[德]哈特穆特·羅薩 胡 珊 譯

內(nèi)容提要 批判理論的首要任務(wù)應(yīng)是系統(tǒng)性地分析社會的結(jié)構(gòu)狀態(tài)和文化狀態(tài)。在結(jié)構(gòu)方面，資本主義現(xiàn)代社會應(yīng)被定義為一種通過動態(tài)穩(wěn)定的模式，亦即通過成長、加速和創(chuàng)新來進(jìn)行再生產(chǎn)的社會形態(tài)。在文化方面，這種社會形態(tài)則是由(世界)范圍的擴(kuò)增計劃所推動的，亦即試圖讓世界變得更能被調(diào)遣、被支配、被觸及。在結(jié)構(gòu)方面，這種社會形態(tài)導(dǎo)致了去同步化的病癥；在文化方面，導(dǎo)致了異化形式。因此，現(xiàn)今的人們需要實(shí)現(xiàn)思維范式的根本轉(zhuǎn)變。第一，在結(jié)構(gòu)方面，必須要以適應(yīng)性的穩(wěn)定取代動態(tài)穩(wěn)定；第二，在文化方面，必須要以基于共鳴概念的美好生活構(gòu)想取代范圍擴(kuò)增計劃。

前 言

我認(rèn)為批判理論的目的之一，就是從整體上確立社會形態(tài)，或者說從整體上確立現(xiàn)代社會的主要形態(tài)。而社會形態(tài)是兩個方面共同作用的結(jié)果：一方面是結(jié)構(gòu)特質(zhì)與制度特質(zhì)，另一方面是文化面向的價值態(tài)度和自我認(rèn)識。這隨即發(fā)展出兩個分析角度：一是從“第三人稱”的角度來進(jìn)行描述與分析，二是從“第一人稱”的角度來進(jìn)行描述與分析(這種角度允許也需要一種詮釋學(xué)的理解能力)。如果沒有(從文化方面)來理解現(xiàn)代社會形態(tài)所造成的動機(jī)能量、渴望、害怕、應(yīng)許和威脅，那么也就無法了解社會的改變動力和變動能量。如果沒有(從結(jié)構(gòu)方面)理解制度性的實(shí)在，那么也同樣無法理解那種害怕和渴望的形式。唯有同時檢視兩者，才能確立社會形態(tài)的整體特質(zhì)。而這種特質(zhì)也同時構(gòu)成了一種特殊的世界關(guān)系，或者說是世界關(guān)系的一種特殊形式。

所以我認(rèn)為批判理論的首要任務(wù)是系統(tǒng)性地分析社會的結(jié)構(gòu)狀態(tài)和文化狀態(tài)。然后，以此分析為基礎(chǔ)，對可觀察到的社會的錯誤發(fā)展方向與社會的病狀進(jìn)行指認(rèn)與批判。最后，則是從分析與診斷出發(fā)，找出“在世界當(dāng)中”克服這種錯誤發(fā)展的可能性或出發(fā)點(diǎn)①。上述這三個步驟，我們可以簡單地稱之為分析、診斷與治療。

本文意圖分析以下幾點(diǎn)核心內(nèi)容：當(dāng)代資本主義社會形態(tài)，當(dāng)代資本主義社會必然造成的危機(jī)與病癥，當(dāng)代資本主義社會形態(tài)在范式方面加以轉(zhuǎn)變或徹底改變的可能方式。這些分析背后的假設(shè)是，如果我們要了解社會的構(gòu)造和動力，那么我們必須同時檢視社會的結(jié)構(gòu)特質(zhì)(亦即“客觀的”特質(zhì))和文化特質(zhì)(或曰“主觀的”特質(zhì))。這兩種特質(zhì)為社會生活的進(jìn)程與發(fā)展提供了(動機(jī)方面的)能量。我認(rèn)為，這兩種特質(zhì)具有韋伯(Max Weber)所謂的“選擇親和性”，且二者總是相互關(guān)聯(lián)的。換言之，我不認(rèn)為結(jié)構(gòu)的形成先于文化的形成或結(jié)構(gòu)優(yōu)先決定了文化，亦非相反。

若以更直觀、更通俗易懂的方式來表述，我的論點(diǎn)概要如下：(1a)在結(jié)構(gòu)方面，我們可以把資本主義現(xiàn)代性定義為，唯有在動態(tài)穩(wěn)定的模式當(dāng)中才能進(jìn)行自我再生產(chǎn)的社會形態(tài)；(1b)在文化方面，社會形態(tài)是由(世界的)范圍擴(kuò)增所驅(qū)動的，亦即試圖讓這個世界更能被調(diào)遣、被支配、被觸及。(2a)在結(jié)構(gòu)方面，這種社會形態(tài)會造成去同步化的病癥；(2b)在文化方面，這種社會形態(tài)會導(dǎo)致異化。因此，人們需要的是一種范式上的根本改變。(3a)在結(jié)構(gòu)方面，要以適應(yīng)性的穩(wěn)定模式取代動態(tài)穩(wěn)定；(3b)在文化方面，以美好生活的共鳴概念取代世界的范圍擴(kuò)增。

動態(tài)穩(wěn)定與范圍擴(kuò)增

(一)現(xiàn)代社會的提升邏輯

我認(rèn)為，“動態(tài)穩(wěn)定”是現(xiàn)代社會或現(xiàn)代制度的主要特質(zhì)②。進(jìn)言之，現(xiàn)代社會或制度只能以提升的形式來維持自身的結(jié)構(gòu)。這種提升的形式通常是(經(jīng)濟(jì)的)增長、(科技的)加速以及(文化的)創(chuàng)新。因此，現(xiàn)代社會可以定義為：唯有當(dāng)一個社會需要通過動態(tài)才能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定，也就是說唯有當(dāng)一個社會需要系統(tǒng)性地依賴著增長、創(chuàng)新以及加速，才能確保自身結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)、維持社會經(jīng)濟(jì)與制度現(xiàn)狀時，這樣的社會才是現(xiàn)代社會。

乍看之下，這個定義似乎會招致異議：我們聲稱要通過創(chuàng)新、加速和增長，說白了就是要通過改變，社會現(xiàn)狀才能持存下去，是什么意思？改變的是什么，持存的又是什么？什么是動態(tài)，什么是穩(wěn)定？關(guān)于這個問題，我已經(jīng)在探討加速的著作當(dāng)中全面討論過了③。當(dāng)我談到社會現(xiàn)狀結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)與持存時，我指的是：第一，基本制度秩序的穩(wěn)定，特別是以競爭為導(dǎo)向的市場經(jīng)濟(jì)、科學(xué)系統(tǒng)、教育系統(tǒng)、福利系統(tǒng)、醫(yī)療系統(tǒng)以及一般的政治法律體系等秩序的穩(wěn)定；第二，社會結(jié)構(gòu)的秩序及社會經(jīng)濟(jì)的分層，亦即布迪厄(Pierre Bourdieu)所謂的“階級分層”；第三，社會現(xiàn)狀是由“積累”和“分配”這兩個運(yùn)作邏輯所界定的，也就是說，資本積累的提升邏輯、增長、加速、活化、創(chuàng)新這些事情本身是穩(wěn)定不變的。當(dāng)然，政治、經(jīng)濟(jì)、教育等制度的形式或構(gòu)成會隨著時間而改變，但是這些制度自身的系統(tǒng)要求以及內(nèi)在的提升強(qiáng)制力、增長強(qiáng)制力、升級強(qiáng)制力本身是保持不變的。

不過，這種說法會直接導(dǎo)向另一個需要我們嚴(yán)肅討論的問題：現(xiàn)代社會等同于資本主義社會嗎？當(dāng)我提到現(xiàn)代社會的基本結(jié)構(gòu)時，我僅意指“資本主義”嗎？

我的回答是，雖然資本主義是現(xiàn)代社會的一個根本動力，但動態(tài)穩(wěn)定的邏輯遠(yuǎn)不只局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。從歷史的角度來看，自18世紀(jì)(甚至可能更早)開始，社會的穩(wěn)定方式就從適應(yīng)性的轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)性的了，而且在社會生活的很多核心領(lǐng)域中都存在這種深層的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域最為明顯，馬克思和韋伯對此已有深刻的分析。在資本主義經(jīng)濟(jì)中，幾乎所有經(jīng)濟(jì)行動的基礎(chǔ)，都是獲利，而這就是人們對于利潤提升的一種期待。馬克思用一個簡短的公式表達(dá)了這種關(guān)系：金錢—商品—更多的金錢(Geld-Ware-Geld’,GWG’)。更多的金錢就是利潤，而利潤主要是通過(產(chǎn)品或生產(chǎn)過程的)創(chuàng)新及加速來實(shí)現(xiàn)的。這個公式表明，創(chuàng)新、加速和增長是資本主義生產(chǎn)方式、競爭邏輯乃至金錢信貸的本質(zhì)。如果沒有持續(xù)的增長，沒有加速和創(chuàng)新，至少在晚期現(xiàn)代的全球金融市場和經(jīng)濟(jì)市場當(dāng)中，資本主義經(jīng)濟(jì)將無法維持其制度結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致失業(yè)率增加、工廠倒閉、國家財政支出增加、稅收下降等問題，繼而會出現(xiàn)財政赤字、國家政治系統(tǒng)面臨正當(dāng)性危機(jī)。南歐(尤其是希臘)現(xiàn)下的危機(jī)便是例證。而且，不僅經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)依賴著動態(tài)穩(wěn)定模式的提升邏輯，福利國家乃至整個民主政治系統(tǒng)也是如此。正如盧曼(Niklas Luhmann)指出的那樣，民主政治系統(tǒng)的一切都是以動態(tài)穩(wěn)定邏輯作為基礎(chǔ)：不只是相對來說處于靜止?fàn)顟B(tài)的君主制社會形態(tài)(這種社會形態(tài)的特征是，在君王有生之年的統(tǒng)治期間和王位繼承規(guī)則的約束下，國家秩序都是穩(wěn)定不變的)必須讓位給民主系統(tǒng)，且每四到五年進(jìn)行選舉，以達(dá)到動態(tài)穩(wěn)定；而且更為夸張的是，就連選舉本身的基礎(chǔ)也是政治集團(tuán)對于提升的承諾。也就是說，只有當(dāng)政治集團(tuán)向它們的選民承諾將會有更高的收入、更多的就業(yè)機(jī)會或更多大學(xué)、更好看的財務(wù)報表、更多的病床等時，他們才能贏得選舉。④

雖然一個國家可能發(fā)生幾年乃至幾十年的經(jīng)濟(jì)衰退，但就全球范圍來看這種情況并不會持續(xù)太久。一個國家的生產(chǎn)總值(GDP)即使停滯多年，加速和創(chuàng)新也還是會繼續(xù)下去。一般來說，經(jīng)濟(jì)停滯、衰退或蕭條，通常會造成市場競食效應(yīng)、社會不平等現(xiàn)象加劇、社會團(tuán)結(jié)削弱乃至制度現(xiàn)狀破壞。因此，我們可觀察到的長期的經(jīng)濟(jì)衰退，恰好支持了(而不是否定了)這樣一個觀點(diǎn)，即現(xiàn)代社會只有通過穩(wěn)定的增長才能保持穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。

此外，雖然現(xiàn)代科學(xué)和知識完全與資本主義再生產(chǎn)的增長邏輯無關(guān)，但它也展現(xiàn)出一種從適應(yīng)穩(wěn)定模式到動態(tài)穩(wěn)定模式的轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變改變了科學(xué)和知識的制度秩序。在非現(xiàn)代的社會形態(tài)中，知識通常被視為一種社會財富或?qū)毑?，它需要被仔?xì)謹(jǐn)慎地保存下來，并代代相傳。相比之下，在現(xiàn)代社會中，Wissen(德語，知識)開始轉(zhuǎn)化為Wissenschaft(德語，科學(xué))了。在德語中，-schaft這個表示性質(zhì)集聚的詞綴，精彩地呈現(xiàn)出，在現(xiàn)代社會中，最重要的不再是保存、珍藏與傳遞知識，而是不斷系統(tǒng)性地擴(kuò)展知識的邊界，增加已有知識的廣度和深度，超越未知的領(lǐng)域?？茖W(xué)意味著要探索比以往更寬廣的宇宙，更深入洞察物質(zhì)的微觀結(jié)構(gòu)和層面，更接近生命的運(yùn)作方式等。獲得知識的神圣領(lǐng)域從經(jīng)院轉(zhuǎn)移到了實(shí)驗(yàn)室。在實(shí)驗(yàn)室當(dāng)中，通過知識的增長、提升和超越，科學(xué)以一種動態(tài)的方式來進(jìn)行再生產(chǎn)。正如“金錢—商品—更多金錢”的驅(qū)動力是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的核心一樣，類似的“知識—研究—更多知識”(Wissen-Forschung-vermehrtes Wissen, W-F-W’)這一過程，成為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。

在《以學(xué)術(shù)為志業(yè)》一文中，韋伯已對這一點(diǎn)進(jìn)行了強(qiáng)有力的闡釋⑤：“我們每個人都知道，科學(xué)領(lǐng)域中的新成就在未來十年、二十年內(nèi)就會過時。這是科學(xué)事業(yè)必須面對的命運(yùn)；或者說，這正是科學(xué)研究的意義所在，因而需要我們?nèi)硇牡耐度搿恳淮螌W(xué)術(shù)工作的‘完滿’，便意味著新‘問題’的提出；科學(xué)工作要求被‘超越’，要求過時。任何有志獻(xiàn)身于科學(xué)工作的人，都必須接受這個事實(shí)。我再重復(fù)一遍，科學(xué)工作……總有一天將會被別人超越，因?yàn)檫@就是我們共同的命運(yùn)和目標(biāo)。當(dāng)我們工作時，肯定不會不希望其他人比我們做得更好。原則上，這個進(jìn)步會周而復(fù)始地繼續(xù)下去。”⑥

最終，藝術(shù)領(lǐng)域的工作方法也具有類似的增長與超越邏輯，即：藝術(shù)歷經(jīng)了數(shù)千年的模仿階段，在這一階段，藝術(shù)創(chuàng)作的目標(biāo)是模仿自然、傳統(tǒng)風(fēng)格或古文化的精髓。隨后，文學(xué)、詩歌、繪畫、舞蹈、音樂等領(lǐng)域的創(chuàng)作方法與目的都發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這使得人們有責(zé)任去追求創(chuàng)造與革新。與韋伯觀點(diǎn)相反的是，我認(rèn)為，藝術(shù)領(lǐng)域與科學(xué)領(lǐng)域一樣，同樣面臨超越前人已有成就的挑戰(zhàn)⑦。

如此一來，動態(tài)穩(wěn)定的邏輯已經(jīng)完全成為現(xiàn)代社會的標(biāo)志?？萍技铀?、社會變遷加速和生活節(jié)奏加速，形成一個加速循環(huán)，這個循環(huán)讓動態(tài)穩(wěn)定變成了一個自我驅(qū)動的過程⑧。這個加速推動循環(huán)，通過生產(chǎn)力和產(chǎn)能的不斷提升，既維持了社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀，也保持了市場經(jīng)濟(jì)體系、福利國家、科學(xué)、藝術(shù)、教育系統(tǒng)的制度結(jié)構(gòu)。無需多言，社會由此所取得的穩(wěn)定性如此強(qiáng)大，足以讓龐大的國家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)超過250年，但與此同時，社會的脆弱性也會增多。同樣，在任何時候，穩(wěn)定可能會因其外部效應(yīng)而被削弱，如生態(tài)成本的提高、社會整合的失敗(盡管這也會呈現(xiàn)出一種增長和加速，但卻是失業(yè)率、社會壓力的增長和加速⑨)或是因不同步而產(chǎn)生的問題(詳見下文)。在這一點(diǎn)上，動態(tài)穩(wěn)定便類似于騎一輛自行車：自行車輪子轉(zhuǎn)動的速度越快，它向前行進(jìn)的速度就越快；但是，自行車前進(jìn)的速度越快，它面臨嚴(yán)重事故的風(fēng)險便越高。

(二)文化相關(guān)性：通過范圍擴(kuò)增而來的美好生活

如果我們接受動態(tài)穩(wěn)定中隱含的提升邏輯，是現(xiàn)代社會形式的基本需求或結(jié)構(gòu)必要性，那便產(chǎn)生了一個核心問題，即：社會由此產(chǎn)生的對增長和速度的需要，與主體對于美好生活的想象和期待，這兩者之間有什么關(guān)系？因?yàn)椋@而易見，無論是假設(shè)個人僅僅是這些需要的受害者，還是假設(shè)個人只是這些需要的被動接受者，都沒有說服力。

當(dāng)然，人類最終必須通過不斷的自我優(yōu)化來實(shí)現(xiàn)增長、加速和創(chuàng)新，并通過經(jīng)濟(jì)、文化、社會和身體資本的無止境的積累來玩這個增長游戲。但是，為了充分把握將社會的結(jié)構(gòu)需求轉(zhuǎn)化為個人期望的相應(yīng)過程，我們首先要了解現(xiàn)代文化情境的一些特殊性。

于此，麥金泰爾所說的“美好事物的私有化”(privatization of the good)⑩，是特別重要的概念?，F(xiàn)代社會在其結(jié)構(gòu)與制度朝向動態(tài)穩(wěn)定發(fā)展的同時，也逐漸認(rèn)識到，人們無法就美好生活的定義達(dá)成一種普遍有效的共識。正如羅爾斯所說，我們沒有任何辦法可以理性地對各種矛盾的“無所不包的美好事物概念”進(jìn)行仲裁。因此，倫理多元論已成為現(xiàn)代社會基本的文化條件，而美好生活已成為所有事情中最私密的個人事務(wù)。事實(shí)上，由于動態(tài)穩(wěn)定，人們生活的背景條件正在迅速改變，你永遠(yuǎn)不知道，將來你會想要什么，需要什么。這個世界會變化，你自己對未來的期望也會有所變化。因此，“我應(yīng)該為什么樣的生活而奮斗”這一問題的答案已經(jīng)變得難以捉摸，充滿了不確定性。

然而，我們并不是不能給出任何倫理建議。雖然現(xiàn)代社會可能沒有一個明確的答案來回答美好生活是什么或包含了什么，但它能清楚地回答過上好生活的先決條件是什么，為了擁抱美好生活我們應(yīng)該做些什么：抓住一切能幫助你實(shí)現(xiàn)夢想的資源(無論那是什么)！這已成為現(xiàn)代性最合理的動機(jī)了。

羅爾斯在他的《正義論》中以最直接的方式描述了這種困境。他不期待人們對于關(guān)于美好事物的各種理論會達(dá)成共識；但是，不管人們?nèi)绾谓缍ā懊篮檬挛铩?，“基本的美好事物”對人們而言總是多多益善的。這些“基本的美好事物”首先是指我們的自由和權(quán)利，當(dāng)然也包括我們的經(jīng)濟(jì)財富、文化能力和知識、社會網(wǎng)絡(luò)、社會地位、社會認(rèn)可和健康等。

由此造成的結(jié)果是，持續(xù)不斷的提升邏輯和對增長、速度、改善的追求，深深地嵌入在現(xiàn)代主體的慣習(xí)(habitus)結(jié)構(gòu)中。事實(shí)上，這種邏輯在現(xiàn)代社會中表現(xiàn)在兩個方面：一是關(guān)于我們對擴(kuò)展自身資源與可能性的欲望，二是對競爭失敗的恐懼，亦即人們害怕自身的資源基礎(chǔ)遭到侵蝕，會失去美好生活的先決條件。也許，最終，在一個金融化的資本主義社會中，增長邏輯更多的是由恐懼所驅(qū)動，其次才是貪婪或承諾。但盡管如此，難以抗拒的欲望，亦即提升邏輯在文化方面的吸引力，不能僅從資源方面來解釋。因?yàn)槲阌怪靡桑?經(jīng)濟(jì))增長、(科技)加速和(社會文化)創(chuàng)新，這三者都與我們對自由和幸福的想象息息相關(guān)。

為什么“擁有更多和移動得更快”對于大部分的現(xiàn)代主體來說有如此強(qiáng)大的吸引力？我認(rèn)為這是因?yàn)閯討B(tài)穩(wěn)定的提升邏輯，被認(rèn)為可以擴(kuò)展個體與集體的影響范圍。這就導(dǎo)致了我所謂的(世界)范圍的擴(kuò)增：現(xiàn)代社會的在世存有(In-der-Welt-sein)與行動，都是為了讓世界無論在質(zhì)的方面還是在量的方面，都越來越能被我們所支配、掌握和企及。科學(xué)就是如此承諾的，而且科學(xué)實(shí)踐也表明：我們對世界的了解越多，世界就越來越變得可被計算和支配。這也是經(jīng)濟(jì)財富的意義。我們(不論是個人還是集體)越富有，就越可能從世界中獲取和實(shí)現(xiàn)更多的便利。事實(shí)上，科技的吸引力顯然就在于范圍的擴(kuò)增。人們對美好生活的期待推動了范圍擴(kuò)增，也展現(xiàn)了大城市對于現(xiàn)代社會主體的吸引力。在幾乎所有的現(xiàn)代社會中，大多數(shù)人，尤其是年輕人，都想生活在大城市而不是小村莊，因?yàn)槌鞘凶屓藗凅w驗(yàn)到多姿多彩的文化、運(yùn)動、娛樂、愛、工作以及照料等，城市仿佛為人們開啟了一個新的世界。通過金錢、教育、科技那令人著迷的魔力，世界變成了一個人們可以支配和企及的地方。

以此而言，無論在文化方面還是結(jié)構(gòu)方面，現(xiàn)代社會在面對世界時，因?yàn)樘嵘壿?、控制邏輯和增長邏輯，建立并培養(yǎng)出一種非常獨(dú)特的基本態(tài)度。

結(jié)構(gòu)病狀與文化病狀：去同步化與異化

(一)去同步化(De-Synchronisation)

上述情況會產(chǎn)生什么問題嗎？現(xiàn)代社會持續(xù)且泛濫的動態(tài)化所帶來的基本問題是，加速的系統(tǒng)或行動者會對較慢的系統(tǒng)或行動者施加壓力，并在雙方的相交點(diǎn)產(chǎn)生不同步和摩擦的風(fēng)險。當(dāng)兩個系統(tǒng)之間存在時間差異或“適應(yīng)”關(guān)系時，如果其中一個增加速度較快、另一個卻太慢，發(fā)展較慢的那一方就會變成“剎車”或障礙，損害二者的同步性。這有助于解釋社會分層是如何被強(qiáng)化的。事實(shí)上，那些經(jīng)濟(jì)資本、社會資本、文化資本充足的人們，在加速競賽中成功地利用這些資本作為資源：他們的子女在誕生之前，父母就已為他們積累了豐厚的資本；而缺乏資源的人則“落后”了，從而導(dǎo)致社會差距的進(jìn)一步擴(kuò)大。

去同步化也是21世紀(jì)晚期現(xiàn)代社會四大危機(jī)的核心問題。如果我們簡單地遵循“系統(tǒng)理論”的方法，可以將“社會系統(tǒng)”設(shè)想為位于整體生態(tài)系統(tǒng)和個人身心系統(tǒng)之間。社會加速給各個系統(tǒng)帶來了不同步的壓力。此外，即使在社會內(nèi)部，一些過程或子系統(tǒng)比其他的過程或子系統(tǒng)要更容易加速，如經(jīng)濟(jì)交易、科學(xué)進(jìn)步和技術(shù)創(chuàng)新等的加速進(jìn)程更快，而民主政治和社會再生產(chǎn)/照料的加速進(jìn)程則更慢一些。因此，特別是民主和照料(也許還包括教育)的“不同步”危險正在增加。最后，即使在不同的社會子系統(tǒng)之間，不同步的問題也會在此再次出現(xiàn)。因此，雖然金融市場可以加速到幾近光速，并可以改變交易和盈利的方式，但物質(zhì)生產(chǎn)和消費(fèi)的“實(shí)體經(jīng)濟(jì)”進(jìn)程要慢得多。所以，即使在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，也潛伏著有害的不同步。讓我們仔細(xì)看看這些過程。

1.宏觀層面：生態(tài)危機(jī)

可能會令人感到驚訝的是，我認(rèn)為，“生態(tài)危機(jī)”的幾乎所有方面都可以被重新詮釋為一種不同步的問題。一方面，砍伐樹木和捕魚并不是問題，問題在于，我們在雨林中砍伐樹木和在海洋中捕捉魚群的頻率過高，以至于他們自然繁殖的速度完全跟不上。與此類似的是，我們認(rèn)為的環(huán)境“污染”，只有在我們生產(chǎn)和排放物質(zhì)的速度遠(yuǎn)高于自然的自我凈化速度時，才成為一個問題。最后，即使是“全球變暖”的問題也可以被看作是一種物理和物質(zhì)的不同步：由物理能量消耗驅(qū)動的物質(zhì)動態(tài)化過程造成地球大氣的“不同步”，從而導(dǎo)致大氣變暖。

這顯然對我們的文化困境也造成了嚴(yán)重的影響。人們已逐漸發(fā)現(xiàn)，我們并不是從地球上獲取什么或是對地球資源進(jìn)行配置，而更多地是在破壞和危害地球。這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在，在增長和加速的過程中，我們使資源枯竭、自然環(huán)境遭到污染和破壞。矛盾的是，在晚期現(xiàn)代社會中，一方面，“自然”的意思等同于不可接近、不可獲取、不可企及的“他者”，但另一方面，自然又意味著某個我們正在摧毀的存在，人們對自然的破壞造成了海嘯和臺風(fēng)、雪崩和干旱、細(xì)菌對抗生素產(chǎn)生耐藥性等災(zāi)害的爆發(fā)。自然界不再是可接近、可獲取、可企及的，許多動物和植物開始瀕臨滅絕或正遭遇危機(jī)。現(xiàn)代主體與他們賴以呼吸和生存的自然環(huán)境之間的關(guān)系，顯然不符合人們以追求視野和活動范圍的擴(kuò)大為目標(biāo)的在世存有方式。

2.社會內(nèi)部的去同步化：民主危機(jī)和照料危機(jī)

社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度不僅對自然環(huán)境來說太快了，而且也給社會本身較慢的領(lǐng)域帶來了問題。目前，西方民主的弱點(diǎn)基本上在于，政治意愿形成、決策制定和民主進(jìn)程的實(shí)施在本質(zhì)上是一個曠日持久的過程。事實(shí)上，社會越具有多元化和后傳統(tǒng)主義的特征，社會網(wǎng)絡(luò)、社會的交易鏈、行動和決策環(huán)境便越復(fù)雜，民主進(jìn)程就會顯得越慢。因此，文化、經(jīng)濟(jì)生活和技術(shù)變革的速度在加快，但民主的步伐反倒在變慢。我們可以觀察到，在政治系統(tǒng)與政治系統(tǒng)試圖控制和操縱的社會系統(tǒng)之間，出現(xiàn)了令人擔(dān)憂的不同步情況。民主不再像是社會變革的領(lǐng)導(dǎo)者，反而像是“滅火器”，或者更不如說像是在“胡亂應(yīng)付”。民主只能被動地對社會其他領(lǐng)域的壓力做出反應(yīng)，而不是在塑造一個我們共享的世界。金融危機(jī)之所以爆發(fā)，就是因?yàn)檎螞Q策的步調(diào)晚于市場，而又快于立法機(jī)關(guān)及話語權(quán)。議會似乎已經(jīng)被降格成只能當(dāng)事后諸葛亮(如果他們沒有完全被政府的行政命令所左右)，這會加重選民的沮喪感或異化感，導(dǎo)致選民(至少在某些情況下)傾向于選擇仇外或民粹主義政黨甚至完全放棄投票。因此，政治與經(jīng)濟(jì)之間的不同步導(dǎo)致了公民對政治自我效能失去信心的狀況；對他們而言，政治機(jī)構(gòu)不再能滿足他們的需求和期望。

同樣的，與民主和自然環(huán)境一樣，照料過程在本質(zhì)上也是耗時的，它們不能在一定程度上加速或“動態(tài)化”。教育孩子和照顧病人或老人都需要時間。因此，照料也會產(chǎn)生去同步化。

3.社會內(nèi)部的去同步化：金融危機(jī)

去同步化的問題還不僅止于此。除了在自然和社會技術(shù)發(fā)展過程之間，以及不同行動領(lǐng)域之間的加速會產(chǎn)生問題，時間病狀也可能會在單一行動領(lǐng)域之內(nèi)產(chǎn)生。即使經(jīng)過二百年的科技加速，生產(chǎn)汽車或房屋仍然是一個耗時的過程。此外，不僅僅是生產(chǎn)耗時，消費(fèi)這些商品也要耗費(fèi)時間。與其價格相比，真正的“消費(fèi)”要花很長時間，比如閱讀一本書。然而，全球競爭性市場的增長需求和速度需求是永遠(yuǎn)不會被滿足的。因此，也難怪金融經(jīng)濟(jì)會通過買賣“金融商品”的方式和手段，來提升資本流動速度、超越物質(zhì)速度的限制而創(chuàng)造獲利的機(jī)會。通過這種“虛擬化”的生產(chǎn)和消費(fèi)，交易可以加速到接近光速的程度。事實(shí)上，在許多方面，金融交易的速度已經(jīng)變得太快。人們只能通過計算機(jī)及其計算方法，讓它們在微秒內(nèi)利用市場波動來獲取盈余。唉，這必然導(dǎo)致金融市場與“實(shí)體”或物質(zhì)經(jīng)濟(jì)之間嚴(yán)重地去同步化，直到兩者之間沒有什么聯(lián)系。

以此而言，經(jīng)濟(jì)“泡沫”其實(shí)就是時間泡沫，它一旦破了就會造成巨大的、難以解決的后果。所以，再同步化(Re-Synchronisation)似乎是必須的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也這么認(rèn)為；但再同步化的代價很高。金融業(yè)與“物質(zhì)工業(yè)”的平衡，也是市場與政府或政治之間的平衡。但要實(shí)現(xiàn)這種再同步化，很可能只能以(金融)經(jīng)濟(jì)顯著放緩作為代價。

4.微觀層面：全球倦怠癥危機(jī)

如果動態(tài)穩(wěn)定模式使得物質(zhì)、社會、文化的再生產(chǎn)永無止境似地加速，那么人類的心靈(和身體)的結(jié)構(gòu)以及個體特質(zhì)，無可避免地會受到影響。問題在于，動態(tài)化的程度到何種情況下，個體會承受不住、導(dǎo)致所謂的“崩潰”？很明顯，這件事證明了去同步化是一種病狀。事實(shí)上，大多數(shù)形式的“人類增強(qiáng)”都與人體和心靈的速度能力的提高有關(guān)。超人類主義者便幻想，可以通過協(xié)調(diào)科技速度與社會行動者的速度，來“治愈”那些被超人類主義者視為“殘疾人”的人。

如今，去同步化的病狀，正以倦怠癥和抑郁癥的形式向人們敲響警鐘。事實(shí)上，現(xiàn)在連世界衛(wèi)生組織也意識到，除了飲食、睡眠障礙以及慢性焦慮癥等因?yàn)閴毫Χ鴰淼牟罘磻?yīng)之外，抑郁癥和倦怠癥是世界上增長最快的健康問題。倦怠癥和抑郁癥最突出的特征之一是缺乏動力。對于陷入倦怠癥或抑郁癥的人來說，時間是停滯的，世界和/或自我似乎被“凍結(jié)”了，他們?nèi)鄙偕畹膭訖C(jī)和意義。因此，像艾倫伯格(Alain Ehrenberg)這樣的研究者認(rèn)為，抑郁癥是心理和現(xiàn)代生活所要求的速度之間因?yàn)椴煌降膲毫λ鶎?dǎo)致的病狀。

(二)異化

因此，當(dāng)我們閱讀現(xiàn)代文化史時，會發(fā)現(xiàn)一個與范圍擴(kuò)增所產(chǎn)生的矛盾有細(xì)微差異、但也有關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象。自18世紀(jì)以來，當(dāng)社會轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)穩(wěn)定模式時，我們似乎越是掌握這個世界，這個世界便越不受我們控制。這個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)及其造成的恐懼一直困擾著處于現(xiàn)代社會中的人們。從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，我們似乎在獲取世界的同時也失去了世界。在社會理論、哲學(xué)、文化理論當(dāng)中，都可以看到這個現(xiàn)象。例如，盧梭認(rèn)為，我們在通過進(jìn)步來獲得好處時，其實(shí)失去了我們在世存有的質(zhì)量。最明顯的證據(jù)就是人類從自愛(amour-de-soi)變成了自負(fù)(amour propre)。馬克思則將之定義為勞動、勞動產(chǎn)品、自然、人類伙伴及最終是人類自身這五方面產(chǎn)生了異化的過程，并將這一觀點(diǎn)作為他哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這一觀點(diǎn)后來影響了阿多諾、弗洛姆、馬爾庫塞、喬治·盧卡奇及最近的阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)與菈黑爾·耶基(Rahel Jaeggi)關(guān)于異化和物化的診斷。所有這些概念都在告訴我們，在我們試圖控制世界及將世界加以商品化的同時，我們也編織出了一個膚淺沉默、又聾又啞的世界。異化已經(jīng)成為一個描述世界變得冷漠、灰暗、艱難和無反應(yīng)的關(guān)鍵詞，也讓主體感覺到內(nèi)心麻木、空虛，變得沉默、冷淡。我們找到一種嚴(yán)重脫離世界的感覺，感到世界正慢慢地遠(yuǎn)離我們。在社會哲學(xué)的其他思想傳統(tǒng)中，也是如此。我們在涂爾干的失序觀念中就可以看到。齊美爾也提到，現(xiàn)代人對周遭事物和事件的麻痹(blasé)態(tài)度，對人類伙伴的“潛在”厭惡，都是現(xiàn)代慣習(xí)的特質(zhì)，而這就是一種脫離世界的感覺。又或是韋伯提出的“祛魅”概念與理性化過程(亦即一種讓世界變得可計算且可控制的過程)是一體兩面的。最后，對于漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)來說，無論人類在經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上如何有所成就，如果他們失去了共同的、創(chuàng)造性的政治行動的能力，他們就將失去世界。

如果我提出的“脫離世界與讓世界變得可接近、可獲取、可企及是一體兩面的”這一診斷是正確的，那么，我們便不難理解，在范圍擴(kuò)增最成功、資源最豐富的地方，“倦怠癥”也會成為主要的、最具標(biāo)志性的文化恐懼。它象征著一種變得冷漠、灰暗、死亡與失聰?shù)氖澜珞w驗(yàn)，同時，身處其中的主體的內(nèi)心也會感到空虛和枯竭。簡言之，它象征著“異化”，象征著人類與生命、地球或世界的關(guān)系被視為一種冷漠或排斥關(guān)系的作用方式。

一種不同的未來：適應(yīng)的穩(wěn)定和共鳴

到目前為止我所指出的是，基于增加和加速的升級邏輯之上的現(xiàn)代社會形態(tài)，早晚都會因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)方面和文化方面的消耗殆盡而走向終結(jié)。它會被“(人類的)智能設(shè)計”或毀滅性的災(zāi)難所取代。探討這種現(xiàn)代社會形態(tài)的可能出路，正是德國科學(xué)基金會委托耶拿大學(xué)的重大科學(xué)項目“后增長社會”(以下簡稱耶拿計劃)所要研究的內(nèi)容。我所負(fù)責(zé)的部分，是去探索(從馬克思、馬爾庫塞和阿多諾的視角來看)一種不同的社會文化模式可以是什么樣的。

(一)改革一：朝向適應(yīng)性的穩(wěn)定

科學(xué)家是否可以不拘泥于對既存的社會文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，而去思考另一種尚未存在的可能性，這想必會引起爭議。這就是要去建構(gòu)一種“復(fù)雜的、與事實(shí)相反的世外桃源”。要達(dá)到這個境界，就必須對社會轉(zhuǎn)型需要克服的動態(tài)穩(wěn)定模式加以指認(rèn)和考察。我認(rèn)為，讓當(dāng)代社會學(xué)漸漸接受這一社會責(zé)任，是一個有意義且值得追求的目標(biāo)。

正如我們所見，現(xiàn)代社會穩(wěn)定模式的真正問題，不在于其動態(tài)特征，而在于它的升級傾向。非動態(tài)的社會形式，亦即(主動排斥或拒絕變化、創(chuàng)新、成長的)“穩(wěn)定的”或是“不變的”社會，從晚期現(xiàn)代社會的角度來看，其實(shí)并不是一個很可行的發(fā)展方向；從“現(xiàn)代性的計劃”的規(guī)范背景來看更是如此。人們需要的不是一個原則上抗拒成長、進(jìn)步或創(chuàng)新的社會形態(tài)(對于南半球許多還相當(dāng)貧困的區(qū)域來說，或是對提升永續(xù)發(fā)展的科技領(lǐng)域而言，抗拒增長、進(jìn)步、創(chuàng)新，是非常沒有說服力的)。然而，我們應(yīng)該要追求的是一種不只是為了自身結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)所以不斷拼命增長、提升和創(chuàng)新的社會。這并不是去否認(rèn)總是有社會可能會且值得需要(或是想要)動態(tài)發(fā)展。事實(shí)上，沒有什么社會形態(tài)能在長時間內(nèi)只通過靜態(tài)的方式對自身結(jié)構(gòu)進(jìn)行穩(wěn)固化和再生產(chǎn)。所有社會都偶爾需要制造變化和發(fā)展。不過，在非現(xiàn)代的社會形態(tài)里，穩(wěn)定模式是適應(yīng)性的：成長、加速和創(chuàng)新的出現(xiàn)，如果不是偶然的，那么就是適應(yīng)性的，亦即改變只是為了應(yīng)對環(huán)境的改變。相反地，我這里所謂的動態(tài)穩(wěn)定，意指社會因?yàn)閮?nèi)在的、內(nèi)生的必要需求而產(chǎn)生的提升邏輯與加速邏輯。

這就是為什么耶拿計劃談的是“后增長”(Postwachstum)而不是“反增長”(Degrowth)。實(shí)際上，一個社會是否達(dá)到了經(jīng)濟(jì)增長或是高水平的創(chuàng)新和提升，與這個社會是否以動態(tài)穩(wěn)定的模式在運(yùn)作，這兩者在概念上完全是兩件事。

所以，當(dāng)代希臘和西班牙社會因?yàn)槎喾N病狀而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)衰退，進(jìn)而導(dǎo)致社會衰敗(反增長)，這與我的社會學(xué)研究并不矛盾。這些國家現(xiàn)在所經(jīng)歷的社會衰退危機(jī)，正好就是基于動態(tài)穩(wěn)定模式之上的。這里的真正挑戰(zhàn)是去探索能夠超越動態(tài)穩(wěn)定模式(亦即升級邏輯)的現(xiàn)代社會基本結(jié)構(gòu)以及探索社會轉(zhuǎn)型時所需要的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。顯然第一步(也是最重要的一步)，是去理解和解決經(jīng)濟(jì)侵吞、文化加速以及政治動員的機(jī)制。只要這三種“動力”都還在用它們現(xiàn)在的模式運(yùn)作，那么便無法想象社會其實(shí)還可以有另外一種穩(wěn)定形式。

耶拿計劃基于這樣一種信念：只有當(dāng)復(fù)雜的改革同時對社會形態(tài)的幾個基本結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行多方面的修改(如果不是革命)時，這種轉(zhuǎn)變才是可能的。顯然，多方面的修改所針對的，就是經(jīng)濟(jì)侵吞、文化加速以及政治動員這三個推動升級螺旋的動力。關(guān)于改革的草圖，我建議其中的修改要點(diǎn)應(yīng)包括以下幾點(diǎn)：

(1)所有已知的資本主義種類都是依賴增長的，而且它們通過不斷地侵吞迄今為止非商品化生活領(lǐng)域的邏輯來運(yùn)作。到目前為止，資本積累不可避免地需要三個升級要素，即增長、加速和創(chuàng)新。因此，后增長社會必然需要改革經(jīng)濟(jì)制度，通過將經(jīng)濟(jì)“重新嵌入”文化和政治世界，使經(jīng)濟(jì)從“強(qiáng)制必需”的侵吞，轉(zhuǎn)變成一種新的社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)。例如，卡爾·波蘭尼(Karl Polanyi)就提出了這樣一種觀點(diǎn)，這種想法也被許多人采納，尤其是弗雷澤(Nancy Fraser)。因?yàn)?，只有通過這種重新嵌入，我們才能評估增長、擴(kuò)張和創(chuàng)新的好處(與壞處)。相應(yīng)地，還要實(shí)現(xiàn)新的經(jīng)濟(jì)民主形式，這種新的經(jīng)濟(jì)民主形式并沒有完全放棄市場和競爭，但可以約束自身的升級傾向。

(2)我們需要將現(xiàn)代社會的社會政策和福利制度進(jìn)行全面的翻新。事實(shí)上，它們的整個語匯和深層邏輯都是基于資本主義的積累原則。這種積累原則，首先在于生產(chǎn)剩余價值，接著則是對剩余價值進(jìn)行分配。進(jìn)一步來看，這個積累過程的基礎(chǔ)，是一種對個體行動者與集體行動者進(jìn)行政治動員的持續(xù)過程。而動員的手段，則是借助為了提升人類生產(chǎn)力而制訂的制度、計劃和管制方式。如果世界各地的福利制度和計劃的“新自由主義”改革有一個共同點(diǎn)，那么這個共同點(diǎn)肯定是通過個體化經(jīng)濟(jì)和社會責(zé)任而來的政治動員邏輯。為了阻斷激發(fā)晚期資本主義社會成長動力的生產(chǎn)主義政治動員邏輯，一個引起廣泛討論的做法是引入無條件的基本收入。這個想法雖然只是反生產(chǎn)主義改革議題當(dāng)中的一種想法，但卻有助于消滅社會動態(tài)力的支配地位。人們不再因?yàn)楸唤Y(jié)構(gòu)強(qiáng)迫而將自身勞動力加以商品化，也不再讓他們只因?qū)Α叭肆Y本”的投資能獲得穩(wěn)定的報酬，而被迫參與越來越險峻的市場競爭。除此之外，還有作為配套方案的無條件的“基本時間”?；緯r間指的是一種社會權(quán)利，它使人們可以通過大幅減少工作時間，來保證個人可以自主管理與分配自己的(生命)時間?；臼杖敫拍羁梢允呛笤鲩L社會的憲法的基石，亦即后增長社會的指導(dǎo)方針與制度基礎(chǔ)。

(3)如果人們一直都還在用量的增長、經(jīng)濟(jì)增長、選擇與機(jī)會范圍的擴(kuò)大，來當(dāng)作衡量福祉和富裕的社會、政治、文化標(biāo)準(zhǔn)，那么人們就會始終無法想象社會如何能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N不以提升為主的穩(wěn)定模式。事實(shí)上，正如我們所看到的那樣，動態(tài)穩(wěn)定的文化驅(qū)動力，來自于個體和集體都想要共享世界、支配世界，都想要控制資源并加以最大化。因此，我們需要用新的視角去探討“美好生活”的社會前提，以及是什么阻礙了現(xiàn)代社會的主體去擁有這個前提。

迄今為止我已試圖指出，不斷增加和加速的強(qiáng)制邏輯必然導(dǎo)致異化的此在(Dasein)。在本文的最后一節(jié)，我想探討共鳴作為一個“不同于”異化的概念，如何可以提供一種可行的路徑，讓幸福不用和增長掛鉤，從而切斷社會加速和動態(tài)穩(wěn)定的文化動力。

(二)改革二：朝向美好生活的共鳴

我對現(xiàn)代性晚期的文化困境的基本看法是：(1)美好生活是一個有關(guān)我們與世界的關(guān)系以及我們在世存有方式的問題。(2)動態(tài)穩(wěn)定和范圍擴(kuò)增導(dǎo)致我們的社會關(guān)系和在世存有的形式越來越異化、越來越失敗。這促使我們進(jìn)一步思考，異化的對立面是什么？與空間、時間、人類及自我的“美好的”或完滿的關(guān)系是什么？不異化意指什么？

我的命題是，異化是與世界的事物、他人乃至于自我都缺乏回應(yīng)的一種特殊形態(tài)，也就是一種缺乏意義的關(guān)系。借用耶基的概念，異化可被視為一種沒有(真實(shí))關(guān)系的關(guān)系。雖然在這種關(guān)系當(dāng)中，主體與世界可以有因果性和工具性的互動，但是世界在各方面都與主體格格不入。它不與主體“說話”，看上去也沒有聲音和色彩。因此，在異化的狀態(tài)下，主體和世界之間的聯(lián)系非常疏遠(yuǎn)冷漠，甚至是敵對的。

但是，唯有當(dāng)我們?nèi)ハ胂胧裁唇凶鰶]有異化時，才能真正理解異化的真義。沒有異化，意味著人與世界之間有一種關(guān)系，在這種關(guān)系當(dāng)中，主體能被他/她所遇到的人、地點(diǎn)、物所感知、所感動。從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，我們都知道因一個人的一瞥或聲音、一段音樂、一本書、一個曾去過的地方等事物而感動意味著什么。我們被世界影響的能力，反過來也會提升對我們產(chǎn)生影響的那部分世界的價值。同時，這種能力是我們與世界產(chǎn)生積極關(guān)系的核心要素。人們之所以會罹患抑郁癥和倦怠癥，大多數(shù)情況正是因?yàn)樗麄儫o法受到世界的影響，也無法從世界中獲得感動。所以，我們要克服異化，就需要有“回應(yīng)”召喚的能力。我們常?？梢泽w會到，當(dāng)我們感動時，會出現(xiàn)諸如雞皮疙瘩、心率加快、血壓變化等身體反應(yīng)。因此我認(rèn)為，共鳴是一種刺→激(af←fection)(一些事物從外部與我們產(chǎn)生關(guān)系)與感→動(e→motion)(我們通過反應(yīng)對此回應(yīng)并與之建立關(guān)系)的雙重過程。身體基礎(chǔ)于此當(dāng)然很重要，但我們所給的回應(yīng)也具有心理、社會和認(rèn)知等面向。共鳴既包括我們所接觸到的和回應(yīng)召喚的經(jīng)驗(yàn)，也包括我們通過自身的內(nèi)在或外在作用所建立起來的關(guān)系。正是通過這種作用，我們得以吸收(Anverwandlung)世界中的各種共鳴經(jīng)驗(yàn)或關(guān)系。我們所經(jīng)歷的這種共鳴，如愛情或友誼，也是耶拿計劃的核心旨趣；除此之外，關(guān)于自然(或身處自然)的經(jīng)歷，民主(審慎的和發(fā)自內(nèi)心的)政治的矛盾過程，照料和教育的關(guān)系，當(dāng)然也都是耶拿計劃的研究重點(diǎn)。這種善于接受且積極的關(guān)系，能夠促進(jìn)自我和世界的轉(zhuǎn)變與進(jìn)步。

不過，共鳴不僅僅是建立在被感動或受影響的經(jīng)驗(yàn)之上，還在于自我效能感。在社會方面，自我效能感產(chǎn)生自以下情境：我們意識到我們有能力實(shí)際接觸和影響他人，同時，他人也能真正傾聽、連接和回應(yīng)我們。同樣，當(dāng)我們踢足球或彈鋼琴時，或者努力寫文章(寫作就是一種典型的自我表達(dá)形式)時，也能體驗(yàn)到自我效能感。只有這樣一種接受影響和反應(yīng)自我效能的方式，才能夠?qū)崿F(xiàn)自我和世界的連接：這種相互作用方式改變了雙方，既改變了主體也改變了主體所體驗(yàn)的世界。這種共鳴是所有自我認(rèn)同的重要因素，也是大多數(shù)人的傳記中的標(biāo)準(zhǔn)組成部分。值得注意的是，共鳴的轉(zhuǎn)變也會超出主體的控制范圍：當(dāng)事物觸及我們時，我們永遠(yuǎn)不能知道或預(yù)測我們將會成為什么。

總而言之，共鳴作為非異化的世界關(guān)系，有四個特質(zhì)：第一，因刺→激而產(chǎn)生的心中觸動；第二，由感→動而產(chǎn)生的回應(yīng)(而不是工具性的)自我效能感；第三，轉(zhuǎn)變效應(yīng)；第四，內(nèi)在的不可控制性或不可支配性(Unverfügbarkeit)。共鳴不能以工具性的方式建立或產(chǎn)生，它總是難以捉摸的。換句話說：我們能否“聽到召喚”，是超出我們的意愿和控制范圍的。所以共鳴不是回音：回音僅僅是自己的聲音毫無響應(yīng)地在回蕩，最終我們感受到的還是只有自己。共鳴需要“他者”，這種他者不受主體控制，有自己的聲音；簡單來說，共鳴需要有不同于主體，且始終不同于主體的他者。

所以，共鳴不是合音(Konsonanz)或和諧，它需要有差異，有時候甚至需要對立和矛盾，因?yàn)槲ㄓ腥绱斯缠Q才會真正出現(xiàn)。在一個完全和諧一致的世界中，根本就不會有共鳴，因?yàn)槲覀儗o法辨別“其他”的聲音，并且最后也將不能辨別出我們自己的聲音。然而，一個只有沖突的世界也不會存在共鳴的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@樣的世界僅僅是被各種矛盾所包圍?？偠灾缠Q需要有差異，差異讓吸收得以可能。這是一種需要循序漸進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化和適應(yīng)的回應(yīng)關(guān)系。因此，共鳴是一種處于協(xié)調(diào)和沖突之間的情境。正因?yàn)槿绱?，我相信共鳴這個概念可以提供一個克服基于身份和觀念差異的理論與哲學(xué)之間的傳統(tǒng)對立的關(guān)鍵點(diǎn)。共鳴不需要同一性，而是需要轉(zhuǎn)換性地吸收差異。

從定義來看，顯然共鳴不能被存儲或累積。因此，共鳴為我們傳達(dá)了一個觀念：美好的生活與增長邏輯及范圍擴(kuò)增是相矛盾的。想想看，一首就算是我們很喜歡聽的歌，如果每天一直循環(huán)播放，我們會有什么感覺，那就是：我們不會增加共鳴經(jīng)驗(yàn)，而是會失去共鳴經(jīng)驗(yàn)。

共鳴雖然具有難以捉摸和轉(zhuǎn)瞬即逝的特征，不過這并不意味著它是完全隨機(jī)和偶然的。因?yàn)?，雖然經(jīng)驗(yàn)事實(shí)永遠(yuǎn)不能被完全控制和預(yù)測，但這里涉及兩個因素(這兩個要素取決于社會狀況)，它們將共鳴轉(zhuǎn)變成一個可以用于社會批判的概念。首先，個體和集體共鳴經(jīng)驗(yàn)，通常都遵循著特定的共鳴“軸”，這些“軸”總被集體建構(gòu)和維護(hù)。其次，就主體而言，共鳴需要一定程度的“共鳴意向”，即一種會傾聽和回應(yīng)的態(tài)度(而不是支配和控制的態(tài)度)、一種與接受社會脆弱性相應(yīng)的開放性及一定意義上的自我效能感。當(dāng)然，個體是否能發(fā)展出這種共鳴意向，很大程度上取決于社會及制度環(huán)境。而在以動態(tài)穩(wěn)定的方式運(yùn)轉(zhuǎn)的資本主義社會中，這種意向會受到競爭、速度律令及最優(yōu)化律令的威脅。

當(dāng)我們仔細(xì)檢視這些軸時，我們發(fā)現(xiàn)，可以將“共鳴”系統(tǒng)地區(qū)分為三個不同的面向。我稱之為共鳴的社會面向、物質(zhì)面向和存有面向。首先是社會共鳴軸，它將我們與他人聯(lián)系起來?，F(xiàn)代西方社會自浪漫主義時期以來，愛、友誼、公民、民主一直被概念化為這種類型的“共鳴”關(guān)系。其次，物質(zhì)共鳴軸是由我們用某些物體(自然物或人造物、藝術(shù)品、護(hù)身符及我們用來工作或娛樂的工具或物質(zhì))所創(chuàng)造出來的。因此，面包師的面團(tuán)、記者的文字，都可以成為“共鳴”的對象。最后，我還認(rèn)同諸如卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)、威廉·詹姆斯(William James)這些哲學(xué)家們的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為人類主體同樣在探尋能將人類與生命、存在、宇宙連接和聯(lián)系在一起的共鳴軸(這便是縱向的或存有性的共鳴軸)。這些哲學(xué)家指出，這類共鳴軸給人類帶來了宗教體驗(yàn)，并將似是而非的宗教變成人們首要的信仰。當(dāng)然，現(xiàn)代性建立了其他不依賴宗教觀念的存在性共鳴軸。尤其是大自然，它被經(jīng)驗(yàn)為一個終極的、包容萬象的、有回應(yīng)的實(shí)體。傾聽自然的聲音，不僅成為唯心主義哲學(xué)家的核心觀點(diǎn)，而且在人們的日常生活和實(shí)踐中，更是如此。因此，很多人時常宣稱他們要到森林、海洋或沙漠中去探尋自我、感受自我。與此極為相似的是，音樂和藝術(shù)同樣為受眾開啟了一個相似的共鳴軸：當(dāng)我們閉上雙眼用心聆聽一段音樂時，我們會同時感受到自己既走向外界也深入內(nèi)心。因此，自然與藝術(shù)已經(jīng)發(fā)展成現(xiàn)代人的一個重要的存在性共鳴軸。

共鳴不必然是愉悅和諧的經(jīng)歷，也可能會讓人感到心煩不安，如同我們在學(xué)習(xí)歷史時可能會體驗(yàn)到的那樣。歷史是實(shí)際發(fā)生過的現(xiàn)實(shí)。學(xué)習(xí)歷史時，我們和曾出現(xiàn)過或未來即將出現(xiàn)的人們建立了聯(lián)系。我們無法控制或命令這種現(xiàn)實(shí)，但是它卻會回應(yīng)我們的行動，讓我們在某種程度上也能體驗(yàn)到自我效能感。

雖然我認(rèn)為這些具體的共鳴軸不是人類學(xué)意義上的產(chǎn)物，而是由歷史和文化所建構(gòu)的。但這樣一些共鳴軸的建立對于美好的生活來說是不可或缺的，因?yàn)樗鼈兲峁┝艘环N能讓主體有意向共鳴經(jīng)歷敞開心扉的環(huán)境。轉(zhuǎn)向共鳴模式，需要我們承擔(dān)受傷的風(fēng)險。從概念上講，需要我們以一種非預(yù)測、非控制的方式，能被接觸和轉(zhuǎn)變。當(dāng)我們處于一個充滿恐懼、壓力、隨時準(zhǔn)備與人爭斗的狀態(tài)時，或做任何事情只是為了達(dá)到目的時，我們不是在尋求共鳴或考慮共鳴。相反地，我們這樣做只會是有害的。這也意味著，整天汲汲營營于共鳴，反而不是一種聰明的做法。我們不能一直都只在追求共鳴，而是也要與這個世界保持一種冷靜的、工具性的、分析性的距離?，F(xiàn)代的科學(xué)和技術(shù)就是這樣一種距離，而且對我們今天的生活來說是必不可少的。同時，它們也能為人類提供并保障一種涉及上述三個共鳴面向的生活方式。

因篇幅有限，我無法在本文中對當(dāng)今晚期現(xiàn)代的共鳴關(guān)系進(jìn)行詳盡的探討。但我相信，讀者會認(rèn)同一個觀點(diǎn)，即動態(tài)穩(wěn)定的增長邏輯和范圍擴(kuò)增策略，不利于建立和保護(hù)上述三種共鳴軸。因此，對共鳴環(huán)境的批判性分析，是我們將現(xiàn)存模式調(diào)整到適應(yīng)的(和共鳴)的穩(wěn)定模式及再生產(chǎn)模式的核心要素。

至此，關(guān)于我所提出的現(xiàn)代批判理論的諸概念，本文在最后用下表(見表1)作為總結(jié)：

表1 晚期現(xiàn)代批判理論的諸概念

①關(guān)于最后這一點(diǎn)仍有些爭議，反對觀點(diǎn)可參閱Brumlik, Micha, “Resonanz oder: Das Ende der Kritischen Theorie”,Bl?tterfürdeutscheundinternationalePolitik, No.5, 2016, pp.120～123.

②Rosa, Hartmut，Beschleunigung，DieVer?nderungderZeitstruktureninderModerne， Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005; Rosa, Hartmut，Resonanz,EineSoziologiederWeltbeziehung， Berlin: Suhrkamp, 2016, pp.671～706; Rosa， Hartmut, D?rre, Klaus & Lessenich, Stephan， “Appropriation, Activation and Acceleration， The Escalatory Logics of Capitalist Modernity and the Crisis of Dynamic Stabilization”,Theory,CultureandSociety， Vol. 34, 2017, pp.53～74.

④Luhmann, Niklas，PolitischeTheorieimWohlfahrtsstaat， München: Olzog, 1981.

⑤Weber, Max， “Wissenschaft als Beruf”, inGesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre， Tübingen: Mohr Siebeck, 1988, pp.592～593.

⑥此段文句的中文翻譯，援引自韋伯《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥等譯，廣西師范大學(xué)出版社2016年版，第169頁。

⑦Groys, Boris， überdasNeue,VersucheinerKulturükonomie, München: Hanser, 1992.

⑨D?rre, Klaus， “Social Capitalism and Crisis: From the Internal to the external Landnahme”, in K. D?rre et al. (Hrsg.),Sociology,Capitalism,Critique， London, New York: Verso, 2015, pp.247～279.

⑩MacIntyre, Alasdair， “Die Privatisierung des Guten”, in A. Honneth (Hg.),PathologiendesSozialen，DieAufgabenderStaatsphilosophie， Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1994, pp.163～183.