世界之間的關(guān)系問題和理念世界中的各種理念之間的關(guān)系問題。在亞里士多德看來產(chǎn)生兩個(gè)世界關(guān)系問題的原因在于柏拉圖沒有對存在進(jìn)行細(xì)致地分析，存在需要對非存在進(jìn)行解釋和說明，那么就不能相互之間沒有聯(lián)系，因此，存在必須既有非存在的一面以保證與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)同時(shí)又有純存在的一面以便作為非存在趨近的目標(biāo)。如此，亞里士多德通過靜態(tài)的邏輯學(xué)分析，動(dòng)態(tài)的物理學(xué)還原和神學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)的方式利用“實(shí)體”概念試圖獲得對整個(gè)世界的完滿解釋，而無論在邏輯學(xué)階段、物理學(xué)階段還是形而上學(xué)階段對實(shí)體的探求都造成了對個(gè)體事物的喪失。

一、邏輯學(xué)階段以“個(gè)體事物”對實(shí)體進(jìn)行界定

亞里士多德對實(shí)體形而上學(xué)的探討是為了應(yīng)對柏拉圖理念論形而上學(xué)的困境的，由于柏拉圖沒有區(qū)分存在的多層意義，從而對存在進(jìn)行了理念化的平板式的處理，認(rèn)為所有理念都處于同一的存在層面上，這樣就造成了各個(gè)存在性的理念之間的矛盾以及存在與非存在即現(xiàn)實(shí)世界之間關(guān)系的矛盾，為了克服這種困境亞里士多德區(qū)分出了存在的多層含義，并提出了關(guān)于存在的同名異意思想，即把存在區(qū)分為十個(gè)范疇：“實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、所處、所有、活動(dòng)、承受”[1]406。如此，整個(gè)存在即被邏輯化了。十個(gè)范疇的地位和作用是不同的，雖然都作為存在，但是實(shí)體是處于核心地位的，“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不依存于一個(gè)主體的東西。如，‘個(gè)別的人’，‘個(gè)別的馬’”[2]6。從這里我們看到了亞里士多德與柏拉圖對存在的不同態(tài)度，柏拉圖認(rèn)為一切都存在，所有事物的理念都可以作為存在，而亞里士多德對存在是有要求的即只有滿足了兩個(gè)條件的存在才可以作為形而上學(xué)的對象，即實(shí)體必須是既不述說一個(gè)主體也不依存于一個(gè)主體，唯有這樣才可以說明存在與非存在之間的關(guān)系，即非存在是依附于存在的，也就是說其他范疇是以實(shí)體為依托的，否則就不能存在，實(shí)體的這兩個(gè)特征保證了實(shí)體的獨(dú)立自主性，同時(shí)也保證了非存在即存在的其他界定的依附性。這里需要說明的一個(gè)問題是“單個(gè)的人”“單個(gè)的馬”作為實(shí)體的規(guī)定意味著什么，由于實(shí)體只能是“一”而不能是“多”，否則就會(huì)陷入到柏拉圖理念論的困境，因?yàn)闊o法說明這些個(gè)體性的事物哪一個(gè)更是實(shí)體，單個(gè)的人不會(huì)比單個(gè)的馬更是實(shí)體，那么實(shí)體的數(shù)量就將是無數(shù)的，有多少個(gè)體事物就有多少實(shí)體，所以通過對單個(gè)的人單個(gè)的馬等等，亞里士多德抽象出了“這一個(gè)”作為所有個(gè)體性的共性來對實(shí)體進(jìn)行規(guī)定，這樣就避免了實(shí)體是“一”還是“多”的問題。亞里士多德為了更細(xì)致地區(qū)分存在的多層含義，把實(shí)體分為了第一實(shí)體即獨(dú)立的“這一個(gè)”和關(guān)于第一實(shí)體的屬和種即第二實(shí)體，因?yàn)閷俸头N相對于其他存在來說更能說明第一實(shí)體，事物的屬和種是不依附于第一實(shí)體的，也就是說人這個(gè)種是不依附于某個(gè)具體的人的，雖然它還是述說了某個(gè)個(gè)體的人，而其他存在則既述說著第一實(shí)體同時(shí)又必須依附于第一實(shí)體，如若不然則不能存在。

無論是作為第一實(shí)體的“這一個(gè)”還是作為第二實(shí)體的屬與種都不是對個(gè)體事物的界定，反倒是在規(guī)定兩種實(shí)體的邏輯進(jìn)程中隱去了個(gè)體事物的存在，因?yàn)樽鳛樽罨A(chǔ)性存在的實(shí)體不能停留在個(gè)體性的事物上，從而抽象出了最簡單的規(guī)定性“這一個(gè)”。從這種獲得實(shí)體的抽象活動(dòng)中可以感受到一方面實(shí)體以及依存于和述說著它的其他存在只有通過事物的個(gè)體性才能被理解，另一方面，實(shí)體又必須在超越具體事物的意義上才能獲得意義，才能成為多層存在中的基礎(chǔ)性存在，其他存在都要依附于實(shí)體而存在，因此，亞里士多德認(rèn)為：“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在原理上，在認(rèn)識上，在時(shí)間上。其他范疇都不能離開它而獨(dú)立存在，唯有實(shí)體才獨(dú)立存在”[1]514。在邏輯學(xué)階段實(shí)體是以“這一個(gè)”的方式來界定的，但是問題是這種實(shí)體觀只提供了關(guān)于實(shí)體的最一般的界定，或者說只說出了實(shí)體在哪里，而沒有說出實(shí)體是什么，只有指出了實(shí)體是什么才能對現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)動(dòng)變化進(jìn)行解釋說明而“這一個(gè)”過于抽象只能指示出世界靜態(tài)的當(dāng)下狀態(tài)而不能給出流動(dòng)變化的說明，現(xiàn)實(shí)的感性世界是需要解釋的而不單單是指示出來的。實(shí)體要想承擔(dān)起對所有存在的解釋必須能夠說明自然世界中具體事務(wù)的千變?nèi)f化，因此，實(shí)體需要從過于抽象的“這一個(gè)”過渡到能夠說明事物運(yùn)動(dòng)變化的原因和根據(jù)，于是為了說明自然世界具體個(gè)別事物變化，亞里士多德提出了個(gè)體事物的“質(zhì)料—形式”結(jié)構(gòu)學(xué)說來應(yīng)對邏輯學(xué)階段的實(shí)體觀。

二、物理學(xué)階段“質(zhì)料—形式”結(jié)構(gòu)的實(shí)體觀

為了應(yīng)對自然世界事物的運(yùn)動(dòng)變化，亞里士多德提出了個(gè)體事物的“質(zhì)料—形式”結(jié)構(gòu)學(xué)說，并通過分析質(zhì)料和形式之間的關(guān)系來確定誰更能承擔(dān)實(shí)體的職責(zé)。與邏輯階段的分析不同，物理學(xué)階段對事物進(jìn)行了生成論的分析模式，也就是把實(shí)體理解為可以說明一個(gè)事物是如此以及如何如此的原因，這樣實(shí)體也就達(dá)到了解釋說明自然世界萬物變化運(yùn)動(dòng)的原因和原理。

任何個(gè)體性事物都由兩方面構(gòu)成即質(zhì)料與形式，它們是內(nèi)在于個(gè)體事物中的，離開了哪一方面?zhèn)€體事物都不能存在。解釋事物變化的原因就在于說明一個(gè)事物是如何轉(zhuǎn)向另一個(gè)事物的，也就是一個(gè)事物生成的過程，當(dāng)下的事物即現(xiàn)實(shí)形式規(guī)定性必定是由前一個(gè)事物即潛在形式規(guī)定性轉(zhuǎn)化而來，那么自然世界的生成也就可以理解為不同形式規(guī)定性轉(zhuǎn)化的過程，當(dāng)下具有形式規(guī)定性的個(gè)體事物是未來形式規(guī)定性事物的潛在形式，形式規(guī)定性保障了事物之間的彼此差異，而造成形式差異的生成過程必須建立在一定的載體之上，這個(gè)載體就是個(gè)體事物的質(zhì)料，正是質(zhì)料保證了不同形式之間有一個(gè)過度的基礎(chǔ)，因?yàn)槭挛锊粫?huì)憑空從一物跳躍性地變?yōu)樗?。那么在個(gè)體事物中的形式和質(zhì)料哪一個(gè)更加適合于對實(shí)體的規(guī)定呢。實(shí)體是亞里士多德形而上學(xué)的研究對象，它的作用是為現(xiàn)存世界提供理性解釋，如果把形式定義為實(shí)體，那么我們看到的就只能是孤立的相互各異的不同事物，只能看到事物的差異性，不能看到事物之間的統(tǒng)一性和連貫性，而這是與日常經(jīng)驗(yàn)不符的，自然界中個(gè)體事物的變化是依賴于一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的也就是事物的質(zhì)料方面，正是質(zhì)料為形式的差異性提供了基礎(chǔ)。從生成論的角度來看，事物具有當(dāng)下的形式正是從前一個(gè)形式過度而來，而過度的載體即兩個(gè)形式之間的質(zhì)料，那么質(zhì)料作為變中之不變就更有資格充當(dāng)實(shí)體了。可是，經(jīng)過仔細(xì)思考會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題即正是把質(zhì)料作為實(shí)體來充當(dāng)形而上學(xué)對象的困難才使得形而上學(xué)的對象從感性的變動(dòng)的領(lǐng)域過度到了抽象的不動(dòng)的邏輯的存在領(lǐng)域，質(zhì)料充當(dāng)實(shí)體的困境在于無法說明異質(zhì)性的事物如何由同一種質(zhì)料來解釋；把質(zhì)料界定為實(shí)體的思維方式是一種還原主義的思維方式，是一種無限倒退的過程，其結(jié)果是要么還原到某一具體的現(xiàn)實(shí)存在物即“水”“氣”等等，要么還原到一個(gè)沒有具體規(guī)定性的“原始質(zhì)料”，而沒有規(guī)定性的原始質(zhì)料只能憑借理性思維去把握，那么它本質(zhì)上也就是一個(gè)思維存在物，即存在本身了。所以，雖然質(zhì)料作為具體事物不同形式規(guī)定性的中介具有一種穩(wěn)定性和連貫性的優(yōu)勢，但是其理論困難是難以克服的。另外，如果把質(zhì)料作為最終實(shí)體還有一個(gè)更加難以解決的困難，那就是“無中生有”問題，在希臘人的觀念中，世界是永恒的，不是神創(chuàng)的，“無中生有”某種意義上就是神創(chuàng)世界觀的某種變體，這是當(dāng)時(shí)希臘人難以接受和理解的。

既然在探尋實(shí)體的路線中不能采取還原主義方案，那只能走本質(zhì)主義路線了，本質(zhì)主義路線的困難也是明顯的，就是如何解決實(shí)體與個(gè)體事物之間關(guān)系的問題。亞里士多德克服這個(gè)困難的辦法即是對形式進(jìn)行了改造，形式不再是柏拉圖意義上的脫離了感性存在的理念，而是有著自身目的的運(yùn)動(dòng)過程。通過早期邏輯學(xué)階段對存在意義的十個(gè)范疇的規(guī)定，已經(jīng)把事物的各種偶性依附于實(shí)體當(dāng)中了，那么雖然作為簡單抽象的“這一個(gè)”的實(shí)體不能說明變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界，如果能夠給這個(gè)實(shí)體附加上動(dòng)力與目的，那么用實(shí)體解釋現(xiàn)實(shí)的一切困難就都可以得到了解決。于是，亞里士多德提出了自己的生成論的宇宙觀，認(rèn)為世界上的一切事物都是一種過程，趨向于自身終極目的的過程，同時(shí)也就是一個(gè)完成和實(shí)現(xiàn)自己的一個(gè)過程，形式不再是本質(zhì)主義的抽象結(jié)果，而是事物自身的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過程本身，形式要用運(yùn)動(dòng)和過程去說明。對形式的這種改造是一種世界觀的轉(zhuǎn)變，柏拉圖的理念論的世界觀是靜止的、分離的，現(xiàn)實(shí)世界的解釋是通過先驗(yàn)性的理論預(yù)設(shè)來完成的，而亞里士多德的生成論的世界觀則是運(yùn)動(dòng)的、連貫的和一體的，它很好地解決了世界的一體性問題，事物不再單純地被界定為質(zhì)料與形式，而是一種質(zhì)料與形式合一的動(dòng)態(tài)過程，亞里士多德根據(jù)這個(gè)過程引進(jìn)了兩個(gè)極為重要的概念：“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”，潛能是事物的潛在狀態(tài)，它需要形式的引領(lǐng)才能獲得自身的規(guī)定性，這種形式引領(lǐng)就是萬物運(yùn)動(dòng)變化的原因，也是事物成其為自身的原因。磚瓦等在沒有建成房子之前是潛在的房子，它們是趨向于房子并實(shí)現(xiàn)自身的；種子在沒有成為植物前也是潛在的植物，在條件滿足后長成了植物也就意味著實(shí)現(xiàn)了自身。這樣，無論是技術(shù)生成物還是自然生成物都處于實(shí)現(xiàn)自己的過程中。那么是個(gè)體事物的潛在方面是實(shí)體呢，還是形式方面更是實(shí)體呢，在物理學(xué)階段把事物被分析為質(zhì)料與形式的靜態(tài)結(jié)構(gòu)方面，由于質(zhì)料能夠提供形式轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)，所以質(zhì)料仿佛更是實(shí)體。但是由于還原主義固有的弊端，以及實(shí)體自身的規(guī)定性要求只能把形式作為實(shí)體，對實(shí)體進(jìn)行形式的界定是在下一個(gè)階段即形而上學(xué)階段來討論的。

三、形而上學(xué)階段把實(shí)體界定為“純形式”或“神”

在經(jīng)歷了邏輯學(xué)階段和物理學(xué)階段之后，亞里士多德根據(jù)生成論的宇宙觀，最后認(rèn)為實(shí)體是不可感的，不可知的，作為“存在之存在的”實(shí)體是形而上學(xué)的研究對象而非邏輯學(xué)和物理學(xué)的研究對象，他說“存在是什么，換一句話說，實(shí)體是什么，不論在古老的過去，在現(xiàn)在，以至于永遠(yuǎn)都將來，都是不斷追問而總不會(huì)得到答案的問題”[1]514。

在形而上學(xué)階段亞里士多德采取了一種與物理學(xué)階段不同的本質(zhì)主義路線來對實(shí)體進(jìn)行界定，事物的規(guī)定性是由其形式來界定的，事物就是事物的形式，是形式保障了事物的同一性，一切事物都在趨向于自身的形式并成為自己。這樣，形式在充當(dāng)實(shí)體后既保證了物理學(xué)領(lǐng)域中運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象，即所有運(yùn)動(dòng)變化都是向自身的回歸，都是成為現(xiàn)實(shí)的自己的過程，又滿足了存在領(lǐng)域中實(shí)體不可感的要求，實(shí)體必須是超越性的存在。那么如何理解個(gè)體事物的形式呢，形式就是一個(gè)事物的名稱，就是給該事物下定義，也就是該事物的“是其所是”。定義是通過種加屬差獲得的，例如，人是兩足動(dòng)物，對人進(jìn)行定義同時(shí)需要種(這里指動(dòng)物)和屬差(兩足的)來完成，種和屬差都構(gòu)成了對人的界定，相比于屬差種更加適合說明定義，說明事物的形式，獲得了事物的種也就獲得了實(shí)體，作為實(shí)體的形式一方面說明了個(gè)體事物的“是其所是”，另一方面也說明了不同事物種類之間的差異性。

在形而上學(xué)階段如果只是把形式或者事物的作為最終的實(shí)體，那么得出的結(jié)論必定是經(jīng)過了邏輯學(xué)和物理學(xué)階段之后所得到的關(guān)于實(shí)體的最終答案只不過是事物的種，即邏輯學(xué)階段的第二實(shí)體，而這顯然是不可能的，因?yàn)槭挛锏姆N不能作為“存在的存在”，不能通過事物的種來對整個(gè)存在領(lǐng)域進(jìn)行有效的說明解釋。另外，把事物的種作為實(shí)體，那么關(guān)于實(shí)體的知識也就是關(guān)于某一種事物的科學(xué)性的知識，而不是形而上學(xué)性的“知識”，即不是關(guān)于整個(gè)存在的。那么，亞里士多德也就只是一個(gè)科學(xué)家而不再是形而上學(xué)家了，因?yàn)?，通過細(xì)致全面地分析所得到的只是關(guān)于事物的種的知識，如此，形而上學(xué)將是不可能的了，而這是與亞里士多德的初衷相違背的。為了堅(jiān)持早期提出的關(guān)于存在意義多層化的理論，即存在在某種意義上是原初的，基礎(chǔ)性的，存在在其他意義是依附性的，是通過基礎(chǔ)存在來解釋說明的，這是亞里士多德在早期提出的“同名異義理論”，雖然名稱都是存在，但是存在的意義是有區(qū)別的，即基礎(chǔ)性存在也就是“存在之存在”，依附性存在和述說性存在也就是“存在之存在者”。存在者之存在需要存在之存在即實(shí)體提供說明的，實(shí)體必須承擔(dān)起這個(gè)責(zé)任，而把事物的種界定為實(shí)體顯然是不能完成這樣的任務(wù)的。亞里士多德為了通過實(shí)體來整合整個(gè)存在領(lǐng)域，提出了潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說并把從潛能到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)理解為事物自身的完成過程，與之相對應(yīng)通過生成論的宇宙觀來解釋一切存在現(xiàn)象。

亞里士多德通過潛能與現(xiàn)實(shí)的思想提供了對生成性的物理世界運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的解釋，事物的形式就是事物本身，是事物的“是其所是”而現(xiàn)實(shí)又被理解為潛能的實(shí)現(xiàn)。于是，運(yùn)動(dòng)與變化被理解為事物自身的現(xiàn)實(shí)化構(gòu)成，而這個(gè)過程同時(shí)又是永恒的，永恒地處于實(shí)現(xiàn)自身的過程中，形式或者“是其所是”不再被理解為與質(zhì)料相對立的孤立靜止的對象化的實(shí)體，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榱颂幱诓粩嗌芍械男问?，形式都是在以質(zhì)料為中介的進(jìn)程中顯示出來的并不斷地前往下一個(gè)形式中并以此類推以致無窮。這樣，亞里士多德就避免了質(zhì)料與形式的僵硬對立，而無論實(shí)體在事物的哪一方面都不能很好地解釋另一方面，通過生成論世界觀的轉(zhuǎn)化，事物的質(zhì)料與形式處于了一種動(dòng)態(tài)發(fā)展的平衡過程中，質(zhì)料內(nèi)在于形式，形式同時(shí)也內(nèi)在于質(zhì)料，它們是相互依存與相互構(gòu)成的，自然事物通過質(zhì)料這方面顯示出了運(yùn)動(dòng)發(fā)展變化的一面，通過形式顯示出了持存的穩(wěn)定的一面，這樣就很好地解釋了整個(gè)的存在領(lǐng)域，既關(guān)注到了“靜”的方面也照顧到了“動(dòng)”的方面，并把它們結(jié)合在了一個(gè)完整的世界生生不息的運(yùn)動(dòng)圖景之中了。這樣，整個(gè)存在領(lǐng)域就被界定為一個(gè)有質(zhì)料不斷過度到形式的一個(gè)運(yùn)動(dòng)過程，運(yùn)動(dòng)的兩端為質(zhì)料和形式，它不是哪一個(gè)事物的質(zhì)料和形式，而是任何事物的質(zhì)料和形式，是整個(gè)存在的質(zhì)料和形式，是純粹的質(zhì)料和形式，這樣才能不停地超越自身的對象性而趨向自己的終極形式即無任何質(zhì)料成分的純形式，純形式由于不含有任何質(zhì)料因素而成為了不可感知的純粹思維，一種思維性的存存在；與之相應(yīng)，純粹的質(zhì)料由于沒有任何形式的規(guī)定性而成為了一種原始的動(dòng)力源一種趨向于純形式的趨向性存在，由于它沒有任何形式，沒有自身的形式規(guī)定性和對象性，所以它也是不可感知的。這樣由于共同的非對象性存在狀態(tài)，純質(zhì)料和純形式成為了同一層面上的存在，或者說純質(zhì)料和純形式是同一的，它們是一種相互對立的同一，任何一方的存在都需要另一方提供支撐，這種相互支撐的內(nèi)容則是作為被說明解釋的整個(gè)自然世界中的各種運(yùn)動(dòng)發(fā)展現(xiàn)象，它們不停地通過否定自身的規(guī)定性回復(fù)到純形式中去，又不斷地從純質(zhì)料中獲得自身的形式而成為具有形式規(guī)定性的具體事物，而后再去否定自身含有質(zhì)料的形式規(guī)定性進(jìn)入到純形式中去，以此類推，整個(gè)世界便處于永恒的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過程中，而為這個(gè)永恒地運(yùn)動(dòng)過程提供動(dòng)力能源的就是作為純質(zhì)料和純形式相互合一的思維本身，亞里士多德也把這個(gè)自身不動(dòng)不變卻能夠帶給自然世界生滅變化的思維稱為“神”，整個(gè)自然世界的運(yùn)動(dòng)變化被理解為思維的自身運(yùn)動(dòng)，通過思維自身的思維活動(dòng)，自然世界獲得了存在的可能性條件，自然物理世界的運(yùn)動(dòng)變化不再單純地被認(rèn)為事物自身的運(yùn)動(dòng)變化，而是被理解為某種更高存在活動(dòng)的顯示方式，自然物理世界被納入到了更加廣闊的空間中，而提供這一切的正是作為“存在之存在”的實(shí)體，實(shí)體在超越的意義上與自然物理世界相對立，它不可感知，在內(nèi)在的意義上又與自然相連接，只是這種連接的方式不是自然的物理的方式，而是一種相反相成的意義上的，思維活動(dòng)通過自然物理世界的運(yùn)動(dòng)變化來顯示自身，思維的存在方式就是自然物理世界生生不息地運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展，作為實(shí)體的思維不再是與現(xiàn)實(shí)對立的邏輯性存在，而是通過現(xiàn)實(shí)來呈現(xiàn)自身的最佳方式，思維具有了存在的性質(zhì)，思維在去存在的過程中也在去顯示，由此，我們可以感受到古老的巴門尼德箴言“存在存在，非存在不存在”的回聲，只是“非存在不存在”被打破了，非存在不僅存在，而且必須存在，因?yàn)榉谴嬖谡谴嬖诖嬖诘谋匾獥l件，存在正是通過非存在的變動(dòng)發(fā)展來顯示自身的。

由此，我們可以發(fā)現(xiàn)純形式或者神即純粹的思維活動(dòng)本身，它正是亞里士多德追求的最終實(shí)體，它通過自身存在與自身顯示相同一的方式來完成實(shí)體說明一切解釋一切存在的任務(wù)。這樣，現(xiàn)實(shí)世界一切運(yùn)動(dòng)與變化便被認(rèn)為是最高實(shí)體即神的自我運(yùn)動(dòng)，而神的運(yùn)動(dòng)也就是思想的運(yùn)動(dòng)，思想的運(yùn)動(dòng)是通過被思想者來實(shí)現(xiàn)的，現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)動(dòng)也就被覆蓋到了更高層次的運(yùn)動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)世界自身被界定為更高存在自我顯現(xiàn)的一種方式。思想的存在通過思維活動(dòng)本身來確認(rèn)，而思維活動(dòng)必須有被思維者才能啟動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)世界恰恰充當(dāng)了作為思想的思維活動(dòng)的對象物并且是作為有著自身理想追求的生生不息運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的對象物。如此一來，思維活動(dòng)對象與思維活動(dòng)本身合二為一了，現(xiàn)實(shí)世界不再是僵硬地對立于超驗(yàn)實(shí)體，而是實(shí)體自己現(xiàn)身的存在方式，現(xiàn)實(shí)世界既是實(shí)體的存在方式，同時(shí)也是實(shí)體的顯現(xiàn)方式，存在與顯示達(dá)到了同一，從實(shí)體的角度來看，現(xiàn)實(shí)世界就是自身的現(xiàn)身樣式，從現(xiàn)實(shí)的角度看，實(shí)體就是現(xiàn)實(shí)世界的歸宿和理想，就是一個(gè)從質(zhì)料到形式的不斷進(jìn)階的終極目的。從這個(gè)角度來看，亞里士多德遵循了巴門尼德的哲學(xué)傳統(tǒng)，把哲學(xué)的研究領(lǐng)域限定在了存在領(lǐng)域，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了希臘早期自然哲學(xué)家的哲學(xué)理想即通過實(shí)體解釋現(xiàn)實(shí)世界，亞里士多德兼顧了感性的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域和理性的先驗(yàn)領(lǐng)域，并且通過潛能和現(xiàn)實(shí)的思想達(dá)到了純質(zhì)料與純形式的統(tǒng)一。把純形式即神界定為整個(gè)存在的最完滿狀態(tài)，把純質(zhì)料界定為整個(gè)存在的最欠缺狀態(tài)，而這兩種狀態(tài)恰恰又都是不可感的超驗(yàn)的，都脫離于現(xiàn)實(shí)的自然世界，這樣也就可以把它們理解為是同一的即純質(zhì)料就是純形式，純形式也是純質(zhì)料，存在的起點(diǎn)與存在的終點(diǎn)是同一的，而可感的現(xiàn)實(shí)世界就處于由純質(zhì)料趨向于純形式的過度階段，是起點(diǎn)向終點(diǎn)的回歸，自然世界中事物的穩(wěn)定性與持存性便被理解為起點(diǎn)到終點(diǎn)之間的階梯，階梯的頂點(diǎn)即存在本身，也就是作為純形式的思想本身，也就是神，亞里士多德把神界定為思想，界定為思維活動(dòng)本身，界定為思想者，而自然世界被界定為被思想者，被思想者的運(yùn)動(dòng)正是思想者的思維活動(dòng)本身，作為思想運(yùn)動(dòng)的思維活動(dòng)與作為自然界個(gè)體事物的運(yùn)動(dòng)變化合二為一了。至此，亞里士多德為自然界的運(yùn)動(dòng)變化找到了形而上的根據(jù)和歸宿，也為形而上的對象找到了顯現(xiàn)自身的途徑和方式，“兩個(gè)世界”的關(guān)系問題得到了合理地解決。

四、結(jié)語

亞里士多德通過邏輯學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)的各階段對實(shí)體問題進(jìn)行了深入研究，并在最后得出了實(shí)體即神的結(jié)論。把自然世界的運(yùn)動(dòng)變化轉(zhuǎn)化成了實(shí)體自身顯示的途徑和方式，使實(shí)體即存在的存在不再作為與世界簡單對立的獨(dú)立物，而是把自身寓于事物之中并成為事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的終極歸宿，這樣也就達(dá)到了既解釋說明自然世界的各種變動(dòng)不居的現(xiàn)象，同時(shí)又保證了實(shí)體對自然現(xiàn)象的優(yōu)先性與超越性，可以說與柏拉圖的外在式超越不同，亞里士多德的實(shí)體是一種內(nèi)在的超越，它是一種“在之中”的超越，它既在具體事物之中規(guī)定著它的運(yùn)動(dòng)發(fā)展方向，又在其外作為它目的和歸宿。這樣亞里士多德完成了希臘哲學(xué)的理想，通過對作為存在的存在來解釋說明一切其他存在。但是，亞里士多德的世界圖景中是沒有個(gè)體性的，個(gè)體性的存在都是作為一個(gè)階梯去追尋更高的理想性的存在，它們都是作為手段和工具而非目的本身，作為包含除實(shí)體外其他屬性的個(gè)體性事物只是亞里士多德科學(xué)世界圖景的一個(gè)零件，都是可被替換的，對個(gè)體事物的界定都是通過種加屬差的邏輯模式完成的，如此，個(gè)體事物的喪失就是世界的邏輯化結(jié)果，個(gè)體事物是可感知的，經(jīng)過邏輯處理的實(shí)體是不可感的，同時(shí)它又規(guī)定著可感世界并把可感世界的個(gè)體事物吸引進(jìn)一個(gè)無限運(yùn)動(dòng)的過程本身當(dāng)中，這樣就造成了個(gè)體事物的缺失。這樣，自然界中的個(gè)體事物就在科學(xué)的邏輯化的種屬中和形而上學(xué)的形式化的永恒運(yùn)動(dòng)中被淹沒了。希臘世界中個(gè)體概念是缺失的，希臘人的世界觀是永恒的、必然的和整體的，任何事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展都是回歸自身的過程。因此，可能性和個(gè)體性概念就被融化和遮蔽了，要等到世界歷史進(jìn)入到下一個(gè)文明階段即基督教文明，個(gè)體性才能獲得它應(yīng)有的地位和重視。