申祖勝

（廈門大學 哲學系，福建 廈門361005）

陸世儀（1611-1672年），字道威，號剛齋，江蘇太倉州人，明季為諸生，年十六即篤志圣賢，務為明體達用之學。明亡，筑亭水村，讀書其中，號曰桴亭，以寓乘桴浮海之意，學者稱桴亭先生。陸世儀是明代朱子學的反思總結者，代表了明代朱學的最高水平，也是明清之際理學中與心學黃宗羲、氣學王夫之并肩三足鼎立的理學大家，但以往研究對其學術思想及地位重視不夠。具體到陸世儀之易學思想，迄今為止，學界更是未有專門研究，原因可能是陸世儀易學淹沒在其理學思想中未被突顯。更重要的是，陸世儀的易學專著多已散佚，給研究工作造成了不少困難。筆者通過細致檢看陸世儀現(xiàn)有相關文獻，發(fā)現(xiàn)其中仍有不少論《易》的珍貴資料。經(jīng)過梳理，感覺這些資料不僅對于理清陸世儀的易學思想頗為重要，而且對加深理解其理學思想，也具有重要價值。鑒于此，筆者遂就陸世儀現(xiàn)存文獻中的易學資料細加發(fā)掘分析，撰成此文，以就教于方家學者。

一

作為程朱學派中的一員，陸世儀以理為其哲學體系的最高范疇，他沿襲了宋儒以義理解《易》的易學方法，繼承并發(fā)展了程朱官方易學。陸世儀認為《易》書摹寫天地之理，但他重義理卻未棄象數(shù)。在理與象數(shù)的關系問題上，認為理比象數(shù)更為根本，象數(shù)本于理而立，是表達理的工具，理要通過象數(shù)才能顯現(xiàn)出來。陸世儀雖未否定《易》本為卜筮之書的說法，但卻淡化了卜筮本身的吉兇禍福，主張道義配禍福，并在對卦爻辭的解釋上，較少從卜筮方面進行闡釋，而是加強以義理解《易》，更多地強調(diào)《易》是道德性命之書。

從相關資料來看，陸世儀有關易學的著述有《易學初編》與《易窺》二書，遺憾的是，此二書今皆已失傳。不過，陸世儀還有不少涉及易學思想的論述散見于其他文獻之中，通過對這些材料的檢視，陸世儀的易學思想在大體上還是可以窺見的。在這些材料之中，《與陳言夏論〈易〉書》一文是極為重要的一篇，陸世儀在此文中集中講述了他對《易》書的基本理解，他認為《易》者，所以明天道，正所以盡人事，學《易》者當盡人以合天。之所以如此，他解釋說：“愚意欲學者學《易》，專用力于人事，而天道則俟其自合。用力人事而天道未至，即中道而廢，不失為謹行之儒。用力天道而人事不修，即致極精微，未有不墮于術數(shù)空冥之學者?！盵1]557-558

陸世儀之易學詮釋有一突出特點，即采取《易》與《中庸》互詮的方式，他嘗言：“夫子之言性與天道不可得聞，卻聞之于子思，《中庸》一書真性與天道之極致也，然大旨俱自孔子《易·系》來，故曰《易》與《中庸》相表里。”[2]272陸世儀解《易》注重強調(diào)《易傳》之重德精神，要人從德之講習上學《易》，而不應將《易》僅視為占卜之書，其思想重點在通《易》之流行變化，并直接把《易》的理解用在自我性命的修持上，也就是立誠以成圣成賢。陸世儀這種易學詮釋觀念，其實是把宇宙論和道德價值論合為一體，且以宇宙論作為道德價值論的依據(jù)，這種思想觀念其實是受了周敦頤很大影響的。正如他在《太極圖說講義》一文中所講述的：“此生天、生地、生人者，《易》書上邊俱曾說過，周子不過借圖發(fā)明，亦未為奇特。是人之所以合天，《易》書上邊只說得‘大人與天地合德’一句，不曾細細將天地間人盡數(shù)與天地配合，周子卻將天地間人盡數(shù)與天地配合，又不是矯揉造作，真是奇特。”[3]469依周敦頤《太極圖說》，“人極”是圣人為現(xiàn)實人生所立之最高道德范則，就其根源講，則直接導源于“太極”?！叭藰O”以靜為本體，以動為用，并以中正仁義為內(nèi)涵特征，是純粹至善的。陸世儀進一步指出，“人極”與“太極”原不是兩個，在天地言則謂之“太極”，在人心言則謂之“人極”，總之只是個“理”字，在人身上親切看來，又只是個“性”字。對陸世儀來說，“窮理”與“盡性”是溝通天人的切實實踐工夫。而“誠”與“盡性”為平行概念，“誠”作為《中庸》思想之工夫要義，與“盡性”可以相互證成。正如唐君毅先生所道：“盡性自必待乎心知之明之合乎智，與感物之情之合乎仁。中庸未嘗言心，亦不重論情，唯皆攝之于一率性、修道、盡性之教之中。故中庸之教，如歸之一語，則‘盡性’二言而盡；再約之為一言，則‘誠’之一言而足。誠為內(nèi)在之性之自誠，此自誠之表現(xiàn)于外為明，為發(fā)而皆中節(jié)之喜怒哀樂之情。誠之道具于天，為天德，其具于人，為人之性德。人盡其性德，即達乎天德而成圣。”[4]44實際上，道德境界的參悟與道德認知活動是結合在一起的，它們都統(tǒng)一在至誠盡性的過程中。

二

我們知道，朱子學亦重德，然朱子的易學詮釋強調(diào)經(jīng)、傳分別看，朱子從發(fā)生學的角度將《周易》之經(jīng)傳看成是一個發(fā)展的過程，即由占筮吉兇到講說哲理的過程，他實際上是將《周易》經(jīng)傳分成三類：伏羲易、文王周公易以及孔子易。他道：“讀《易》之法，竊疑卦爻之詞本為卜筮者斷吉兇，而因以訓戒。至《彖》《象》《文言》之作，始因其吉兇訓戒之意而推說其義理以明之。后人但見孔子所說義理，而不復推本文王、周公之本意，因鄙卜筮為不足言；而其所以言《易》者，遂遠于日用之實，類皆牽合委曲，偏主一事而言，無復包含賅貫、曲暢旁通之妙?！盵5]1465此是說，以孔子易所講的義理，去了解卦爻辭，諱言易本為占筮作，其結果是牽合附會，失去經(jīng)文的本意。很顯然，朱子不贊成以傳文義來解釋經(jīng)文，亦即不認同《易經(jīng)》原即為德性之書，他指出：“易本為卜筮而作。”[6]陸世儀在這一點上和朱子是有區(qū)別的，他雖然亦肯定《易》之卜筮作用，如言：“《易》稱卜筮之書，圣人所以前民用。至于君子，則有無待于卜筮者?！兑住分獌床贿^決于理之是非，民不知理，故圣人教以卜筮?！盵2]311但在釋《易》體例上卻不取朱子對《易》之經(jīng)傳分開的做法，而是選擇重回《易傳》，將《易經(jīng)》與《易傳》視為一體，其對《易》之詮釋是從《易傳》之天人合德層面展開，且在此意義層面集中探討了諸多哲學核心問題，如天地如何生成？天地如何生物成物，天地運行的規(guī)律為何？人與天的相互關系何在？人如何本天道觀省萬物及自身，從而確立人的生命意義和價值？等。通過對這些問題的探討，陸世儀相當完整而全面地闡述了其天道論、性命論、工夫論以及境界論等層面和內(nèi)涵。當然，對這些問題的探討，在陸世儀，既屬于易學層面，亦屬于理學層面，其易學思想和理學思想是圓融為一的。

在陸世儀看來，“《易》者，所以明天道，正所以盡人事。學《易》者當盡人以合天”[1]557。他傾向于從人的主體性、道德性上展開思考，探索自然的意義，并建構《易》理的價值系統(tǒng)。作為主張義理詮《易》的學者，對“人”自身價值的關注是陸世儀首要側重的。

眾所周知，從《易傳》開始，《易》書即被認為是圣人摹寫天地而作，它被視為是窮究萬物根本原理之書，圣人如何把卦理與存在界之原理融通一致？在實際操作上，其實是透過象數(shù)來達成的。陸世儀道：“天地間只有此理，理無形，見之于象，有象則有數(shù)，有數(shù)則圣人皆可因之以求理矣?！盵2]32大抵事物的表象是顯而易見的，然其背后的所以然之理則幽雅難知，于是圣人作《易》以遍理天地之道，使人能察數(shù)、觀象、知理，進而通幽通明?！兑住放c理有著密切關系，《易》中蘊含天地之理，天地之理因《易》而顯見。

問：“《易》言：‘仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。’朱子釋之曰：‘天文則有晝夜、上下，地理則有南北、高深?！詴?、上、南、高為明，以夜、下、北、深為幽，何如？”曰：“此以釋幽明則得矣，然幽明之故‘故’字，則如何解？‘故’字中須有個所以然在。蓋‘幽明’二字，人知之矣，而其中所以然則未必知，故往往一言‘幽明’則便有許多異端雜說，使人恍惚疑似，而無所主。此不讀《易》之過也。惟一讀《易》，則知天文之所以為天文，地理之所以為地理，不過是陰陽所成道理，俱有一個來歷，俱有一個著落，即周子《太極圖說》所謂‘太極動而生陽，動極復靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉’之謂也。此數(shù)語便是此段書‘故’字注腳，不然舍《太極圖》而別求一解，不惟膚淺，且全失圣人之意矣?！盵2]224-225

陸世儀嘗稱：“羲文之《易》所以述天人，即后世性理諸書是也?！盵3]493不過，他又認為，《易》道高深，其所蘊之義渾樸精深而未盡刻露，直至宋儒才將《易》道內(nèi)蘊清晰闡明，所以人們學《易》必得本宋儒，尤其是程朱。陸世儀道：“知天命必要本《易》與《太極》《通書》，《易》與《太極》《通書》必要本程朱，今人亦講天命，亦本《太極》《通書》，然只是打合二氏，走入哇爪國里去。”[2]197所謂解《易》本程朱，其實就是說對《易》之詮釋要一歸于“理”之闡發(fā)，而不應在卜筮、氣數(shù)甚而佛老外道思想上過多打合糾纏。

余敦康先生曾稱：“漢代以后，在二千多年的歷史長河中，《易》學的演變分化為象數(shù)與義理兩大流派。”[7]具體到理學內(nèi)部之易學思想，則如朱伯崑先生所總結的，周敦頤著重講象，提出太極圖說，論述宇宙形成的過程，為儒家成圣人的理論提供依據(jù)。邵雍則著重講數(shù)，提出先天學，創(chuàng)立了易學中的數(shù)學派。程頤著《伊川易傳》，創(chuàng)立了理學派的易學體系。而同時的張載則吸收了孔穎達氣論學說，著《橫渠易說》和《正蒙》，創(chuàng)立了氣學派的易學體系。南宋時期，三派易學廣為流傳，而程氏易學成為易學發(fā)展的主流[8]。朱子作為集大成者，在易學思想上對北宋以來的易學做了一次全面總結，他認為程頤輕邵雍之數(shù)不妥，因此在象數(shù)上明顯不足。在朱子看來，通過象數(shù)求的義理才“不走作”，才不會變成“虛理”而游談無根。朱子道：“程先生說《易》得其理則象數(shù)在其中，固是如此。然溯流以觀，卻須先見象數(shù)的當下落，方說得理不走作，不然事無實證，則虛理易差也?！盵5]2676義理不離象數(shù)，這是朱子的易學觀。陸世儀在這一點上和朱子沒有太大差異，他亦強調(diào)因象數(shù)以求理。不過，在象數(shù)與義理之間，陸世儀又再三強調(diào)理尊于數(shù)。

三

朱子學足以取代程、邵，是因其對二派的繼承融合。元代朱子學者胡炳文在《周易本義通釋序》中對朱子統(tǒng)合闡明程、邵易學之功給予了很高評價，他道：“《易》解凡幾百家，支離文義者不足道，附會取象者尤失之。蓋凡可見者，皆謂之象，其或巧或拙，或密或疏，皆天也。易之取象壹是，巧且密焉，非天矣。惟邵子于先天而明其畫，程子于后天而演其辭，朱子《本義》又合邵、程而一之，是于羲、文、周、孔之《易》會其天者也。學必有統(tǒng)，道必有傳，溯其傳，羲、文、周、孔之《易》非朱子不能明；要其統(tǒng)，凡諸家講《易》，非《本義》不能一?！盵9]朱子在易學思想建構上，提倡由象數(shù)求義理，理論、實務雙修，以解決學、用分離。他在《答呂伯恭》一文中道：“今欲凡讀一卦一爻，便如占筮所得，虛心以求其詞義之所指，以為吉兇可否之決，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公，下至民庶，所以修身、治國皆有可用。私竊以為如此求之，似得三圣之遺意。”[5]1465在易學思想之明體達用上，陸世儀和朱子是一致的。陸世儀亦道：“《易》者所以明天道正所以全民用，學《易》者當盡人以合天，伏羲畫卦示其體也，文、周《系辭》著其用也，孔子贊《易》體用兼明。然而四圣人之意則嘗在于用，故愚謂學《易》之道當先從用始?！盵2]197對陸世儀來說，“明體以達用”與“由用以明體”是統(tǒng)一的，離體無用，離用無體，即體顯用，即用明體，這種體用的統(tǒng)一在哲學上表現(xiàn)為本體論同方法論與認識論的統(tǒng)一。

對于易道之明體以達用，此無須多言，這原是儒家應世精神的固有之意。陸世儀對由用以明體則再三致意，這和他下學上達的漸進型工夫論思維密切相關。陸世儀道：“愚意欲學者學《易》，專用力于人事，而天道則俟其自合，用力人事而天道未至，即中道而廢，不失為謹行之儒。用力天道而人事不修，即致極精微，未有不墮于術數(shù)空冥之學者?！盵1]557-558對人事的重視其實正是對下學工夫的重視，陸世儀在《太極圖說講義》一文中道：“吾輩人人原具有圣人本體，原該人人與天地合德，只為氣質(zhì)既殊，便不得不用工夫?qū)W力，所謂修之也，修之便是君子?！吨杏埂飞险f‘自明誠謂之教’，蓋通大賢以下，凡湯武一輩皆是也。下此便氣質(zhì)益殊，又不肯用工夫?qū)W力，所謂悖之也，悖之便是小人。這小人不是生而小人，小人亦得天地之秀形而神發(fā)，具有五性，亦件件與圣人一般，只是不肯用工夫?qū)W力，不肯定之以中正仁義而主靜立人極，便恰恰做成了一個小人?！盵3]470從某種程度上說，這也是陸世儀有鑒于王學末流的工夫論缺失而有意強調(diào)的。

眾所周知，明代自隆萬以降，以禪入儒而曲解儒學的風氣和行徑十分盛行，尤其是眾多王學之士，毫不隱諱地用佛老“空、無”思想來任意解釋儒家心性之學，日日高談無善無惡且以圣人自居，陽明之良知逐漸被個人“意見”所冒充，天理與人欲已無由區(qū)別，善惡的界限也被抹掉。王龍溪所倡之“四無說”更是被隨意摭拾曲解以作為橫掃一切細密修身工夫和既有禮教規(guī)范的利器。陸世儀在給友人吳白耳的書信中不無感憤的寫道：“宗社之禍，人心中之，人心之禍，學術害之。士習自嘉隆以來，浮競成風，聲氣蟠結，此皆三王氏之流弊，淆亂正理，顛倒是非，故其流風遺禍馴至今日?！盵1]574也是在這種思想背景下，陸世儀一方面嚴厲批評王學之好以口舌相尚而不在實踐實修上用功的弊端，認為這完全違背了孔門的旨意。一方面又極力提倡廣泛研究各種客觀事物，以使儒學成為有體有用之學。陸世儀嘗稱：“用力天道而人事不修，即致極精微，未有不墮于術數(shù)空冥之學者?！睆谋砻嫔峡矗坪蹶懯纼x對術數(shù)之學抱有一種輕視與排斥之意。其實，陸世儀所真正排斥的并非一切術數(shù)，而是與義理無關之術數(shù)，如漢代京房、焦延壽之流。

四

北宋五子之一的邵雍，其易學即偏于術數(shù)，而陸世儀對邵氏易學卻多有褒許之意：

張子純乎儒者也，邵子儒而術者也，然以《正蒙》《經(jīng)世》二書觀之，《正蒙》于源頭上尚欠清楚，《經(jīng)世》則頗見大意，如云“道為天地之本，天地為萬物之本”，又曰“天地之道盡之于物矣，天地萬物之道盡之于人矣”，以圣人與昊天為一道，而曰“昊天以時授民，圣人以經(jīng)法天”，專歸重于仲尼，以為能盡三才之道，此豈術數(shù)之士所可及！[2]284-285

康節(jié)作用好，若見之施行，恐當絕勝諸儒。其言曰“茍有命世之人，繼世而興焉，雖民俗極壞，三變而帝道可舉”，此非空言，他實有作用處。[2]285

《經(jīng)世》書言天下之數(shù)出乎理，違乎理則入于術，此康節(jié)之數(shù)所以為古今獨絕也。[2]285

邵雍之易學進步于漢易者，在于他論“數(shù)”是以“理”為引導。邵雍道：“天下之數(shù)出于理，違乎理則入于術。世人以數(shù)而入術，故失于理也?！盵10]不過客觀地說，邵雍雖亦言理，但其所言之理卻和程朱所言之理在輕重位次上有所區(qū)別。邵雍顯然認為數(shù)是第一位的，理只是用以解釋數(shù)的，這和程朱所言有理而后有數(shù)是不同的。陸世儀正是見察到了這一點，故他十分鄭重地強調(diào)“理尊于數(shù)”。

邵雍以數(shù)學上的加一倍法，觀察宇宙形成的層次和類別，認為其過程是從一到二，從二到四，從四到八……對他來說，數(shù)是萬物衍生的原始形式，較接近天道，而有一定的表現(xiàn)方式，又較易為人理解。數(shù)與象雖然有著緊密的共生關系，卻可以脫離象而獨自展示其象征的義理。數(shù)不但是自然的規(guī)律，也是人間的各式各樣的規(guī)律。邵雍以其象數(shù)之學為中心，推衍出一套哲學體系，特別是關于宇宙運動和變化的模式，預測未來的事變。不過正如有學者所指出的：“邵雍所長的在于推論象數(shù)，而不在人事義理的發(fā)明。經(jīng)過象數(shù)多番推論，《皇極經(jīng)世書》主旨不過是證明了天人合一，卻沒有說明萬事萬理。所以，《皇極經(jīng)世書》七十四篇，卻只有一篇《心學》散論自己的哲學思想。而書中大部分的篇章名為《觀物》，示意讀者自己去洞察萬事萬理，作者卻絕少現(xiàn)身說法。邵雍所以借助神秘的術數(shù)，便是旨在說明自己的神通，掩飾了自己在人事義理方面的不足?！盵11]

邵雍哲學活動的專長只在于評論及聯(lián)想，而不在于對價值問題的根源性探究，其說因無法解釋自然與歷史人事所共有的理的內(nèi)容，不免蒙上神秘色彩，歷來不少術數(shù)家多引用《皇極經(jīng)世書》的概念于占算方面，久而久之，竟至愈傳愈神，以至出現(xiàn)“用以占驗，無不奇中”的說法。陸世儀受傳統(tǒng)影響，亦多從推步、前知方面稱引邵雍易學，如他道：“康節(jié)以歲月日辰推成元會運世，乍思之似乎杜撰，然卻是已然之跡。孟子所謂‘茍求其故，千歲之日至，可坐而致之也’。即其上推世運，堯舜之治恰在中天，則此書之數(shù)，信非偶然矣。”[2]312不過他認為邵氏之能前知，更關鍵的還是因其心體清明：

問：“堯夫既能前知，何必更假易數(shù)？”曰：“凡人前知只是心清。堯夫在百原山，夜不就席者數(shù)年，此心已全太虛矣，然猶溷跡洛陽，與世俗酬對，故雖前知，猶不能不假易數(shù)。若如董山人謝絕人事，竟處山中，清虛之極，則前知亦不假易數(shù)矣。然此終非君子所貴，故當時程朱諸子并不言其前知?！盵2]284

康節(jié)之學以觀乎周子，似有未及，然康節(jié)以此數(shù)學上推天道下推人事，無不驗者，則以康節(jié)之數(shù)俱自胸中流出，真是全體太極也。后人雖欲學康節(jié)數(shù)，安能如康節(jié)之心體。[2]284

很顯然，陸世儀對邵雍稱之再三者主要是其清明之心體，他對邵氏之易數(shù)實未表現(xiàn)出過多興趣。陸世儀曾道：“《皇極經(jīng)世書》《性理書》所載，乃蔡西山《經(jīng)世指要》，蓋因康節(jié)之子伯溫所著《一元消長圖》而推衍之，非康節(jié)之全書也。若欲究康節(jié)之學，必須讀其全書。讀全書而更閱《指要》，則全書之意燦然矣。然此是另一種學問，學之即不通知，亦不妨。蓋欲精究之，恐反有舉一廢百之慮。觀當時二程同時，朱子相去不遠，俱不肯汲于邵子之學，意可知矣?！盵2]313可見，陸世儀所接受和認可的還是程朱易學。陸世儀認為理尊于數(shù)，易學之根本還在于明理，邵氏易學對他來說，學之即便不通知，亦不妨礙。相比于程頤，陸世儀在對待邵雍易學的態(tài)度上雖顯得寬容，但在易學取徑上他和程頤并無二致，都以闡明易理為根本。

五

在陸世儀看來，“理無形，數(shù)有跡，無形者難見，有跡者易知”[2]208。數(shù)是彰顯萬事義理的載體，其本身具有豐富的抽象意涵?！吨芤住纷畲蟮奶厣?，就是將這些具抽象意涵的數(shù)加以交錯綜合以探討天地變化的原理與法則?！断缔o上》第四章曰：“生生之謂《易》，成象之謂乾，效法之謂坤。極數(shù)知來之謂占。通變之謂事。陰陽不測之謂神?！盵12]23-24所謂“極數(shù)”，就是指對數(shù)的窮究其理，“極數(shù)知來”則指經(jīng)由數(shù)來度量萬事萬物的發(fā)展規(guī)律并預知未來?！断缔o上》第十章曰：“神以知來，知以藏往。”[12]75數(shù)本身具有藏往與知來兩種作用。藏往是數(shù)的逆向作用，指累積各種已知的往事經(jīng)驗；知來則是數(shù)的順向作用，指以已知的往事導出未知的來事。

言夏兄問：“理在天地之先，數(shù)在天地之后。如何明數(shù)之人能事事前知，明理之人卻不能事事前知？”曰：“理在天地之先，范圍天地之化。數(shù)在天地之后，曲通天地之情。明數(shù)之人所以能事事前知者，以數(shù)合天地，非以天地合數(shù)。若夫明理之人，所見在天地之先，以天地隨理，不以理隨天地，故明理之人所知者惠迪吉從逆兇，十日風五日雨，皆理也。若惠迪有時而兇，從逆有時而吉，風雨有時而不時，則非理矣，明理者不能知也。明理者之不能知，是天地之不能盡理，非理之不能盡天地也。豈反出明數(shù)者下耶？”[2]208

正所謂“有理而后有象，有象而后有數(shù)”[13]，數(shù)不但在理之后，也不能超越理的范圍。在陸世儀，理是第一位的，天地隨理，而非理隨天地，人們所當作的，只是依循理而行。明理之人所知者惠迪吉從逆兇，依理而行自可趨吉避兇。至于明理者之不能前知，實是天地不能盡理，出現(xiàn)一些悖理現(xiàn)象，而非理之不能盡天地。陸世儀堅持理尊于數(shù)，以理為主，充分表現(xiàn)了其以義理統(tǒng)攝象數(shù)的理路。當然，陸世儀對易數(shù)推步之學并未過多深究，對于數(shù)之占驗效果，他也未多懷疑，如依我們今日的學科知識分析，這些是大可懷疑的。姑勿論自然如何，歷史人事是變幻莫測的，又怎會有特定的發(fā)展模式？而這種模式又怎會與自然同步發(fā)展？所謂“用以占驗，無不奇中”，不過是一種夸張之辭。極數(shù)知來，可知的不是未來，而是未來所屬的卦爻。

陸世儀解《易》重“理”、闡“理”，其易學詮釋中處處見“理”，這固然是他理學家的一貫思路，但他對“理”的突顯其實也是一種重德的表示。陸世儀提倡躬行實踐的實學思想，認為易道只有在人事中發(fā)用流行，才能使生命主體之人體悟天道。此種詮釋顯見是出于對人文世界的重視，其能引人奮發(fā)向上，正是儒家的精神所在。當然，如果從發(fā)生學的視角看陸世儀的易學詮釋，其經(jīng)傳不分的做法未必合于歷史事實。如《易經(jīng)》與《易傳》相差近七百年，兩者在內(nèi)容上不盡相同，《易經(jīng)》之“元亨利貞”，不見得有德性義，而到了《易傳》，則賦予了“元亨利貞”以德性的義涵。陸世儀的易學思想在根本上還是服務于其理學思想的，其對易學的詮釋也不是要做一個客觀的歷史研究，這在我們是應該有所意識的。