蔡 杰

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084)

對(duì)君子小人的辨析，在中國思想史上從先秦至近代綿延不絕。歷代儒者通過對(duì)理想君子形象的塑造，寄托自己的思想訴求與理論建構(gòu)。而從《論語》開始，義利之辨無疑是區(qū)分君子和小人的一個(gè)核心標(biāo)準(zhǔn)，孔子講“君子喻于義，小人喻于利”。(《論語·里仁》)到了孟子更將義利的對(duì)立關(guān)系尖銳化，他講道“王何必曰利？亦有仁義而已矣”。(《孟子·梁惠王上》)在宋明理學(xué)當(dāng)中，新儒家對(duì)義利之辨、乃至君子小人之辨賦予了更為豐富的詮釋，晚明大儒黃道周(1)黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，號(hào)石齋。生于明萬歷十三年(1585)，天啟二年(1622)中進(jìn)士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就義于南京。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年(1825)清廷將黃道周請(qǐng)入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家，時(shí)人徐霞客盤數(shù)天下名流時(shí)，稱：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問直接周孔，為古今第一。”徐霞客：《滇游日記七》，《徐霞客游記》卷七(下)，褚紹唐、吳應(yīng)壽整理，上海：上海古籍出版社，2007年版，第879頁。所謂學(xué)問直追周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，直追周孔，《禮記》五書便是這一時(shí)期的代表作。明朝中后期陽明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書生，再翻傳注。”黃道周：《答魏秉德書》，《黃道周集》卷十九，翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理，北京：中華書局，2017年版，第770頁。親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》《表記集傳》《坊記集傳》等，此中即包括了著名的《禮記》五書。在《緇衣集傳》中即集中地探討了君子小人之辨，主要從義利之辨、理欲之辨、公私之辨、名實(shí)之辨四個(gè)維度展開。

一、義利之辨

義利之辨集中體現(xiàn)在《緇衣集傳》的“堅(jiān)著章”，此章的《禮記·緇衣》原經(jīng)文為：“輕絕貧賤而重絕富貴，則好賢不堅(jiān)而惡惡不著也。人雖曰不利，吾不信也?！对姟吩疲骸笥沿鼣z，攝以威儀?！逼浯笠馐禽p易與貧賤的朋友絕交，難以與富貴的朋友絕交，那就是好賢惡惡的態(tài)度不夠堅(jiān)定了；即便有人說并非為利，我也不相信。[1]742-743可以看到，這里就出現(xiàn)了好幾對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的概念，有貧與富、貴與賤、賢與惡、義與利等。

對(duì)此，《緇衣集傳》指出：“人皆惡貧賤，而賢富貴。富貴自謂賢，貧賤自謂惡，眾因而賢之惡之，不謂之富富而貧貧、貴貴而賤賤，則共以為惡惡而賢賢、好好而惡惡也。”(2)[明]黃道周：《堅(jiān)著章第十九》，《緇衣集傳》卷三，清文淵閣四庫全書本。除了特殊說明之外，本文凡引《緇衣集傳》原文，以下均以夾注的形式注明具體章目，不再另行出注。黃道周首先指出了十分現(xiàn)實(shí)、十分世俗的一點(diǎn)，即人們習(xí)慣性地將富貴的人當(dāng)做賢人，將貧賤的人當(dāng)做惡人。為什么出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？原因在于富貴的人有資格自稱是賢者，貧賤的人則只能是惡。于是眾人也跟著將富貴視為賢，將貧賤視為惡。從而最終導(dǎo)致人們不再分辨細(xì)察富與貧、貴與賤的實(shí)質(zhì)，而是只關(guān)注世俗看法中的賢與惡。如此一來，眾人自身的“好惡”就出現(xiàn)了錯(cuò)判。

這里實(shí)際上有代表著世俗看法的兩組對(duì)應(yīng)關(guān)系，即“富貴—賢”和“貧賤—惡”。而所有人的本性是趨向好善惡惡的(3)“好善惡惡，民之性也”(《緇衣集傳·不煩章第一》)，也就是說，“好惡”是人在生活中的情感表達(dá)方式，但是“好善惡惡”是出于人性的一種純粹的展現(xiàn)。，于是眾人通過自身“好惡”的道德判斷，就等于是喜歡富貴的人、厭惡貧賤的人。這就解釋了《禮記·緇衣》原文當(dāng)中講的“輕絕貧賤而重絕富貴”的原因。其實(shí)這里黃道周對(duì)《緇衣》原文的詮釋不一定是孔子的原意，因?yàn)樵邳S道周的思想中，就是普通大眾自身認(rèn)為與貧賤的人絕交等于是與“惡人”絕交，與富貴的人絕交等于是與“賢人”絕交——這里的“惡人”不是真的惡人，這里的“賢人”也不是真的賢人，只是因?yàn)槠胀ù蟊姷摹昂脨骸笔艿搅耸浪卓捶ǖ拿杀?，從而?dǎo)致錯(cuò)判。實(shí)際上，黃道周是在為他自己的“好惡”觀點(diǎn)做論證，即好善惡惡屬于純善的人性。那么，出現(xiàn)這樣的錯(cuò)判，接下來黃道周的論述自然是要正本清源。

賢為君子，惡為小人，這一點(diǎn)應(yīng)該沒有問題。那么在黃道周的思想中，正確的兩組對(duì)應(yīng)關(guān)系應(yīng)是“富貴—小人”和“貧賤—君子”。這是與世俗看法完全相反的，理由是黃道周認(rèn)為：“小人近利，故多富貴；君子遠(yuǎn)利，故多貧賤”，“凡天下榮利不能兩歸。富貴在于小人，則貧賤必在君子。小人之十九得富貴，則君子之十九得貧賤。”(《緇衣集傳·堅(jiān)著章》)這里的君子小人之辨，就引入了義利之辨。為什么小人大部分是富貴的？原因是小人好利，這是傳統(tǒng)儒家教條式的定義，即“君子喻于義，小人喻于利”。(《論語·里仁》)小人好利，所以能富貴，而君子為什么沒有富貴？黃道周給的理由是義與利往往不可兼得，君子得到了作為“君子”的榮譽(yù)，其實(shí)就是義，這與利是有一定的對(duì)立性的，所以君子大部分是貧賤的。于是，黃道周思想中的兩組對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以概括為“小人—利祿—富貴”和“君子—禮義—貧賤”。

我們反過來看世俗大眾的觀點(diǎn)，世人以富貴為賢、以貧賤為惡，等于是將富貴的小人視為賢，將貧賤的君子視為惡。這自然是很不合理的?，F(xiàn)實(shí)當(dāng)中出現(xiàn)的喜歡小人，厭惡君子，與人性中本應(yīng)該的好賢惡惡(即喜歡君子、厭惡小人)完全相反，也就是“事實(shí)”與“應(yīng)該”不一致。這就能夠解釋《禮記·緇衣》原文中的“好賢不堅(jiān)而惡惡不著”。黃道周在其他著作中也反復(fù)論述義利與“好惡”的關(guān)系，《洪范明義》有：“好惡者，仁人之大用。作好作惡者，小人之私情……人則有私，有私好而后作好，有私惡而后作惡，作好作惡而偏陂橫生，皇途廢塞矣。凡好惡偏陂，皆生于利，不生于義也。利之所在，眾曹好之，雖共鯀而謂之好；利所不在，眾共惡之，雖夷繇而謂之丑?！盵2]卷上意思是說人有私情，當(dāng)人性中的“好惡”發(fā)用時(shí)，私情就會(huì)影響“好惡”，從而出現(xiàn)偏頗，而這偏頗實(shí)際上就與“利”有直接關(guān)系。所以普通大眾的“好惡”出現(xiàn)“事實(shí)”與“應(yīng)該”的矛盾，就是因?yàn)槭艿剿角楹美母蓴_。

我們也能看到，在義利之辨的討論中，黃道周更傾向于討論“利”的利害關(guān)系，也就是近利或者遠(yuǎn)利，而不太關(guān)涉“義”的義理內(nèi)涵。這一點(diǎn)極有可能與黃道以及他那個(gè)時(shí)代的實(shí)學(xué)思潮相關(guān)。

論述至此，黃道周就開始展露他的目的，即勸諫君主。(4)楊中啟在《論黃道周的義利觀》一文中，也明確指出了黃道周義利思想的政治倫理訴求，正是諷諫君主行仁義之道以治天下。見楊中啟：《論黃道周的義利觀》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)，2012年第4期，第43-48頁。他運(yùn)用了《周易·遁卦》大象辭“君子以遠(yuǎn)小人，不惡而嚴(yán)”，并提出實(shí)際上“非遠(yuǎn)小人也，以遠(yuǎn)利也?！?《緇衣集傳·堅(jiān)著章》)為何故意解釋與《周易》原文有出入？黃道周認(rèn)為遁卦大象傳那句話本質(zhì)上是在講“遠(yuǎn)利”，因?yàn)椤斑h(yuǎn)利”要比“遠(yuǎn)小人”更為根本，“遠(yuǎn)利”然后自然遠(yuǎn)富貴，遠(yuǎn)富貴然后自然遠(yuǎn)小人。這一觀點(diǎn)可以從兩方面去理解：一方面是做到“遠(yuǎn)利”，其自身就是君子的一種行為，只有君子才遠(yuǎn)利，而小人是近利；另一方面，“遠(yuǎn)利”就是克制自己好利的私情，從而彰顯本性中的好善惡惡。兩個(gè)方面，一外一內(nèi)，相為照應(yīng)。所以黃道周勸諫君王做到“遠(yuǎn)利”，如此才能遠(yuǎn)小人、近賢人，才是好善惡惡之本性的開顯，也就是本章章名的好惡堅(jiān)著。

其實(shí)在義利之辨當(dāng)中，黃道周已經(jīng)提及好利是人的一種私情欲望，但是好賢惡惡是一種人性的本能。所以從本質(zhì)上講，義利之辨就是性與情的沖突，也就是說理欲之辨。

二、理欲之辨

理欲之辨集中體現(xiàn)在《緇衣集傳》的“好正章”，此章的《禮記·緇衣》原經(jīng)文是：“唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有鄉(xiāng)，其惡有方。是故邇者不惑，而遠(yuǎn)者不疑也?！对姟吩疲骸雍贸稹！贝笠馐侵挥芯幽芟埠弥刚约旱娜耍∪藙t是厭惡指正自己的人，所以君子交友有方，厭惡人也有方，因而無論離君子近還是遠(yuǎn)，都不會(huì)讓人感到疑惑。[1]742其中“有方”是有道、得當(dāng)、合理的意思。這一則語錄主要談到了兩個(gè)方面：一個(gè)是“正”，一個(gè)是君子好惡有方，本文主要討論后者。

所謂君子交友有方，厭惡人也有方，實(shí)質(zhì)就是君子的好惡有方。而當(dāng)我們說“君子的好惡有方”時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)有了一個(gè)預(yù)設(shè)，就是君子是有好惡的。然而假設(shè)君子去除好惡，那么就不會(huì)受到私情的干擾，這豈不是更好？但是人之“好惡”是具有合理性的，而且人性中的好善惡惡本是至善的，是不應(yīng)該去除的。于是黃道周需要論證君子好惡的合理性，《緇衣集傳》寫道：“君子而無好惡，則無以別邪正、肅紀(jì)綱、整風(fēng)俗；一有好惡，則朋黨之論隨之矣，故謂君子無朋，此人道所必?zé)o之事；謂君子無惡，此圣人所難居之理也?！?《緇衣集傳·好正章》)這里的“而”是如果的意思，具有做出假設(shè)的作用，假設(shè)君子沒有好惡，那么就無法通過好善惡惡的道德價(jià)值判斷，去分辨正邪、整肅綱紀(jì)和風(fēng)俗。從倫理學(xué)的角度看，分辨正邪屬于知善，整肅綱紀(jì)和風(fēng)俗屬于行善，也可以理解為政治社會(huì)層面上的正義行為，那么正義何以可能？就應(yīng)該往行善與知善的更深層次去挖掘，即人性中的好善惡惡的本能。在黃道周看來，只有肯定了人性中的好善惡惡本能，那些知善行善，那些社會(huì)中的公平正義才有可能。所以君子是一定有明確的好惡的，而且君子的好惡就是本性中好善惡惡的呈現(xiàn)，具有根源性和決定性。

但是黃道周在論證君子好惡的合理性時(shí)，又提到了一個(gè)十分現(xiàn)實(shí)的問題，這個(gè)問題和他的時(shí)代風(fēng)潮息息相關(guān)。就是君子一旦展露出好惡取向，那么世俗中包括政治上的輿論就來了，也就是“朋黨之論”?！芭簏h之論”有一定的時(shí)代背景，晚明時(shí)期政治上朋黨林立，黨爭嚴(yán)重。崇禎皇帝最后就以“朋黨”的罪名給黃道周定罪立刑。黃道周在進(jìn)呈給崇禎的《禮記》五解反復(fù)論及“朋黨”，可以理解為是為自身做辯護(hù)。從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度看，黃道周帶著自身的“前概念”來解經(jīng)，這是不可避免的，是無可厚非的。其實(shí)黃道周是在反對(duì)“朋黨之論”，至于他在政治上或者私下到底有沒有結(jié)黨，這一點(diǎn)并沒有涉及。黃道周認(rèn)為“朋黨之論”是個(gè)偽命題，是毫無意義的。因?yàn)榫蛹热挥兴?，那么自然就?huì)有朋友；君子有所惡，就極容易樹敵，至少不與小人為伍。這是符合人道的很正常的事情，否則連圣人都辦不到。

這里提及“圣人”作為論證證據(jù)，黃道周沒有明確地說明。本文猜測(cè)有可能是與孔子對(duì)鄉(xiāng)愿的態(tài)度有關(guān)。子貢問：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”孔子說：“未可也?！弊迂曈謫枺骸班l(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！?《論語·子路》)在孔子看來，君子一定是有明確對(duì)善的喜歡以及明確對(duì)惡的厭惡的，并且從孔子對(duì)鄉(xiāng)愿的痛恨這一點(diǎn)上看，他自身也有明確的好惡。

論證了君子好惡的合理性之后，我們也應(yīng)該看到小人也有好惡，那么君子與小人的好惡的本質(zhì)區(qū)別在哪里？《緇衣集傳》寫道：“君子方理，小人方欲。君子好諫而受直言，小人好諛而悅佞己?！?《緇衣集傳·好正章》)這就將君子小人之辨，轉(zhuǎn)化為理欲之辨。君子與小人的好惡的根本區(qū)別在于君子的好惡合乎理，小人的好惡合乎欲。黃道周在此并沒有對(duì)“理”和“欲”的義理內(nèi)涵進(jìn)行展開，他不再逗留于性理的層面，而是直接指出現(xiàn)實(shí)中何者是理、何者是欲。在他看來，君子喜歡對(duì)別人進(jìn)諫真言，也喜歡聽取別人的真言，這是好惡合乎理的體現(xiàn)；而小人喜歡對(duì)別人說奉承的假話，也喜歡聽取別人吹捧自己的假話，這是好惡合乎欲的體現(xiàn)。這也是對(duì)《禮記·緇衣》原文“唯君子能好其正，小人毒其正”的一個(gè)詮釋。

黃道周實(shí)際上是以現(xiàn)實(shí)中的求真，來映證好惡中的善的呈現(xiàn)。所以君子小人有說與聽上的真?zhèn)沃畡e，其實(shí)就是善惡之別。那么我們列出兩組對(duì)應(yīng)關(guān)系就是“君子—合理—求真—善”與“小人—合欲—求偽—惡”。這種對(duì)理欲關(guān)系的絕對(duì)二分，可以說仍然是沿襲朱子學(xué)那一套，而不像后來戴震在理欲之辨時(shí)對(duì)人的情欲的肯定與吸納。

其實(shí)在“好正章”的整個(gè)論述當(dāng)中，黃道周三次明確地對(duì)君主提出建議，一者“觀其趨向，辨其方類而已”；二者“不辨其方鄉(xiāng)、察其性情，則邇臣來惑，遠(yuǎn)臣生疑”；三者“言察方鄉(xiāng)，以去疑惑之道也”。這分布異處的三個(gè)建議有一個(gè)相通的意旨，就是勸諫君主一定要明察臣者的“方鄉(xiāng)”、性情和好惡，要引進(jìn)有明確好惡的、說真話聽真話的君子，遠(yuǎn)離沒有好惡的“鄉(xiāng)愿”以及愛說奉承話、聽吹捧話的小人。這體現(xiàn)了《緇衣集傳》本身帶有的強(qiáng)烈的目的性。

三、公私之辨

程子講“義與利，只是個(gè)公與私也”[3]176，公私之辨可以視為義利之辨在政治與社會(huì)層面的具體化。在《緇衣集傳》中，公私之辨集中體現(xiàn)在“德惠章”。《禮記·緇衣》原經(jīng)文是：“私惠不歸德，君子不自留焉?！对姟吩疲骸酥梦?，示我周行?！贝笠馐撬绞┒骰菔遣环系赖碌模硬粚⑦@樣的人留在身邊。這里雖然只提及“私惠”，但實(shí)際上蘊(yùn)含著公私之辨。鄭玄注“私惠謂不以公禮相慶賀時(shí)，以小物相問遺也”[4]1770，就隱含著私惠與公禮的分辨。

在《緇衣集傳》中，這一章仍是圍繞著君子與小人之辨，具體是德惠之辨的維度，也就是辯論君主施惠與布德的分別?！都瘋鳌穼懙溃骸盎萑室簧?，德仁天下，留一身而遺天下，君子不為也?！?《緇衣集傳·德惠章》)黃道周首先對(duì)君主的施惠與布德都進(jìn)行了肯定，認(rèn)為不論是指向一身或者全天下，都是君主仁愛的一種體現(xiàn)。接著話鋒一轉(zhuǎn)，講到但是私惠只能留給一人，而道德則能廣布天下，如果留給一人而失去天下，那是作為君子所不為的。細(xì)察《緇衣集傳》此章的字里行間，黃道周的用語措辭極其委婉，他首先用了一個(gè)“仁”字對(duì)君主進(jìn)行肯定與褒揚(yáng)，這個(gè)“仁”字其實(shí)是原《緇衣》經(jīng)文所沒有的；并且他接著也沒有正面直接批評(píng)君主私施恩惠的行為，而是換成說作為君子是不為的。也就是將批判的矛頭，由君主轉(zhuǎn)向君子與小人，其實(shí)質(zhì)是由主動(dòng)施舍的一方(君主)轉(zhuǎn)向被動(dòng)領(lǐng)受的一方(君子與小人)。如果我們用語言學(xué)的術(shù)語，那就是將批判的矛頭由“施事”轉(zhuǎn)向“受事”。實(shí)際上就是針對(duì)同一件事。黃道周之所以如此糾結(jié)，是因?yàn)榫鞯纳袷バ耘c權(quán)威性不可動(dòng)搖、不可批判。終其一生，黃道周都沒有像后來的顧炎武、唐甄等人將批判的矛頭直指君主，他是比較維護(hù)君主的神圣性與權(quán)威性的。

那么，如此一來就將君主的德惠之辨，轉(zhuǎn)化為君子小人之辨、公私之辨。那么就出現(xiàn)了一個(gè)倫理學(xué)的問題，為何君主布德就是善、施惠就是惡？或者說要如何論證君主應(yīng)當(dāng)布德，而不應(yīng)當(dāng)施惠？此中又有什么樣的善惡關(guān)系、好惡關(guān)系呢？

《緇衣集傳》寫道：“君子受言于心，成行于身，靖獻(xiàn)于君，以成信于天下，其受之則君之澤，其成之則天下之福也。小人爵祿以為私，愛惡以為己，所營不過便逸之計(jì)，所言不出目前之利，其于名位趣舍，猶行道者壺飱(5)壺飱，意指個(gè)人報(bào)恩行為。例：[清]唐甄《潛書·柅政》：“今夫受人壺餐，必有以酬之；而況受人富貴，且以遺子孫乎！”[清]鈕琇《觚賸·神僧》：“君常飯我，有薄物奉君，為壺餐之報(bào)?！敝曇病！?《緇衣集傳·德惠章》)意思是如果君主之德廣布于天下，此德比如是君主的一句良言，那么所受者君子將君主的話納于心中，然后賦于行動(dòng)，最后君子的行動(dòng)必然是對(duì)天下有幫助，這是全天下的幸福；如果君主之惠私施于個(gè)人，那么所受者小人受到了爵祿就占為私有，個(gè)人好惡都是為了自身利益的話，他們所計(jì)較的不過是眼前的利祿名位，這樣的施惠就像為了個(gè)人報(bào)恩一樣。如此一來，君子能夠成全天下的福祉，而小人只能追求個(gè)人的利益。全天下的福祉是大公，個(gè)人的利益是私己，君子小人之辨即是公私之辨。

其實(shí)黃道周在這一章的論證，就弱化了人性中好善惡惡的作用，也就是弱化了義務(wù)論倫理學(xué)的因素，而有一些傾向于目的論倫理學(xué)。他用福利的廣狹與大小，來作為倫理考慮的衡量標(biāo)準(zhǔn)，也就是用福利的大小來為行為的善惡定性。君主布德于天下，廣大君子受之而能造福于天下，這就是全天下范圍的福利。那么以功利主義的理論看，整個(gè)天下的范圍可以說就是功利的最大化，其行為產(chǎn)生的后果或價(jià)值是個(gè)人恩惠遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法比擬的。所以判定君主這種行為的選擇才是正確的，也就是可視為善；那么反過來，選擇施惠于個(gè)人的行為，自然就是錯(cuò)誤的。

論證了正確與錯(cuò)誤、善與惡的分別之后，黃道周在本章自然也要提出自己的主張。他勸諫君主“為人君者而以爵祿為私、好惡為己，則防諂之人日親，周行之示不至矣”(《緇衣集傳·德惠章》)，這里的“而”字也是如果的意思，是說君主如果將爵祿視為私、將好惡視為己(亦即小人行為)，那么行為的結(jié)果就會(huì)招引小人親近，導(dǎo)致君子遠(yuǎn)退。這里出現(xiàn)“周行”是《禮記·緇衣》原文引《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴》“人之好我，示我周行”， 毛傳解釋“周，至；行，道也”； 馬瑞辰通釋“鄭注《萊誓》云‘至，猶善也’，是知傳訓(xùn)‘周行’為‘至道’，即善道也。鄭注《鄉(xiāng)飲酒禮》引《詩》云‘嘉賓示我以善道’，義與毛合”，就是說“周行”是君子對(duì)君主具有指明至善之道的作用。

古代君主從某種意義上講，就是政治權(quán)力的代名詞，所以君主個(gè)人的好惡對(duì)政治具有決定性的影響。那么，黃道周在此就提出君主應(yīng)當(dāng)是無私的、是大公的。

四、名實(shí)之辨

名實(shí)之辨集中體現(xiàn)在《緇衣集傳》的“聲成章”，此章的《禮記·緇衣》原經(jīng)文是：“茍有車必見其軾，茍有衣必見其敝，人茍或言之必聞其聲，茍或行之必見其成?！陡瘃吩唬骸疅o斁?！笨追f達(dá)正義：“茍有其車必見其軾者，言人茍稱家有車，必見其車有載于物，不可虛也，言有車無不載也；茍有其衣必見其敝者，言人茍稱家有衣，必見其所著之衣有終敝破也，不虛稱有衣而無敝也；人茍或言之必聞其聲者，既稱有言必聞其聲，不可有言而無聲也；茍或行之必見其成者，人茍稱有行，此事必須見其成驗(yàn)，不可虛稱有行而無成驗(yàn)也?！盵4]1770大意是說如果說有車，那么一定就能看到車載東西，說明是真的有車；如果說有衣服，那么一定就能看到衣服穿到破舊，說明是真的有衣服；如果說有說話，那么一定就能聽到有聲音；如果說有行動(dòng)，那么一定就能有相應(yīng)的結(jié)果或應(yīng)驗(yàn)。郭店楚簡的《緇衣》是“茍有車必見其轍，茍有衣必見其敝，人茍有言必聞其聲，茍有行必見其成”[5]80，用字“轍”與“軾”不同，但用意是相同的。

《禮記·緇衣》這一條語錄很簡單，幾乎全是敘述的文字，但是《緇衣集傳》的闡釋開章一語中的，指出“此言道之致實(shí)也”(《聲成章》)的主旨。此主旨其實(shí)有兩個(gè)重點(diǎn)所在，一個(gè)是“道”，一個(gè)是“實(shí)”。我們先討論后者。

黃道周提出“實(shí)存于中，則名征于外”(《緇衣集傳·聲成章》)，于是在本章引入了名實(shí)之辨。但是這里的“名實(shí)之辨”不是邏輯學(xué)上的特殊與一般的關(guān)系(6)關(guān)于邏輯學(xué)上的名實(shí)之辯，像先秦名家所討論的“白馬非馬”問題，黃道周在《演白馬》一文中有詳細(xì)論辯。見翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理：《黃道周集》卷三十三，北京：中華書局，2017年版，第1515頁。，而是更傾向于形名之辨、虛實(shí)之辨、概念與實(shí)體之辨、行為與效果之辨。在黃道周看來，名實(shí)的關(guān)系就是一物之內(nèi)外的關(guān)系；所以有其名必有其實(shí)，這一面是黃道周所強(qiáng)調(diào)的。于是《緇衣集傳》寫道“以為不聞而言之，以為不成而行之，以為言之而不必聞，以為行之而不必成，若裸袒而談?wù)赂Γ饲炼Q高車也”，就是說沒有聲音的說話、沒有成果的行動(dòng)，就像赤身露體而侈談衣服，就像踩著泥橇而謊稱高車，也就是說都是有名無實(shí)的。他是用兩個(gè)頗具諷刺意義的比喻，批評(píng)社會(huì)中有名無實(shí)的現(xiàn)象。

于是黃道周回到“道之致實(shí)”的論述，提出君子在名實(shí)之辨中應(yīng)當(dāng)怎么做？“君子之為道，求其可久，久求其可著而已”(《緇衣集傳·聲成章》)，意思是說君子行道就是能夠使“道”持久永恒，那如何使“道”得以持久永恒呢？就是讓“道”這個(gè)名目有所著附、有所落實(shí)、有所實(shí)現(xiàn)而已。所以說君子的“道”絕不是空虛的、玄幻的、短暫的，因?yàn)閷?duì)“道”這個(gè)名目的空談是沒有實(shí)在意義的，只是天花亂墜而已。所以“道”一定是實(shí)實(shí)在在的，也就是要“致實(shí)”。這里面反映出了黃道周思想中很濃厚的實(shí)學(xué)意蘊(yùn)，他的這一切思想主張都是為了經(jīng)世致用，一方面是對(duì)宋明以來空談性理的批評(píng)，另一方面也可能含有救國救亡的憂心。

實(shí)際上，黃道周是繼承了東林學(xué)派以來“實(shí)學(xué)、實(shí)用、實(shí)益”的思想，而上文所論述其實(shí)只是關(guān)乎“致實(shí)”，即只談?wù)摿恕皩?shí)用”的層面，那么還應(yīng)該注意到更深層次的“實(shí)益”的層面。這一層面或許更重要，黃道周也注意到了，“致實(shí)”只是簡單的實(shí)用主義么？只是對(duì)概念進(jìn)行行動(dòng)而獲得實(shí)際效果就結(jié)束了么？甚至為了獲得實(shí)際效果而用盡各種手段，不講“致實(shí)”的道德原則，可以么？

《緇衣集傳》寫道：“言不本于《詩》《書》，行不求于仁義，茍且晨夕，以取榮利，迨其敗壞，名滅而不可綴，惡播而不可掩，乃悔其見聞，誅其詐謬，則已晚矣?！对姟吩弧溺娪趯m，聲聞?dòng)谕?，念子懆懆，視我邁邁’，言不誠而求形者之終必?cái)∫病！?《聲成章》)意思是說一個(gè)人如果言行不符合道德規(guī)范，言行敷衍短淺，以此獲取榮利，一定會(huì)有敗壞的一天。而當(dāng)敗壞的那一天來臨時(shí)，聲譽(yù)毀滅、臭名遠(yuǎn)揚(yáng)是無法收拾的，攔都攔不住，所以那時(shí)候則悔之不及。那么如何防止惡果的狀況發(fā)生？就是行為需要符合道德規(guī)范，黃道周在此提出了“誠”。君子的行為不僅要“實(shí)”，而且要“誠”，只有“誠”才符合“道”，才是真正的“道之致實(shí)”。

我們看到“實(shí)”的行為結(jié)果可能是善果，也可能是惡果，而只有“誠”的行為結(jié)果才是善果。亞里士多德在其倫理學(xué)中講倫理學(xué)不是知識(shí)，而是實(shí)踐，也就是必須得有行動(dòng)；并且這個(gè)行動(dòng)應(yīng)當(dāng)是美好的行動(dòng)，也就是具有善的性質(zhì)的行動(dòng)。一個(gè)人的言行符合道德規(guī)范，即“誠”，這是一種道德行為的動(dòng)機(jī)善。所以黃道周的名實(shí)之辨，不僅主張要“致實(shí)”，更要“致實(shí)”的道德行為是出于善，在《緇衣》中就是出于人性中的好善惡惡。

那么本章所論述的兩個(gè)層面，首先是行為之“實(shí)”，其次是行為之“誠”，實(shí)際上是由“實(shí)”導(dǎo)向更高層次的“誠”。就像本章章名“聲成章”，在黃道周論述的第一層次，“成”是指成果或結(jié)果；到了第二層次，“成”即是指成功，指美好。所以本章主旨“道之致實(shí)”的兩個(gè)因素“實(shí)”與“道”是不可或缺的。

五、黃道周論君子小人之辨的思想史意義

黃道周在君子小人之辨，主要以人性中的好善惡惡作為出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)，通過義利之辨、理欲之辨、公私之辨、名實(shí)之辨等四個(gè)維度，對(duì)君子所“應(yīng)當(dāng)”的倫理行為進(jìn)行論證。那么從人性的角度看，黃道周實(shí)際上是主張本性中好善惡惡的真實(shí)呈現(xiàn)，而極力反對(duì)人性被后天積習(xí)所異化。而我們更應(yīng)該看到其君子小人之辨所帶有的濃厚的政治指向，黃道周希望通過進(jìn)呈《緇衣集傳》而剖析君子小人之辨，讓君主選擇與奉行君子行為，以期實(shí)現(xiàn)儒家仁政德政的政治理想。

從宋明理學(xué)史的脈絡(luò)上看，黃道周的君子小人之辨可視為對(duì)宋明理學(xué)的繼承與總匯。在傳統(tǒng)的義利嚴(yán)分的架構(gòu)下，黃道周將君子小人之辨的根本追溯到“好惡”層面，即置于人性論的層面上進(jìn)行討論，也就是說從人性的根源之處對(duì)君子小人進(jìn)行界定與嚴(yán)判，一個(gè)最為直接的結(jié)果就是，為君子小人之別提供性理上的理論支撐。(7)黃道周對(duì)“好惡”的人性根源的探討，以及對(duì)該問題之于整個(gè)宋明理學(xué)相關(guān)理論的修正，可參考拙文《性還是心：理學(xué)視域中的好惡定性》，《紹興文理學(xué)院學(xué)報(bào)》，2019年第6期，第1-8頁。同時(shí)，人性與政治是君子小人之辨的兩個(gè)重要維度，君子小人之辨就不僅僅在于心性層面上的修為，最終還需落實(shí)到政治層面，具體體現(xiàn)為公私之辨。并且黃道周通過對(duì)大公無私的君子形象的塑造，提出了君主以君子作為理想人格的倫理規(guī)范，從而提升了美善政治的要求，而不只是將政治作為刑賞防范的治理工具。

那么，基于人性與政治的兩個(gè)維度，就可以得出：關(guān)于上文所討論的君子小人之辨的四個(gè)論題，雖然可以視為是四個(gè)面向，但實(shí)際上彼此之間關(guān)聯(lián)緊密。其核心論題在于義利之辨，亦即繼承了儒家傳統(tǒng)的君子小人之辨的分判標(biāo)準(zhǔn)。而理欲之辨是義利之辨的人性根源，從人性的層面上確立君子小人之辨的決定標(biāo)準(zhǔn)。公私之辨則是義利之辨在政治與社會(huì)層面的體現(xiàn)，這種公私之辨在當(dāng)代社會(huì)主義的道德建設(shè)當(dāng)中仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。名實(shí)之辨則是義利之辨在生活與言行方面的展現(xiàn)，也帶有黃道周所處時(shí)代的實(shí)學(xué)思潮的重要特征?？梢?，黃道周對(duì)君子小人之辨的四個(gè)面向的討論，可以更為集中而全面地呈現(xiàn)宋明理學(xué)對(duì)君子小人之分的基本標(biāo)準(zhǔn)與觀念。

然而必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，黃道周對(duì)儒家傳統(tǒng)的君子小人之辨的堅(jiān)守與維護(hù)，從明清之際的社會(huì)思潮來看，又具有極為重要的時(shí)代價(jià)值。在明代中后期的整個(gè)社會(huì)層面，商業(yè)貿(mào)易發(fā)展迅猛，帶來一個(gè)顯著的社會(huì)效應(yīng)是世人對(duì)物質(zhì)利益的追逐，反映在思想層面則有思想家對(duì)功利情欲的肯定，例如明清之際的實(shí)學(xué)思想家顏元明確地提出“正其誼以謀其利，明其道以計(jì)其功”[6]671。加上明代陽明學(xué)的興盛，對(duì)人心的發(fā)掘達(dá)到空前的力度，例如肇始于泰州學(xué)派的李贄，一直延續(xù)到清代初期的戴震，均對(duì)人欲提出了肯定的評(píng)判。而在如此社會(huì)思潮當(dāng)中，黃道周仍能堅(jiān)守與維護(hù)傳統(tǒng)儒家的義利之辨，則似乎顯得尤為格格不入。

但是反過來說，這恰好又是黃道周思想的光輝之處。黃道周對(duì)天理人性的重新確立，使得傳統(tǒng)儒家的天命之性得到重新彰顯，而不至于流于明清之際以氣論性的泛濫，那么在理欲之辨當(dāng)中，從性理層面上探求君子小人之辨的根源，就保留與突顯出了儒家思想的超越維度。(8)關(guān)于黃道周的人性論與明清之際思想家的區(qū)別，可參見拙文《黃道周對(duì)孟子性善論的堅(jiān)守與詮釋》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》，2017年第2期，第16-22頁。而在公私之辨當(dāng)中對(duì)于“公”的肯定，則是強(qiáng)調(diào)儒者的弘毅之心，即從政治層面指向天下百姓的責(zé)任。在名實(shí)之辨當(dāng)中對(duì)于“實(shí)”的肯定，則是在明清之際的實(shí)學(xué)思潮當(dāng)中，堅(jiān)守與維護(hù)君子人格的純粹性，同時(shí)也有利于澄清實(shí)學(xué)之“實(shí)”的根本指向，即在于天理仁義，而不應(yīng)流于物質(zhì)情欲。

總之，黃道周在接續(xù)宋明理學(xué)的君子小人之辨時(shí)，進(jìn)行了較為深入的探源與全面的融匯；同時(shí)，面對(duì)明清之際涌現(xiàn)的社會(huì)思潮，又能夠堅(jiān)守與維護(hù)儒家傳統(tǒng)主張，體現(xiàn)了身為一代大儒的批判性與純粹性。