林安寧， 李春連

(1.南寧師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530001； 2.廣西民族博物館，廣西 南寧 530022)

神話學(xué)的研究，需要作為“顯學(xué)”式的關(guān)注，更需要社會各界與學(xué)者的持續(xù)關(guān)注。中國神話學(xué)派的建設(shè)，需要長跑的韌勁而不是短跑的一蹴而就。以這樣的態(tài)度來觀照2016年的神話學(xué)研究，我們?yōu)樯鐣拇罅χС?，以及各位學(xué)者的默默耕耘所感動。

一、神話學(xué)主陣地和專題研討會

2016年，神話學(xué)的主陣地仍以《長江大學(xué)學(xué)報》神話學(xué)專欄，以及《民族文學(xué)研究》《民間文化論壇》《民俗研究》和《民族藝術(shù)》等刊物為主打?！堕L江大學(xué)學(xué)報》一如既往地推出神話學(xué)專欄。本年度共推出了26篇神話學(xué)論文[注]在“中國知網(wǎng)”上,用“高級搜索” 檢索“2016年”，以《長江大學(xué)學(xué)報》為來源期刊，以“神話”為主題詞所得。以下的期刊發(fā)表神話論文的數(shù)據(jù)以此類推。，專欄每期推出一名當(dāng)代神話學(xué)名家的神話學(xué)研究述評，并推出其一篇最新的神話學(xué)論文。先后有那木吉拉、陳崗龍、汪立珍、吳曉東、李子賢、徐華龍、劉宗迪、劉莉芬、鄧啟耀、鹿憶鹿、劉惠萍、劉亞虎等神話學(xué)家的述評，各位專家都發(fā)表了最新的研究成果。以上的名家，劉宗迪等名家以研究《山海經(jīng)》等中國古典神話而著稱，那木吉拉、陳崗龍、汪立珍、李子賢、劉亞虎等名家以研究少數(shù)民族神話為己任。吳曉東、徐華龍、鄧啟耀等名家兩者兼之，對古典神話與少數(shù)民族神話一以貫通。劉莉芬、鹿憶鹿、劉惠萍等臺灣地區(qū)的神話名家，既關(guān)注中國古典神話，也洞悉臺灣原住民的神話?！睹褡逅囆g(shù)》推出了12篇神話學(xué)論文，其中葉舒憲5篇，他的論文研究中國玉石神話，并以四重證據(jù)法考察漢代天熊神話，還對儒家政治神話、河出昆侖提出新見解?！睹耖g文化論壇》推出9篇，《民俗研究》推出7篇，《民族文學(xué)研究》刊出6篇。這些論文或?qū)ι裨捠愤M(jìn)行梳理、對神話名作名家進(jìn)行評述，或從文化、歷史、民俗與美學(xué)等視角透視經(jīng)典神話，或是對少數(shù)民族神話開展研究，影響較大。此外，刊出神話學(xué)論文較多的期刊有《百色學(xué)院學(xué)報》11篇，《云南師范大學(xué)學(xué)報》5篇?？?篇的有：《中原文化研究》《社會科學(xué)家》《廣西民族大學(xué)學(xué)報》《廣西民族師范學(xué)院學(xué)報》《貴州民族研究》?？?篇的有《中央民族大學(xué)學(xué)報》《中南民族大學(xué)學(xué)報》《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報》《青海社會科學(xué)》等。刊出2篇的有《西南民族大學(xué)學(xué)報》《西藏研究》《歷史研究》《陜西師范大學(xué)學(xué)報》《廣西民族研究》等。

2016年6月18至20日，由中國民俗學(xué)會、石河子大學(xué)、新疆天池管委會聯(lián)合主辦，石河子大學(xué)文學(xué)藝術(shù)學(xué)院等單位承辦，中原文化研究雜志社等單位協(xié)辦的第三屆中國神話與西王母文化研究年會暨新疆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)高層論壇在石河子大學(xué)舉行。與會者圍繞“西王母神話研究”“中國神話研究”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究”3個專題展開深入熱烈的討論，會議全面呈現(xiàn)了近年來海峽兩岸西王母神話研究所取得的成果以及西王母文化在促進(jìn)兩岸民間交流方面的重要價值，涉及到神話主義、少數(shù)民族神話等方面的最新議題，集中探討了中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人群研修計劃的理論與實踐[1]。由中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所葉舒憲和譚佳共同撰寫的《比較神話學(xué)在中國》[2]出版，這是首部總結(jié)中國比較神話學(xué)發(fā)展的專著?！侗容^神話學(xué)在中國》著者在書中指出，新時期的比較神話學(xué)仍然呼應(yīng)了西方比較神話學(xué)的主軸，并延續(xù)了中國比較神話學(xué)在發(fā)生過程中的重要特征：聚焦文明和人種溯源研究，從文化交流和互動中揭示中華文明淵源。不過，著者也指出，有必要對當(dāng)今的比較神話學(xué)進(jìn)行反思。如何在先秦文獻(xiàn)中找到類似于《荷馬史詩》等標(biāo)準(zhǔn)的神話樣式與體系，并由此剝離神話與古史，一直是中國比較神話學(xué)潛在的學(xué)科訴求[3]。眾多神話名家在發(fā)布會上就新書各抒己見，發(fā)布會成了一個高質(zhì)量的研討會。

二、神話研究方法的推進(jìn)與多學(xué)科透視

2016年的神話學(xué)成果，運(yùn)用經(jīng)典神話學(xué)理論，取得了較顯著的成果。母題研究法、文化人類學(xué)方法、神話原型理論、二重(或三重、四重)證據(jù)法、語言學(xué)方法、歷史學(xué)方法等方法都廣泛地運(yùn)用到神話的研究之中。王憲昭在《論〈史記〉神話母題的類型、性質(zhì)》一文中，指出《史記》作為具有文學(xué)特征的歷史著作，敘事中使用了大量神話母題。這些母題主要涉及特定歷史人物的出身、重大歷史事件以及與之相聯(lián)系的天命、征兆、祭祀等。盡管此類母題并非客觀歷史，卻具有寫史的文化真實性，對其進(jìn)行深入探討對推進(jìn)中國神話學(xué)的發(fā)展具有一定的意義[4]。此外，他還以母題為切入點，發(fā)表《論滿-通古斯語民族族源神話中的婚姻母題》[5]《文化始祖神話傳承中的“變”與“不變” ——以壯族神話中布洛陀、姆六甲關(guān)系為例》[6]等論文，把神話的文本分析與文化分析相結(jié)合。孫正國在《“神話細(xì)胞”論與神話學(xué)方法論的拓新——陳建憲教授的母題分析理論述評》[7]一文中，對陳建憲教授的母題研究法貢獻(xiàn)做了較全面的梳理。文章認(rèn)為陳建憲教授借鑒斯蒂·湯普森的母題分類理論，提出“母題是神話細(xì)胞”的觀點，由此探索出相對客觀的神話學(xué)方法論——母題分析理論。他從神話分類 出 發(fā)，完成了其神話學(xué)研究的三個階段：母題內(nèi)涵研究——中國古代神話、人類洪水神話的母題個案研究——母題分析理論。陳建憲教授系統(tǒng)建構(gòu)的以母題分析為靈魂的神話學(xué)方法論，對于當(dāng)代中國神話研究具有拓新價值，就世界神話學(xué)而言，也有別開生面的方法論意義。林安寧針對壯族《麼經(jīng)》研究的特殊性，“以湯普森的《民間文學(xué)母題索引》成千上萬個母題為基礎(chǔ)，找出其中與《麼經(jīng)》相關(guān)的數(shù)百個母題，并以此對《麼經(jīng)》的內(nèi)容進(jìn)行梳理，找出相關(guān)內(nèi)容，并標(biāo)出其頁碼?！弊髡哒J(rèn)為，在具體運(yùn)用中，母題既是研究、比較的起點，也是神話文獻(xiàn)的整理方法[8]15-16?！秹炎濉袋N經(jīng)〉神話探析》用母題研究方法研究《麼經(jīng)》中的神話具有方法論上的創(chuàng)新意義，對《麼經(jīng)》神話研究乃至壯族其他神話研究都具有啟示意義[9]。

語言學(xué)視角去研究神話，是神話學(xué)研究重要傳統(tǒng)之一。自然神話學(xué)派曾大量地把語言學(xué)知識運(yùn)用到神話學(xué)的研究之中。中國的馬學(xué)良先生較早地利用語言學(xué)方法研究神話，并取得了不小的成就。朱斌的《“耿介拔俗”的一代史學(xué)巨匠——丁山先生生平與學(xué)術(shù)》[10]和劉宗迪的《丁山的神話研究》[11]都從語言學(xué)視角回顧了丁山對神話學(xué)的貢獻(xiàn)。2016年的神話學(xué)研究，一部分學(xué)者利用自身語言知識的優(yōu)勢研究神話。吳曉東的《蠶蛻皮為牛郎織女神話之原型考》[12]《盤古名稱源于羲和考》[13]《從蠶馬神話到盤瓠神話的演變》[14]《印度日月神話的田野考察》[15]等論文，皆是這方面的成果。

多重證據(jù)法也是2016年神話學(xué)研究的重要方法。葉舒憲的《漢代的天熊神話再鉤沉——四重證據(jù)法的證據(jù)間性申論》[16]闡述，通過從西北考察所見博物館藏文物圖像入手，旁及近年來出土的圖像學(xué)新資料，提示鸮與熊形象的史前文化大傳統(tǒng)淵源及其神話學(xué)蘊(yùn)含，以嘗試重建漢代天熊神話觀中具體解析為六類不同功能的圖像譜系：其一為天國中占據(jù)中央神位的天熊形象，堪比天帝或北極星(太一)；其二為漢代器物常見的三熊足造型，隱喻神熊頂天立地，貫通神人鬼三界；其三為象征生育與生命再生的母熊形象,突出刻畫雌性生殖特點；其四為象征神仙不死的單熊、雙熊或多熊；其五為代表草原游牧文化的猛獸神。其六為發(fā)揮群邪驅(qū)鬼功能的方相士形象。葉舒憲相關(guān)的論文還有《石家河新出土雙人首玉玦的神話學(xué)辨識——〈山海經(jīng)〉“珥蛇”說的考古新證》[17]《四重證據(jù)·N級編碼·“玉教”理論——葉舒憲先生訪談兼答李永平教授》[18]等。神話的多重證據(jù)方法，尤以神話與圖像互證的研究成果引人注目。張多的《古典新詮:劉惠萍的神話文獻(xiàn)與圖像研究——兼及對神話文獻(xiàn)方法的反思》[19]闡述，劉惠萍的神話學(xué)方法體現(xiàn)為文獻(xiàn)學(xué)與圖像學(xué)的神話研究,注重對出土文獻(xiàn)、文物,尤其是其中的圖像的研究。劉惠萍的神話研究體現(xiàn)出她民俗學(xué)、民間文學(xué)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的視角，注重實地調(diào)查與母題類型方法的運(yùn)用。與此同時,她在敦煌學(xué)領(lǐng)域的建樹也是其研究的一大特色。劉惠萍別具一格的神話研究，能啟發(fā)讀者對神話文獻(xiàn)研究的方法進(jìn)行反思。王懷義的《論神話圖像的本體價值》[20]指出，神話圖像是初民社會核心的敘述方式和思考方式,構(gòu)成完整自足的意義和情感空間,是形象與主體之間真正的圓融和統(tǒng)一。在對圖像世界的觀照中，主客之間形成以圖像為中介的雙重影像交流結(jié)構(gòu)，個體在此結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)、體驗并思考著自己的形象和精神,由此主體啟發(fā)了情感，認(rèn)識了對象,把握了世界。因此,神話圖像在人類的物質(zhì)精神活動中具有本體性價值，影響極為深遠(yuǎn)。此外，還有李飛的《左江巖畫圖像內(nèi)涵的神話解讀》[21]和王倩的《神話如何進(jìn)入歷史:張光直神話研究述略》[22]等，李芳的《中原墓葬藝術(shù)女媧神話圖像考》[23]都對神話與圖像的關(guān)系做了論述或述評。

神話主義的研究方法也是本年度神話研究的一大亮點。楊利慧的《神話vs神話主義:神話主義異質(zhì)性質(zhì)疑》[24]指出，神話主義是指現(xiàn)當(dāng)代社會中對神話的挪用和重新建構(gòu)，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境移入新的語境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義。文章質(zhì)疑神話主義具有異質(zhì)性的偏見，認(rèn)為神話主義可在探索書寫傳統(tǒng)與口頭傳統(tǒng)的糾葛、業(yè)余與職業(yè)講述人的多樣性等方面，為神話學(xué)和民間文學(xué)理論提供啟示。吳新鋒的《心靈與秩序神話主義與當(dāng)代西王母神話研究》[25]，高健的《書面神話與神話主義——1949年以來云南少數(shù)民族神話書面文本研究》[26]也是神話主義研究方法的成果。

由于神話的豐富內(nèi)涵，多個學(xué)科都從神話的內(nèi)容里找到切入點，從而為不同的學(xué)科提供學(xué)術(shù)視角。有大量的期刊論文和碩博士論文都體現(xiàn)了這方面的成果。宗教學(xué)、文學(xué)、倫理學(xué)、或美術(shù)學(xué)，都可以從神話內(nèi)容里，找到自己學(xué)科交叉的影子。如張澤洪、楊理解的《彝族神話史詩〈支格阿龍〉的宗教文化解讀》[27]陳明，從彝族神話英雄史詩《支格阿龍》中所蘊(yùn)含的原始自然宗教信仰及其相關(guān)宗教儀式與現(xiàn)今彝族宗教的對照解讀中可以發(fā)現(xiàn)彝族古今宗教之間具有一脈相承的文化淵源關(guān)系,由此可見神話史詩《支格阿龍》是彝族傳統(tǒng)宗教文化的一個重要源泉。而且,由于英雄支格阿龍已經(jīng)成了彝族宗教的主神,神話史詩《支格阿龍》已經(jīng)成為彝族傳統(tǒng)宗教的組成部分,因而《支格阿龍》的世代傳頌對彝族傳統(tǒng)宗教的傳承具有重要的意義。劉永紅的《瑤族“再創(chuàng)世型”系列神話的創(chuàng)世敘事》[28]指出，通過對口頭和文獻(xiàn)資料分析可知,瑤族“再創(chuàng)世型”神話以洪水神話和伏羲女媧婚配創(chuàng)世為敘事母題,通過近十個敘事單元組成了一個連續(xù)的神話敘事群落,強(qiáng)調(diào)“神婚”對再造世界的重要性,象征文化失落到文化再生的圖景。黃裕生的《“理性神學(xué)”的原則與“美德倫理學(xué)”的困境——從“神話神學(xué)”的責(zé)任危機(jī)談起》[29]闡述，正如孔子面臨刪定詩書的文化使命一樣,蘇格拉底-柏拉圖也面臨審定神話的任務(wù)。源遠(yuǎn)流長的神話傳說對古希臘人具有重要影響,但是這些神話傳說所包含的“神話神學(xué)”卻給倫理世界帶來了諸多悖謬,首先是其“命運(yùn)說”帶來的責(zé)任危機(jī)。蘇格拉底努力通過確立“理性神學(xué)”來擺脫“神話神學(xué)”帶來的倫理危機(jī)。但是,“理性神學(xué)”在拉開人-神距離、解開人類生活空間的同時,它的人-神關(guān)系理論又產(chǎn)生了新的命運(yùn)說,給所要確立的“美德倫理學(xué)”帶來了新的困境。雖然蘇格拉底-柏拉圖引入了“選擇”環(huán)節(jié)，并以一種“存在論知識”或“知識存在論”作為選擇活動的基礎(chǔ),但是這些并未能幫助他們成功地克服命運(yùn)說,從而克服普遍的責(zé)任危機(jī)問題,因而也就未能為美德確立基礎(chǔ)。李飛的《左江巖畫圖像內(nèi)涵的神話解讀》[30]認(rèn)為，以廣西左江巖畫為例，探討了其與壯族民間創(chuàng)世神話之間的關(guān)聯(lián)，并從學(xué)理層面討論了以神話解釋巖畫的可行性，從而建構(gòu)起一個“美術(shù)-神話-儀式”的巖畫研究的方法論體系。多學(xué)科方法參與神話的研究，使2016年神話學(xué)顯出別樣的生機(jī)。

三、推介國外神話研究成果與神話學(xué)學(xué)科自覺持續(xù)深入

中國神話學(xué)的研究，一直持開放的態(tài)勢。2016年推介國外研究成果的專著引人注目。約瑟夫·坎貝爾的《追隨直覺之路》[31]闡述，神話提供了個人成長和轉(zhuǎn)化的架構(gòu)，我們?nèi)裟芰私馍裨捄拖笳饔绊懸粋€人心智的方式，就可以過著一種和自己的本性調(diào)和共生的生活，也就是找出了那條通往自己內(nèi)心“直覺”的道路。通過對神話作用機(jī)制與弗洛伊德、榮格的心理模型的剖析發(fā)現(xiàn)，神話的意象能夠引導(dǎo)心靈，幫人心甘情愿地跨越難關(guān)，戰(zhàn)勝本我，克服自卑，實現(xiàn)自性化和人格的完善。坎貝爾將跨文化神話故事與現(xiàn)代心理學(xué)相融合，以生命必會經(jīng)歷的重要問題為著眼點，討論了探尋我們個人神話的方法。馬麗加·金芭塔絲的《女神的語言：西方文明早期象征符號解讀》[32]綜合運(yùn)用考古學(xué)證據(jù)以及比較神話學(xué)、民俗學(xué)乃至語言學(xué)知識，通過對歐洲史前遺存中大量象征符號的解讀，對前印歐時代“古歐洲”女神文明進(jìn)行了重構(gòu)。岡部隆志的《神話與自然宗教:中國云南省少數(shù)民族的精神世界》[33]，是作者在云南省考察少數(shù)民族的民俗文化之后撰寫的調(diào)查和研究報告集，詳細(xì)記錄了在云南各地的少數(shù)民族村寨考察的經(jīng)過，內(nèi)容包括彝族、傈傈族、獨龍族、白族、佤族、納西族等多個民族的神話傳說、民俗宗教、節(jié)日活動以及對歌等等。韋爾南和維達(dá)爾·納凱的《古希臘神話與悲劇》[34]一書分為兩卷。第一卷收錄了7篇古希臘研究論文，主要是將古代文本置于結(jié)構(gòu)性分析、文學(xué)性研究和社會學(xué)剖析的視角之下，但其研究重點卻并非神話本身，而是更加注重對悲劇和各具特色的悲劇作品的研究。第二卷拓展了研究視角，重點分析研究公元前5世紀(jì)的悲劇作品中的神靈，尤其是戲劇中戴面具的神：狄俄尼索斯。本書已成為當(dāng)今西方古代歷史和古典文學(xué)研究者們必讀的經(jīng)典之作，也是那些對神話的結(jié)構(gòu)感興趣的研究者的必讀之作?！吧裨拰W(xué)家”羅蘭·巴特在《神話修辭術(shù)》[35]中破譯了日常生活中的各種神話，探索將真實與人類、描述與闡釋、對象與知識的重新和解。他試圖向讀者表達(dá)，我們不斷地在對象與破除其神秘性之間航行，沒有能力恢復(fù)全貌：因為，如果我們進(jìn)入到對象之中，解放了它，但卻摧毀了它；如果我們放任不管，我們尊重了它，但卻又使其神秘化[36]。列維-施特勞斯的《神話與意義》[37]是列維-施特勞斯的一本宗教人類學(xué)的演講集。通過簡單的舉例，作者以平易近人的語言、言簡意賅地闡述了神話研究的相關(guān)問題，讓初學(xué)者能夠快速地理解結(jié)構(gòu)人類學(xué)大師的主要理念，并輕松一覽結(jié)構(gòu)人類學(xué)派對神話研究的概貌，是一本理想的入門讀物[38]?！端囆g(shù)、神話與祭祀》[39]是考古學(xué)家張光直先生諸多學(xué)術(shù)著作中的一本，也是作者自己最為喜愛的一本。該書以他1981至1982年在哈佛大學(xué)為非專業(yè)本科生所開設(shè)的一門課程的講稿為基礎(chǔ)選編而成。在本書中，他以其獨特的視角，重新審視夏商周三代相關(guān)的歷史文獻(xiàn)和考古材料，通過對神話傳說和歷史事件、溝通天地的祭祀過程及手段、古代中國青銅器及其裝飾藝術(shù)(主要是動物主題裝飾藝術(shù))的意義、古代文字的產(chǎn)生及表現(xiàn)形式等問題進(jìn)行深入的討論，回答了文明或王朝是如何在古代中國興起的問題。從藝術(shù)、神話與祭祀的角度，探討了古代中國政治權(quán)威的誕生之路[40]。

2016年，神話學(xué)研究的學(xué)科自覺仍在繼續(xù)?！侗容^神話學(xué)在中國》梳理了中西比較神話學(xué)發(fā)展的歷史，反思了比較神話學(xué)研究中所存在的問題，從新的視角審視和解讀了比較神話學(xué)研究中應(yīng)具有的開創(chuàng)性，為中國比較神話學(xué)的研究指明了可能的方向。本書無論是在比較神話學(xué)的理論建設(shè)方面，抑或是在研究方法的開拓方面，都為當(dāng)下比較神話學(xué)的研究起到了導(dǎo)航作用[41]。借《比較神話學(xué)在中國》研討會之機(jī)，學(xué)者從不同視角對中國神話學(xué)的學(xué)科自覺提出了有益的思考。北京師范大學(xué)文學(xué)院教授楊利慧認(rèn)為，從國際學(xué)術(shù)發(fā)展史來看，比較神話學(xué)的研究歷來是文明探源不可或缺的維度，中國的學(xué)者需要在這方面有自己的建樹，《比較神話學(xué)在中國》填補(bǔ)了這一空缺[42]。陳連山認(rèn)為，現(xiàn)代人文科學(xué)強(qiáng)調(diào)神話與歷史的對立，其實是建立在近代實驗科學(xué)的基礎(chǔ)之上。所謂“疑古”與對“真實”的訴求是相對而言的，究其根本是現(xiàn)代文化觀念和學(xué)術(shù)分科的需要。在他看來，古人并不區(qū)分神話和歷史，不應(yīng)當(dāng)用今人的觀念硬性裁剪古史，應(yīng)當(dāng)尊重古代先人神話、歷史一體的觀念[42]。金澤強(qiáng)調(diào)，由于是跨學(xué)科的研討，所以各領(lǐng)域?qū)W者的視角肯定不一樣，學(xué)科背景之別是導(dǎo)致對相同對象的理解方式不一致的原因所在。人類怎樣去建構(gòu)自己的神話體系，既解構(gòu)，同時又建立新的神話體系，這一問題需要各個領(lǐng)域的學(xué)者共同參與、共同貢獻(xiàn)[42]。朝戈金研究員從口頭文學(xué)角度，提醒比較神話學(xué)的研究者要充分反思中國神話學(xué)如何才能有自己的姿態(tài)。尤其針對早期口頭傳承的神話，他認(rèn)為比較神話學(xué)在這方面應(yīng)有更深入的研究的研究及結(jié)論[43]。

譚佳的新著《神話與古史:中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建構(gòu)與認(rèn)同》提出了“神話——古史”的研究模式，并將其視為理解現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語、認(rèn)知古今學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型進(jìn)而反思現(xiàn)代性的一種理論模型。這種模型基于對近百余年以來“神話”觀念的引入、建構(gòu)以至其于現(xiàn)代民族國家認(rèn)同功能之細(xì)致入微的考察而確立，譚佳視此模型為中國神話學(xué)最為核心的學(xué)術(shù)話語，而又將其放置在現(xiàn)代性建構(gòu)和反思的思想史背景下予以把握，從而為現(xiàn)代神話學(xué)的推進(jìn)開啟了可能的縱深維度[44]。

神話學(xué)的學(xué)科自覺，不僅在于神話理論的宏大關(guān)照，關(guān)注中國神話資料，包括豐富的少數(shù)民族神話，從個案中得出的點滴思考，同樣可以為神話學(xué)自覺加強(qiáng)量的積累，為質(zhì)的突破積蓄能量。高海瓏的《重構(gòu)火神——“活態(tài)神話”記憶機(jī)制研究》[45]，以豫東、豫北地域社會中的“活態(tài)”火神神話為例，從“活態(tài)”神話的“日常生活”本質(zhì)屬性出發(fā)，著眼于火神神話“口頭和書面的語言形式，圖像等物態(tài)形式”，以及“民俗儀式行為”和“復(fù)合形態(tài)”特征，對1978-2013年中火神神話之重構(gòu)動力、重構(gòu)過程、重構(gòu)規(guī)律等進(jìn)行探討[46]。雷偉平的《上海三官神話與信仰研究》[47]和董紹鵬的《先農(nóng)崇拜研究》[48]等專著，從中國的神話個案，既梳理了中國神話資料，也展現(xiàn)了中國神話的歷史演進(jìn)，以及與中國文化與百姓生活千絲萬縷的關(guān)系。少數(shù)神話的研究，對于呈現(xiàn)中國神話研究成果的多樣性，具有特殊的意義，它對于探討活態(tài)神話、口頭傳統(tǒng)、民族圖騰等，有重要的意義。李鵬《一場文明之火的爭奪戰(zhàn)》[49]，李斯穎的《壯族布洛陀史詩格律探究》[50]、林安寧與劉垚瑤的《壯族儺儀調(diào)查與儺書研究初探》[51]、吳正彪的《論苗族史詩〈亞魯王〉作為口頭傳統(tǒng)的文化價值》[52]、王進(jìn)的《中國西南少數(shù)民族圖騰研究》[53]、李子賢的《再探神話王國——活形態(tài)神話新論》[54]、張麗紅的《滿族說部分薩滿女神神話研究》[55]等，皆是這方面的成果。2016年，少數(shù)民族神話資料的整理也在持續(xù)深入，其中《苗族古歌·融水卷》[56]，對促進(jìn)廣西苗族神話研究有積極的意義。《高皇歌：畬族長篇敘事歌謠》[57]也有較重要的資料價值。

2016年的神話研究，成果豐碩。但一些學(xué)者仍欠缺神話學(xué)自覺意識，抱著既有的西方經(jīng)典神話理論不放，無益于中國神話研究的深入。對于豐富的少數(shù)民族神話研究，限于語言障礙，調(diào)研不便等因素，研究成果仍顯不足。