孫占卿

（廣州市社會科學院 政治法律研究所，廣東 廣州510410）

今天我們習慣地把“無為之治”歸于道家，但客觀地看，無為之治是先秦政治理念的“共法”。如《論語》中孔子就說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）而《韓詩外傳》所記顏淵所言，并得到孔子贊賞的“君綏于上，臣和于下，垂拱無為，動作中道，從容得禮，言仁義者賞，言戰(zhàn)斗者死，則由何進而救，賜何難之解”①《韓詩外傳·卷七》。類似說法在儒家經(jīng)典中并不少見，如《孟子·離婁上》中也說：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保凑战裉斓臉藴?，顯然可以歸入道家了。這大約與先秦諸子對天道無為的一致認知有關。因此，至如“君逸臣勞”也并非黃老一派之術[1]，而是秦漢儒家也持有的觀點。但儒家的“無為之治”思想顯然與道家不同，具有明顯的“儒家性格”，先秦儒家對無為之治的論述側重理念，這或許是與當時缺乏明確的可以言說的政治對象有關。

董仲舒認為：“《春秋》記天下之得失，而見所以然之故。甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微渺者乎？故案《春秋》而適往事，窮其端而視其故?！薄洞呵锓甭丁吠ㄟ^解讀春秋，品評政治，較為系統(tǒng)地呈現(xiàn)出儒家“無為之治”的政治思想體系②蘇輿《春秋繁露義證》“自序”說：“《繁露》非完書也。而其說《春秋》者，又不過十之五六。”但總體而言，《春秋繁露》整體是基于對《春秋》的解讀和發(fā)揮。。

一、儒家政治學的基調：仁愛而無為

如果說道家是系統(tǒng)性地反對秩序設計，無為而自然，儒家則強調天道的根本品格是仁愛，仁愛而無為。道家的無為強調無行動，儒家的無為強調勿傷害。

“《春秋》明得失，差貴賤，本之天”（《春秋繁露·重政》），在董仲舒看來，孔子作《春秋》就是要本天道，為政治立法。董仲舒指出“圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也”（《春秋繁露·楚莊王》），儒家的政治信念來自對天道的遵循，天道無二，政治正義也沒有其他理路。因此，董仲舒在回應“王者必改制”時，指出王者改制改變的是正朔、服色，而“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實”（《春秋繁露·楚莊王》）。

天道揭示了仁愛而勿傷，積極而無為的政治理念。

子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

在孔子看來，天道一體兩面，具有兩個基本的德性。一是養(yǎng)民，這是天道作為行動總體的品德，上天有好生之德，因此四時有序，萬物生養(yǎng)；二是無為，這是天道整體的性格，即上天養(yǎng)育萬物，卻不易萬物，不干涉事物的生長發(fā)生。因此孔子說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣?！倍偈娼忉屨f：“言其主堯之道而已。此非不易之效與？”（《春秋繁露·楚莊王》）認為“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》）是不易之王道。

政治的初衷在于除患?！爸烈怆m難喻，蓋圣人者貴除天下之患”（《春秋繁露·盟會要》），在儒家看來，政治成為人類的基本活動方式，是因為其能“免除苦難”。因此能否使百姓免除苦難是政治合法性的根本標準。

天下者無患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流。然后王道舉，禮樂興。（《春秋繁露·盟會要》）

因此儒家傳說中的圣王核心事跡都是拯救百姓，如有巢氏、燧人氏等①參見《孟子·滕文公上》“當堯之時”章，后韓愈的《原道》做了進一步發(fā)揮。，這是與儒家的天道認知一脈相承的。孟子認為周之先祖寧可喪失君位不愿讓百姓蒙難的品德，是其“后世子孫必有王者”（《孟子·梁惠王下》）的根本；而湯武革命的合法性則在于其為百姓帶來的解除苦難的恩澤，“民望之，若大旱之望云霓”（《孟子·梁惠王下》）；如果統(tǒng)治者不但不能為百姓免除苦難，甚至成了苦難的制造者，則殺之不為弒君?！百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。

二、政治的合法性：法天養(yǎng)民

與道家整體性的無為相比，董仲舒認為無為主要是指君德。

道家的無為是整體性基調，君王無為，百姓也要無為。因此君王固然要“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”，百姓也要“民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治”，百姓也要“國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（《道德經(jīng)》）。

儒家認為君王是天道落實在人道的代表。董仲舒指出：“天高其位而下其施，為人主者，法天之行?！比说琅c天道的關系類似柏拉圖所講的“分有”，人道是天道仿效者，而君主與天下的關系，類似于上天之與萬物的關系，“為人君者居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉”（《春秋繁露·保位權》）。

（一）安民而王

儒家的“仁政”學說強調君對民的義務，統(tǒng)治者（君）與被統(tǒng)治者（民）上下關系之形成的前提是君主有德，能養(yǎng)民。這并非是儒家獨有的，如管子就有“予之為取”的說法，而“倉廩實，則知禮節(jié)，衣食足，則知榮辱”（《管子·牧民》）更是明確將百姓的養(yǎng)育問題作為政治秩序的邏輯起點。養(yǎng)民是政治統(tǒng)治合法性的根本依據(jù)。養(yǎng)民是要讓百姓得到平安生活，是統(tǒng)治者的基本任務?！梆B(yǎng)生喪死無憾，王道之始”“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。董仲舒一脈相承了孟子“保民而王”的思想。

天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）

天道有恒，君主要謹奉天道，不妄為。君王守天道則天授之君位，雖堯舜不可擅移；逆天道則天奪其位而亡。儒家講王道，多舉《詩經(jīng)》“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”①語出《詩經(jīng)·小雅·北山》，但在儒家系統(tǒng)中“天下”與“國家”是兩個不同的概念，孟子以前講王道主要是一個文化概念，如孟子講“地方百里可以王”，大一統(tǒng)王朝建立后，王道的概念就和國家混同了。，但并非是一種專制主義的姿態(tài)，董仲舒指出：

故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。（《春秋繁露·仁義法》）

顯然，從“仁者愛人”的角度，君主愛人的心志和能力是其作為“王”的合法性標準。

其次，君主應有敬畏天命、敬畏生民之心?！按呵镏撌?，莫重于志”②《春秋繁露·玉杯》，同篇又云：“《春秋》之好微與？其貴志也?！?，從君主之心論政是儒家的傳統(tǒng)，如孟子就說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政?！倍偈嬷赋錾咸煊猩裰拢踝鳛樘斓涝谌碎g秩序中的代表，其職分在于安民，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”（《春秋繁露·王道》）。

第三，針對家天下的政治模式，董仲舒指出血統(tǒng)并不是君位合法性的來源。君若妄為就失去了合法性。

桀紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿?！馨l(fā)兵，不期會于孟津者八百諸侯，共誅紂，大亡天下?！洞呵铩芬詾榻?，曰：“蒲社災?！保ā洞呵锓甭丁ね醯馈罚?/p>

董仲舒認為君主是代天掌管天下的，一旦其政令得不到人民的擁護了，其合法性就喪失了。

君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弒？（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）

既然不能令天下信服，也就不是天下之君主。董仲舒進一步闡發(fā)了孟子“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）的觀點，指出君主罔顧安民之責，自然會失去天道眷顧，招致改朝換代，“故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。

（二）節(jié)民之欲

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“教之。”（《論語·子路》）

明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善。（《孟子·梁惠王上》）

當民收到君提供的安定生活待遇后，君民之間開始形成管理和被管理關系。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孟子說：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）因此，儒家的治民之術主要是禮樂教化。

首先，寬容對待現(xiàn)實中的人性之惡。董仲舒從人性的現(xiàn)實情況出發(fā)探討治理。

今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。（《春秋繁露·竹林》）

人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡?！掠H亦然，皆忠孝之極也。非至賢安能如是？父不父則子不子，君不君則臣不臣耳。（《春秋繁露·玉杯》）

人性之善固出于天命，惡亦出于天命，作為政治秩序的主動者和組織者，君主不能因此厭惡人民，或者視而不見，應該實事求是地“含容其惡”而行教化。事實上先秦儒家一直有寬容對待百姓品格的理念，但對實際政治活動中如何對待客觀的人性之惡，多語焉不詳，是由于孔孟主要是對士大夫立言。董仲舒認為泛泛地說性善、性惡沒有意義，需要從行動的“發(fā)動處”看，他對孟子“性善說”和善的標準做了分析和推進。

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。（《春秋繁露·深察名號》）

董仲舒指出：以善的最高標準衡量人，很難有善人；而將人之異于禽獸者作為人性之善，也不妥，應該將其可能為善的那種動機作為人性之“善端”。因此，既能解釋現(xiàn)實之惡，也能引導潛在之善。

其次，君主應該寬容待民，嚴謹律己。董仲舒指出治理矛盾主要是統(tǒng)治者對仁義的理解不對造成的。《春秋》所倡導的治理，無非是治人和自治。

《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也。（《春秋繁露·仁義法》）

仁義之治，仁是對人的，講愛；義是對己的，講正?！叭手ㄔ趷廴耍辉趷畚?。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”（《春秋繁露·仁義法》）。反映了儒家關于政治治理的基本邏輯，“正己而后正人”①《論語·顏淵》。季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”，因此政治治理中，對民要寬以愛，對自身要嚴而正。

再次，善用百姓人性之善惡轉化為治理制度。董仲舒提出百姓有欲不僅是客觀的，也是治理手段得以建構的憑借。“民無所好，君無以權也。民無所惡，君無以畏也。無以權，無以畏，則君無以禁制也。無以禁制，則比肩齊勢而無以為貴矣”（《春秋繁露·保位權》）。政治活動的組織正是借此建立起來的?！霸O官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目，自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心，務致民令有所好。有所好然后可得而勸也。既有所勸，又有所畏，然后可得而制”（《春秋繁露·保位權》）。因此，“圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣”（《春秋繁露·保位權》）。但董仲舒提醒君主，制度設立過猶不及?！八枚鄤t作福，所惡多則作威。作威則君亡權，天下相怨；作福則君亡德，天下相賤”（《春秋繁露·保位權》）。

三、政治的運作：共治而獨威

（一）君臣分職而治

董仲舒指出“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之端也。失之豪厘，駟不及”，建議“故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，安精養(yǎng)神，寂寞無為”（《春秋繁露·立元神》）。君主作為最高政治權威，應該對權力保持足夠的敬畏和謹慎，因此君主的政治權力通過官僚體系（臣）來推行。

首先，君陽臣陰的“君臣分職而治，各敬而事”職分分工。君主對天道負責，官僚體系對君主負責，君臣是一對陰陽關系。君為陽，“為人主者，法天之行”，負責道德和政治的價值，“外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”。臣為陰，“為人臣者，法地之道?！＝咔橄ちΧ娖涠涕L，使主上得而器使之，而猶地之竭竟其情也”（《春秋繁露·離合根》）。在君臣關系中，君是主動者，“因國以為身，因臣以為心。以臣言為聲，以臣事為形”官僚體系如同君主的肢體，負責響應、完成君主的決策，在權力運行時“有聲必有響，有形必有影。聲出于內，響報于外；形立于上，影應于下”（《春秋繁露·保位權》）。最終實現(xiàn)“上下相制使，則百官各得其所。形體無所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后國可得而守也”（《春秋繁露·通國身》）。

其次，君居陰而為陽，臣居陽而為陰，“功出于臣，名歸于君”（《春秋繁露·立元神》）的名分責任歸屬。

為人君者，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲。聲之不聞，故莫得其響，不見其形，故莫得其影。（《春秋繁露·立元神》）

盡管君權借助官僚體系運行，但董仲舒強調君權必須是“隱形的”，君“內深藏，所以為神”，臣“暴其形，出其情以示人，高下、險易、堅耍、剛柔、肥臞、美惡”。因此君主決策而隱身，臣執(zhí)行以“示人”，“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。

這種機制設計的好處在于：

一是為維護皇權的權威性。“莫得其影則無以曲直也，莫得其響則無以清濁也。無以曲直則其功不可得而敗，無以清濁則其名不可得而度也”（《春秋繁露·立元神》）。官僚體系不僅是君權的行使者，同時也是責任承擔者，給君主保留進退的余地。

二是為維護君權的神秘性。“所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也。所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也”（《春秋繁露·立元神》）。因為無法窺測，也就無法輕易覬覦。

（二）君權威不可共

儒家一直反對君權被分割，認為這是政治敗落之根由。

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）

儒家承認就具體的政治統(tǒng)治而言，是存在統(tǒng)治集團的，如孟子回答齊宣王時就說卿有不同，“有貴戚之卿，有異姓之卿”，前者屬于統(tǒng)治集團內部，具有分享權力的機會，后者則類似今天的職業(yè)經(jīng)理人①《孟子·萬章下》。顧炎武關于肉食者與匹夫的責任區(qū)分（參見顧炎武《日知錄·正始》）正是源于孟子。。

董仲舒認為君權的獨立性和完整性是政治統(tǒng)治秩序的根本，“為人君者，固守其德，以附其民；固執(zhí)其權，以正其臣”（《春秋繁露·保位權》）。

國之所以為國者德也，君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權。失權則君賤，失恩則民散。民散則國亂，君賤則臣叛。（《春秋繁露·保位權》）

與孔、孟相比，董仲舒所處的統(tǒng)一王朝政治復雜程度更高，因此對君權的獨立性和完整性要求也就更高。

君權的權威還體現(xiàn)在對官僚體系的監(jiān)督、賞罰權。董仲舒指出盡管從理論上官僚體系與君主之間是“主被”的關系，但仍然存在執(zhí)行不力等問題。

響有清濁，影有曲直，響所報非一聲也，影所應非一形也。故為君虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。其行賞罰也，響清則生清者榮，響濁則生濁者辱，影正則生正者進，影枉則生枉者絀。擥名考質，以參其實。賞不空施，罰不虛出。（《春秋繁露·保位權》）

通過監(jiān)督、賞罰，君權實現(xiàn)了運行上的閉環(huán)，同時也強化了自身的權威。

四、治國在崇本

董仲舒將政治秩序的來源歸結為天地人三個方面：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂?！保ā洞呵锓甭丁けＮ粰唷罚┰谒磥?，倫理綱常是天道所命；衣食安居是地之所產；禮樂制度是人之所設。若無三者，人就回到野蠻社會，“則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑”。

老子云：“治大國若烹小鮮?！保ā兜赖陆?jīng)》）孟子也說：“為政不難?！保ā睹献印るx婁上》）治國是非常復雜的政治活動，但其根本原則卻往往并不復雜。董仲舒指出君主治理不能依靠“峻刑重誅”，而應回到政治秩序的來源處求解。

如今，政治經(jīng)濟生活的根本秩序早已被現(xiàn)代大規(guī)模、多元化的知識生產所遮蔽，政治理論層出不窮，治理技術日新月異，沙上筑塔終無益。討論中華民族的偉大復興時，我們實在有必要回到先圣前賢思考的起點，重新反思：我們的先民是為何走進政治的。