蘭輝耀

(井岡山大學(xué) 政法學(xué)院，江西 吉安 343009)

所謂養(yǎng)“命”，就是育養(yǎng)生命之“命”。養(yǎng)“命”和安“命”不無(wú)聯(lián)系。安“命”泛指安頓遭遇不幸和困惑的生命以消解世人生命的困頓，而養(yǎng)“命”則指育養(yǎng)生命以使生命本性達(dá)至諧和的境界，二者共同的目的皆是為了提升生命存在的質(zhì)量和價(jià)值。因此，從寬泛的意義上說，這里的養(yǎng)“命”和安“命”都屬于《莊子》所謂“養(yǎng)生”(1)“養(yǎng)生”是《莊子》(本研究引文采用郭慶藩版本：郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004)本有的概念，見于“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”(莊子·養(yǎng)生主[M]//郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：124)、“善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后者而鞭之”(莊子·達(dá)生[M]//郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：645)、“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也”(莊子·讓王[M]//郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：971)。實(shí)際上，《莊子》的“養(yǎng)生”是在寬泛的意義上使用的，其中涵括了安“命”和養(yǎng)“命”的內(nèi)容，即《莊子》并未對(duì)安“命”和養(yǎng)“命”嚴(yán)格分開進(jìn)行討論，只要是依據(jù)“道”而進(jìn)行的有益于“命”的實(shí)踐均在其“養(yǎng)生”的視域之內(nèi)。實(shí)踐的范疇。當(dāng)然，在嚴(yán)格意義上，養(yǎng)“命”無(wú)疑有異于安“命”。安“命”側(cè)重安頓生命以免自己的生命遭受損傷，是養(yǎng)生實(shí)踐的基礎(chǔ)課題；而養(yǎng)“命”側(cè)重育養(yǎng)生命以使自己的生命達(dá)至諧和狀態(tài)，是養(yǎng)生實(shí)踐的高級(jí)階段。二者顯然不盡相同。本研究主要探討生命諧和狀態(tài)的育養(yǎng)路徑。依《莊子》內(nèi)篇之見，養(yǎng)“命”主要通過“養(yǎng)心”來實(shí)現(xiàn)，而“養(yǎng)心”的樞機(jī)在于“游心”，即游心于恬淡，游心于道德，游心于生命的真性。

一、“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”的養(yǎng)“命”原則

首先需要指出的是，通常認(rèn)為莊子所提的“緣督以為經(jīng)”是養(yǎng)生的基本原則。從廣義上說，這無(wú)疑是正確的，但從狹義上說，倒不如直接認(rèn)為這是莊子保全生命之“命”的基本原則，這從其后的原文便知：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！盵1]115這里明顯說的是，只要“緣督以為經(jīng)”就能達(dá)到“保身”“全生”的目的，也就是能夠達(dá)到保全生命的目的。無(wú)疑，保全生命是養(yǎng)生實(shí)踐的主要內(nèi)容和目的，也是安頓“命”的主要實(shí)現(xiàn)路徑。當(dāng)然，按莊子之見，完整的養(yǎng)生顯然不只是保全“命”而已，因?yàn)閺那f子主張秉持“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”[1]160的基本原則來看，它必然也要求提升內(nèi)在心靈的涵養(yǎng)，也就是要育養(yǎng)一種內(nèi)心空靈

寂靜、諧和的境界。其中“乘物以游心”的意思是心神任隨外物的變化而悠游自適，它的直接目的就是“養(yǎng)中”。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，所謂“養(yǎng)中”就是“主體通過修養(yǎng)的工夫除排名位的拘鎖而使心靈達(dá)到于空明靈覺之境界”[2]。可見，這里的“中”也就是表達(dá)心靈虛空狀態(tài)的意思。許建良則指出，這里的“中”就是中虛的意思，也就是內(nèi)心空靈寂靜的意思(2)許建良認(rèn)為，莊子所謂“養(yǎng)中”的“中”與《老子》“多言數(shù)窮，不如守中”的“中”具有相同的意思，“守中”的“中”就是中虛的意思，也就是內(nèi)心空靈寂靜的意思(參閱：許建良.先秦道家的道德世界[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006：243)。。當(dāng)然，這里的“中”也內(nèi)含著中和的意蘊(yùn)，因?yàn)榧热粌?nèi)心是一種空靈寂靜的中虛狀態(tài)，那么它實(shí)際上也就是一種中和的狀態(tài)，所以成玄英把“養(yǎng)中”解釋成“養(yǎng)中心”[1]160，疏15也不無(wú)道理。合而論之，莊子所側(cè)重育養(yǎng)的是具有空靈寂靜的中和之心的“命”，而不是重在強(qiáng)調(diào)保養(yǎng)形體意義上的“命”。就狹義而言，肉體的保全不是莊子強(qiáng)調(diào)養(yǎng)“命”的主要內(nèi)容，而是莊子強(qiáng)調(diào)如何安“命”的實(shí)現(xiàn)路徑，只有內(nèi)心空靈寂靜的性命才是莊子所要養(yǎng)成的目標(biāo)。簡(jiǎn)單地說，就是通過養(yǎng)心而不是通過養(yǎng)身來實(shí)現(xiàn)內(nèi)心空靈寂靜的生命境界。

當(dāng)然，莊子認(rèn)為，通過養(yǎng)心而不是養(yǎng)身或養(yǎng)形來育成具有空靈寂靜的中和之心的“命”是有原因的。一是因?yàn)榧热灰B(yǎng)這樣一種心靈和諧的狀態(tài)，那么通過養(yǎng)心這樣的最直接的途徑去努力就是自然而然的選擇。二是因?yàn)榍f子認(rèn)為，對(duì)“命”而言，心遠(yuǎn)比形重要：“有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)情死?！盵1]275這就是說，人之生命應(yīng)當(dāng)有形體的變化而無(wú)心神的損傷，有軀體的轉(zhuǎn)化而無(wú)精神的死亡。如果說形體發(fā)生變化，那么心神也隨之發(fā)生變化，這對(duì)生命而言是非常悲哀的事情，所以莊子說：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”[1]56可見，心的養(yǎng)育對(duì)保持生命的存在狀態(tài)是至關(guān)重要的，而形體卻顯得不那么重要。正如莊子所說的，小豬發(fā)覺死去的母豬之后皆“棄之而走”，是因?yàn)樾∝i“不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也”[1]209。這是說，小豬發(fā)覺死去的母豬雖然形體上似乎沒有什么變化，但母豬的生命狀態(tài)不一樣了，所以小豬皆“棄之而走”，即小豬對(duì)母豬的愛，不是愛其形體，而是愛“使其形者”。根據(jù)郭象的注解，“使其形者”指的是“才德”的意思，成玄英解釋說“才德者，精神也”[1]160，疏3，所以“使其形者”也就是主宰形體的精神。然而，精神的修煉顯然必須通過養(yǎng)心來實(shí)現(xiàn)。莊子認(rèn)為，心的育養(yǎng)決定生命的存在狀態(tài)，所以他強(qiáng)調(diào)必須加強(qiáng)對(duì)內(nèi)心的修養(yǎng)，以使個(gè)人育成內(nèi)心空靈寂靜的狀態(tài)和境界，即強(qiáng)調(diào)必須堅(jiān)持“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”[1]160的育養(yǎng)原則。

二、“游心乎德之和”的養(yǎng)“命”目標(biāo)

“養(yǎng)中”的“中”既有中虛(內(nèi)心空靈寂靜)的意思，也暗含中和(中和之心)的意蘊(yùn)，合而言之，空靈寂靜的內(nèi)心應(yīng)當(dāng)是一種中和的狀態(tài)和境界。對(duì)此，莊子有專門的思考和論述。依他之見，心的最高境界就是“和”，“心莫若和”，這樣生命個(gè)體就能達(dá)到心靈空明的和諧狀態(tài)。這是莊子對(duì)養(yǎng)“命”目標(biāo)的設(shè)定，猶如有學(xué)者所言：“莊子所真正關(guān)注的是人的自我心靈之和。在他看來，‘和’是生命的應(yīng)然，它應(yīng)成為我們終極的理想和不懈的追求。”[3]莊子說：

顏闔將傅衛(wèi)靈公大子，而問于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無(wú)方，則危吾國(guó)；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦；彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖。達(dá)之，入于無(wú)疵。[1]164-165

莊子認(rèn)為，對(duì)于“命”而言，必須做到“形莫若就，心莫若和”，而且“形就”必須是“不欲入”，如果“形就而入”，就會(huì)導(dǎo)致“為顛為滅，為崩為蹶”的后果，也就是會(huì)使自己處于非常危險(xiǎn)的境地。根據(jù)郭象的注釋“就者形順，入者遂與同”[1]160，注4可知，“形就”而“不欲入”就是順而不同的意思，“形就而入”就是順而同之的意思；而“心和”必須是“不欲出”，也就是不過分凸顯自己的能耐，因?yàn)檫^分顯現(xiàn)自己的話，往往是“為聲為名，為妖為孽”，這也同樣會(huì)使自己處于危險(xiǎn)的境地。

如前文所述，相比于形來說，莊子當(dāng)然更加看重心的育養(yǎng)，因?yàn)樾母軟Q定生命的存在狀態(tài)，所以“心和”就是莊子內(nèi)在生命修養(yǎng)的目標(biāo)，而莊子所說的“心和”之“和”也就是“德之和”，是道德之和，所以莊子又著重強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)“游心乎德之和”。莊子說：

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！背＜驹唬骸昂沃^也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”[1]189

其要義是在“命物之化”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“游心乎德之和”，即心靈游放于道德和諧的境地，實(shí)際上也就是要求心靈應(yīng)當(dāng)游行在生命本性的和諧軌道中。其中“命物之化”意指順從萬(wàn)物的變化(3)“命物之化”是指順從萬(wàn)物的變化。參照郭象注：“以化為命，而無(wú)乖迕?！?郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：190)，也就是“順物自然”[1]294的意思，其本質(zhì)就是要求“守其宗”，即遵守“道”，而“游心”的樞機(jī)也在于循于“道”(4)參照孫以楷、甄長(zhǎng)松所說：“從自然哲學(xué)的角度講，‘順物’‘游心’的主體就是道，人‘順物’‘游心’即是法天道。只不過人是有意志的，而天道是自然而然的并沒有意志罷了?！?孫以楷，甄長(zhǎng)松.莊子通論[M].北京：東方出版社，1995：130)。如果人們依據(jù)“道”而使心靈徜徉在“德”的和諧境地里，就自然能從相同的一面去看待萬(wàn)物、涵容萬(wàn)物，即“物視其所一”。不但如此，而且可以做到無(wú)視形體的存在和保全，即“不知耳目之所宜”“視喪其足猶遺土也”。依莊子之見，這種“游心乎德之和”的生命樣式是心靈和諧的最佳狀態(tài)，也是生命育養(yǎng)的最高境界。實(shí)際上，這種狀態(tài)或境界就是人們對(duì)生命真性的回歸和呈現(xiàn)。

三、“心齋”“坐忘”“攖寧”“自得”的養(yǎng)“命”方法

“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”的養(yǎng)“命”原則及“游心乎德之和”而使生命回歸本真狀態(tài)的育養(yǎng)目標(biāo)，這兩者是具體理論上的運(yùn)思。在具體實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)如何養(yǎng)“命”？易言之，應(yīng)當(dāng)采取什么方法來具體演繹生命的育養(yǎng)原則，從而實(shí)現(xiàn)“德之和”的育養(yǎng)目標(biāo)和境界？這是具體方法論上的思考。對(duì)此，《莊子》內(nèi)篇主張以“心齋”“坐忘”“攖寧”“自得”的育養(yǎng)方法，作為育成“德之和”的生命境界的實(shí)現(xiàn)路徑。

(一)“心齋”

莊子主要是通過持守“游心”以“養(yǎng)中”的原則來養(yǎng)“命”的，也就是主要通過“養(yǎng)心”來實(shí)現(xiàn)生命的育成，所以，“心齋”自然就是“養(yǎng)心”的具體操作方法之一。易言之，莊子提出“心齋”的育養(yǎng)方法就是自然而然的抉擇，因?yàn)榍f子所說的“養(yǎng)中”是育養(yǎng)中虛之心的意思，而“心齋”也正是達(dá)到心靈虛空的途徑。莊子說：

仲尼曰：“齋，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑?，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o(wú)聽之以耳而聽之以心；無(wú)聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬?，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語(yǔ)若！若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。[1]146-148

顯然，莊子認(rèn)為，如果“有心”(即有了成心)去做事的話，自然不會(huì)是“易”，否則，就與自然之理不合(即“皞天不宜”)了。于是，莊子提出必須先通過“心齋”才行。當(dāng)然，“心齋”不是“祭祀之齋”，因?yàn)椤凹漓胫S”只要“不飲酒不茹葷”就可以了?！靶凝S”是指心靈方面的齋戒，也就是修煉一種清虛的心境，這是借助“氣”來達(dá)到的心境，因?yàn)椤皻狻本哂小疤摱铩奔纯彰鞫芎萃馕锏墓δ?，而且只有“道”才能“集”這種清虛之氣。這種清虛之氣實(shí)際上就是指心靈通過修養(yǎng)而達(dá)到的空明靈覺的狀態(tài)或境界，即養(yǎng)成一種清虛的心境(5)陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“虛而待物”之氣是指心境而言的，心靈通過修養(yǎng)活動(dòng)而達(dá)到空明靈覺的境地就稱作氣(參閱：陳鼓應(yīng).老莊新論[M].北京：商務(wù)印書館，2008：234)。，這就是“心齋”。易言之，如許建良所說的，“心齋”是“依靠心靈的氣化來推進(jìn)的，其特點(diǎn)就是虛靜，這是‘道’的精神的具體體現(xiàn)即‘唯道集虛’”[4]246。客觀地說，“心齋”的育養(yǎng)方法并不能直接解決人們?cè)谌耸篱g所遇到的種種矛盾或糾紛，其功能主要在于可以修煉一種清虛的心境，即讓心靈達(dá)至空明靈覺的境地，這樣就可以使心靈的一切活動(dòng)都因循自然之理去進(jìn)行，即能自然做到外于心知、無(wú)心而為地去進(jìn)行一切心靈層面的活動(dòng)。于此可見，借助“心齋”的實(shí)踐方法，有助于完成“游心乎德之和”，即心靈和諧的育養(yǎng)目標(biāo)和境界。

(二)“坐忘”

應(yīng)當(dāng)說，“坐忘”的育養(yǎng)方法和“心齋”具有類似的一面，二者都是強(qiáng)調(diào)通過對(duì)心靈層面的修養(yǎng)達(dá)到育養(yǎng)生命的共同目的，但它們?cè)趯?shí)際的操作方法上有所不同?！靶凝S”之法意指心靈齋戒的方法，其功能在于可以修煉一種清虛的心境，即具有讓心靈通過修養(yǎng)而達(dá)到空明靈覺的作用；而“坐忘”之法意指形神皆忘的方法，其功能在于可以忘掉對(duì)自己的一切束縛，達(dá)到一種心靈“大通”的境界。莊子說：

顏回曰：“回益矣。” 仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！盵1]282-285

于此可知，莊子所謂的“坐忘”不只是“忘仁義”及“忘禮樂”，而是“形”和“知”必須皆忘，也就是要形神兩忘?！皦欀w”就是“離形”，實(shí)際上就是忘形，即忘掉形體的限制，意在消解人們?cè)从谏硭a(chǎn)生的貪欲，這屬于忘形的領(lǐng)域；而“黜聰明”就是“去知”，實(shí)際上就是忘智，即忘掉心智的運(yùn)用，意在摒棄人們?cè)从谥乔伤a(chǎn)生的偽詐，這屬于忘神的范疇。毫無(wú)疑問，形體上的貪欲和心智上的偽詐都足以擾亂本當(dāng)虛靜和諧的心靈，所以必須堅(jiān)決加以揚(yáng)棄，從而解除對(duì)心靈的桎梏。唯有如此，人們才能達(dá)到“同于大通”的境界，其中“大通”就是大道(6)成玄英詮釋說：“大通，猶大道也。”(郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：285)的意思，“大通”的境界實(shí)際上指的就是大道的境界。既然達(dá)到了同于大道的境界，人們自然就不會(huì)有是非好惡了，能夠冥于大化的流變而不偏執(zhí)，此即“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也”。這樣，心靈和諧的育養(yǎng)目標(biāo)也就可以實(shí)現(xiàn)了。

其實(shí)，通過“忘”的方法來育養(yǎng)生命是莊子一貫非常注重的方法?！肚f子》內(nèi)篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)“忘”就是明證說：“忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟?！盵1]108“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死?！盵1]155“德有所長(zhǎng)而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘?！盵1]216“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！盵1]242“假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉?！盵1]268“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”[1]272。這里所列舉的這些“忘”作為一種修養(yǎng)方法直接關(guān)乎生命本身。

(三)“攖寧”

當(dāng)世人身處萬(wàn)物生死成毀的紛繁嘈雜、煩擾混亂的環(huán)境中時(shí)，若能根本不受外界的任何影響而仍然保持內(nèi)心的安寧平靜，就是莊子所言的“攖寧”。顯然，“攖寧”既可以視作生命育養(yǎng)的一種境界，又可以看成生命育養(yǎng)的一種方法。當(dāng)然，這里僅將其當(dāng)作育養(yǎng)的一種方法來進(jìn)行分析。莊子說：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣?！蹦喜涌唬骸暗揽傻脤W(xué)邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也；無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵1]251-253

于此可知，女偊雖然年事已高，但仍“色若孺子”，究其原因就在于其“聞道”了，因?yàn)椤奥劦馈焙笫氐廊炀湍堋巴馓煜隆?遺忘世故)，如此接著再守道七天就能“外物”(不為物役)，繼而再守道九天就能“外生”(把“命”置之度外)(7)“外天下”“外物”“外生”，順序由易到難。參照陸長(zhǎng)庚、宣穎的詮釋。陸長(zhǎng)庚：“外天下與外物異，天下遠(yuǎn)而物近，天下疏而物親，故外天下易，外物難；外物易，外生難?！?崔大華.莊子歧解[M].北京：中華書局，2012：295)宣穎：“自天下而物、而生，愈近則愈難外也?！?宣穎.南華經(jīng)解[M].曹礎(chǔ)基，校點(diǎn).廣州：廣東人民出版社，2008：53)；只要“外生”就能“朝徹”(心境仿佛朝陽(yáng)初升一般清明洞徹)(8)參照成玄英疏：“死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽(yáng)初啟，故謂之朝徹也?！?郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004:254)，只要“朝徹”就能“見獨(dú)”(見到至道的勝境)(9)成玄英疏：“夫至道凝然，妙絕言象，非物非有，不古不今，獨(dú)往獨(dú)來，絕待絕對(duì)。睹斯勝境，謂之見獨(dú)。”(郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004:254)識(shí)見至道的勝境，實(shí)際上，也就是識(shí)得和回歸自己的本性，故而阮毓崧認(rèn)為“見獨(dú)”就相當(dāng)于“見性”：“獨(dú)立無(wú)對(duì)即本性也，見獨(dú)猶見性也?！?崔大華.莊子歧解[M].北京：中華書局，2012:238)，只要“見獨(dú)”就能“無(wú)古今”(突破時(shí)間的限制)，只要“無(wú)古今”就能“不死不生”(“命”不受生死的束縛)(10)修道者破除妄念之后，自然就進(jìn)入“無(wú)古今”“不死不生”的狀態(tài)，即不受古今、生死的束縛。楊文會(huì)說：“妄念遷流，方有古今之異；既能見獨(dú)，則妄念全消，過(去)未(來)現(xiàn)在，不出當(dāng)念……豈有古往今來之定相耶。古今遷流，方有死生去來之相，今證一剎那際三昧，時(shí)量全消。迷著妄見生死，實(shí)無(wú)生死?！?楊文會(huì).楊仁山全集[M].周繼旨,校點(diǎn).合肥：黃山書社,2000:307)。而作為“殺生者”和“生生者”的“道”本身就是“不死不生”的。道之為物，一面有所“將”也一面有所“迎”，一面有所“毀”也一面有所“成”。意思是說，就整體宇宙而言，萬(wàn)物無(wú)時(shí)不處于生死往來的變化運(yùn)動(dòng)中。莊子認(rèn)為，這就叫作“攖寧”。所謂“攖寧”，簡(jiǎn)言之，就是通過守道修煉而由“攖”入“寧”，即在擾亂中保持安寧。其中，萬(wàn)物的“將”“迎”“毀”“成”就屬于“攖”的方面，其演繹的節(jié)律是自然產(chǎn)生、自化自成的；而“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨(dú)”“無(wú)古今”“不死不生”等則屬于“寧”的方面，這需要通過人們的修煉而得。因此，“攖寧”的育養(yǎng)方法要求人們面對(duì)萬(wàn)物“將”“迎”“毀”“成”的運(yùn)動(dòng)變化而不動(dòng)其心，即通過守道修煉從“外天下”到“不死不生”，逐步實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的寧定安然。

可見，莊子認(rèn)為，倘若通過守道修煉即由“攖”入“寧”，盡管年事已高也能保持“色若孺子”的樣態(tài)，其關(guān)鍵就在于不動(dòng)其心，即保持內(nèi)心的安寧。這就是說，“攖寧”猶如“心齋”和“坐忘”一樣能讓心靈世界達(dá)到寂靜和諧的狀態(tài)和境界，而借以實(shí)現(xiàn)生命的育養(yǎng)目標(biāo)。顯然，這種“攖寧” 的養(yǎng)“命”方法無(wú)疑啟示當(dāng)今世人，為了提升“命”的內(nèi)涵和質(zhì)量而回歸生命的本真，就應(yīng)當(dāng)安然面對(duì)塵勞雜亂、利欲熏心的社會(huì)環(huán)境而不動(dòng)其心，始終持守一個(gè)安寧淡然的內(nèi)心世界。

(四)“自得”

如上所述，萬(wàn)物的“將”“迎”“毀”“成”是自然產(chǎn)生的，因?yàn)槿f(wàn)物無(wú)時(shí)不處于生成往來的變化運(yùn)動(dòng)中，其生命演繹的節(jié)律是自化自成的。實(shí)際上，這里就暗示世人也需要錘煉和運(yùn)用“自得”的方法來達(dá)到養(yǎng)“命”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，而不只是通過上述方法的內(nèi)心修煉而得。莊子說：

古之真人……當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。[1]226

老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也?！盵1]296

真人“當(dāng)而不自得”，真人雖行事得當(dāng)，但他也“不自得”，即不自己占有行為所獲得的成果；歷史上的“明王之治”，即使是“功蓋天下”也“不自己”，即不顯示自己的功勞，而且也不去占有現(xiàn)實(shí)的成果，即“游于無(wú)有者”?？梢姡麄儗?duì)自己行為而獲得的成果，皆不以為是自己而得的，即“不自得”，而反倒認(rèn)為是自然而得的，即“自得”。顯然，“自得”就是自然而得的意思，正如許建良所說：“自得是依據(jù)‘道’而自然而得的意思，不是憑自己的主觀意志而得，而且這種獲得的追求是以他物的價(jià)值實(shí)現(xiàn)為依歸的。”[4]250不難理解，這種“自得”的育養(yǎng)方法主要是強(qiáng)調(diào)生命育養(yǎng)的自然無(wú)為之特性。從人際關(guān)系中來審視，自然無(wú)為的“自得”對(duì)行為者自己而言，可以自然而然達(dá)到育養(yǎng)的目標(biāo)，而對(duì)行為關(guān)系里的他人而言自然也是最大的獲得，因?yàn)樽缘谩俺浞纸o予他人自然行為的條件和機(jī)會(huì)，這些都為最大價(jià)值的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造了最好的條件”[3]250。易言之，“自得”的育養(yǎng)方法不僅可以自然而然提升自己的生命涵養(yǎng)，而且不妨礙甚至有益于行為關(guān)系里的他人達(dá)到養(yǎng)“命”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，在具體的育養(yǎng)方法上，一方面，莊子選擇了“心齋”“坐忘”“攖寧”重在內(nèi)心修煉的操作方法，使人們的心靈世界充滿空明與和諧的景象，借以提升自己的生命涵養(yǎng)；另一方面，莊子采取了“自得”即自然而得的行為方法，以此育養(yǎng)自己的生命，這同時(shí)也給行為關(guān)系里的他者提供了養(yǎng)“命”的條件和機(jī)會(huì)，最終讓自己和他者完滿實(shí)現(xiàn)養(yǎng)“命”的目標(biāo)。總之，以上這兩個(gè)方面的四種操作方法，就是莊子所強(qiáng)調(diào)的抵達(dá)“德之和”之養(yǎng)“命”境界的實(shí)現(xiàn)路徑。