張立璟

(墨爾本大學(xué) 工程學(xué)院，澳大利亞 墨爾本 3010 )

孔子是儒家學(xué)派的開創(chuàng)者，在后世備受尊崇，統(tǒng)治者把孔子推舉到“萬世師表”“大成至圣先師”的地位，即使問普通老百姓孔子是誰，他們也很可能說，“孔子，圣人啊，孔圣人嘛” 。

不僅我們后世尊崇孔子為圣人，就連與孔子同時(shí)代的很多人，也把孔子當(dāng)圣人看?！胺蜃邮フ吲c？何其多能也？”(《論語·子罕篇第九》)這是與孔子同時(shí)代的一位太宰對(duì)孔子的贊嘆之辭?？煽鬃硬徽J(rèn)為自己是圣人：“若圣與仁，則吾豈敢”，他自詡自己只是位合格的教書匠：“為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”(《論語·述而篇第七》)。作為現(xiàn)代人，應(yīng)該充分了解孔子思想中“仁”的內(nèi)涵，努力踐行儒家對(duì)于仁者的要求，以完成個(gè)人的人生，達(dá)到止于至善的境界。

一、“仁”的內(nèi)涵之愛人

孔子曾明確給“仁”下了“愛人”的定義，“仁者愛人”(《論語·顏淵篇第十二》)?！皭廴恕保褪敲總€(gè)人都有愛心，讓世界充滿愛。[1]具體的體現(xiàn)就是每個(gè)人在自己的身份職責(zé)范圍內(nèi)愛別人，做領(lǐng)導(dǎo)的愛部下，做部下的愛領(lǐng)導(dǎo)，做長(zhǎng)輩的愛晚輩，做晚輩的愛長(zhǎng)輩，即“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵篇第十二》)。這是不同于我們常講的一種單向的下級(jí)對(duì)上級(jí)的關(guān)系，而是雙向?qū)Φ鹊?。孔子確實(shí)要求當(dāng)部下的要對(duì)領(lǐng)導(dǎo)忠誠(chéng)，但是有一個(gè)前提，就是領(lǐng)導(dǎo)首先要以禮待部下，即“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾篇第三》)。如果領(lǐng)導(dǎo)不厚待下屬，甚至無道，君子也有放棄輔佐他的權(quán)利?！盁o道則隱”(《論語·泰伯篇第八》)，“邦無道，則可卷而懷之”(《論語·衛(wèi)靈公篇第十五》)，體現(xiàn)的就是這種臣下對(duì)君主的選擇權(quán)?？墒呛蟠饨ńy(tǒng)治階級(jí)用孔子思想來治國(guó)的時(shí)候，只強(qiáng)調(diào)“臣事君以忠”，而把“君使臣以禮”的前提丟掉了。

此外，這種愛的行為，并不是從功利出發(fā)的，而是自身情感的流露，不是為了謀取私利，而是由于內(nèi)心的真誠(chéng)所引發(fā)的力量。因此，這種愛人是以內(nèi)在的人性為基礎(chǔ)的，而非外在的利益?？鬃邮呛苌僬劺娴?，“子罕言，利，與命，與仁” (《論語·子罕篇第九》)，因?yàn)閻廴巳绻岳鏋槌霭l(fā)點(diǎn)，內(nèi)心真誠(chéng)的力量就會(huì)漸漸被遮蔽，久而久之就會(huì)失去內(nèi)心的真誠(chéng)陷入凡事唯利至上的境地。處于此境地時(shí)，人做事會(huì)急于求成，急于使自己的利益最大化，但結(jié)果是適得其反，正所謂“欲速則不達(dá)；見小利則大事不成”(《論語·子路篇第十三》)。事與愿違之后，自身的怨恨就增多，也就愈發(fā)不可能再施愛于他人了?！胺庞诶?，多怨”(《論語·里仁篇第四》)，依據(jù)利的目的去處事待人，自身會(huì)逐漸積攢更多的怨恨之氣，離仁者安仁的境界也就越來越遠(yuǎn)。行事依仁道，愛人依真誠(chéng)，一切遵從內(nèi)心，又怎會(huì)心生怨氣呢？“求仁而得仁，又何怨”(《論語·述而篇第七》)。所以“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁篇第四》)。

孟子將這種真誠(chéng)所引發(fā)的愛人的力量發(fā)揮得更加完整，在《孟子·公孫丑上》中，他舉例：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

每個(gè)人看到掉到井中的孩童，都會(huì)心生援助之心，這并不是邀功于孩童的父母，也不是想收獲鄰里的贊譽(yù)，而是出于每個(gè)人都具有的不忍之心。孟子說這個(gè)不忍之心表現(xiàn)為四個(gè)方面，即四個(gè)善端：惻隱之心、羞惡之心、是非之心和辭讓之心，統(tǒng)一為人性向善。孟子認(rèn)為這是人之所以為人的原因，也是人不同于其他萬物的獨(dú)有特質(zhì)。這也就引出了儒家關(guān)于“仁”論述中的第二層內(nèi)涵，求心安。

二、“仁”的內(nèi)涵之求心安

從前文的論述中可知，仁者行仁，非出于功利的考慮，而是出于內(nèi)在真誠(chéng)的心意，概括起來，就是求心安，求放心。因而可以推論出“仁”的第二層內(nèi)涵，即內(nèi)心真誠(chéng)，求心安。這層含義在孔子與宰我的談話中完整地發(fā)揮了出來：

宰我問：“三年之喪期已久矣!君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升；鉆燧改火，期可已矣?！?/p>

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安!”

“女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”

宰我出。 子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也，有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨篇第十七》)

由此可見，古代的三年之喪，雖然是禮制的規(guī)定，但依據(jù)的卻是人本身的情感需求。為什么要守喪三年？因?yàn)楹⑼錾?jīng)過父母三年的養(yǎng)育，才能漸漸離開父母的懷抱，所以父母過世后晚輩守喪三年，是對(duì)父母三年養(yǎng)育之恩的回報(bào)，這種對(duì)愛的回報(bào)，是儒家仁愛思想的基礎(chǔ)，從心理的需求，推廣到生理上的行為，最后歸納于倫理上的規(guī)范，從心理、生理再到倫理和諧地統(tǒng)一起來?？鬃訉?duì)于仁者的要求，無一例外都是源于內(nèi)在心理的需求，同時(shí)，仁者行仁行善，不求他，只求其心的安頓。宰我覺得守喪一年心能安，孔子也沒有辦法，只能讓他按照他心安的方式去做。

由內(nèi)而發(fā)，由內(nèi)向外，自發(fā)主動(dòng)的行仁，就是遵從自己的內(nèi)心，將內(nèi)在真誠(chéng)善良的心意顯露出來，求心的安頓。所以仁者行善，不考慮能不能做，而考慮該不該做，不在乎別人是否知道，也不在乎是否有所回報(bào)，而是求一個(gè)心安。所以“仁者安仁，知者利仁”(《論語·里仁篇第四》)，如果行仁是為了獲取利益、名聲、財(cái)富，那只能是“智者”，并不是“仁者”。也因?yàn)樾腥适莾?nèi)在自發(fā)的不是被外在東西驅(qū)使的，所以行仁的人始終儉約、快樂，也就是“不仁者，不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂”(《論語·里仁篇第四》)。

這樣我們就能更好理解孔子“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而篇第七》)的含義。因?yàn)椤叭省保痛嬖谟谖覀冃闹?，所以我們想求得仁德，我們就能擁有仁德，我們行仁行善，也是求?nèi)心的安頓。孟子也論述到“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”(《孟子·盡心篇上》)?！扒蟆庇袃煞N，一種求之于外在事物，比如地位、財(cái)富、名望，這種求即使得到了也對(duì)于我們自身品德的提升沒有益處，并且這種求并不一定有結(jié)果，得到與失去都是各種因緣匯聚而成的結(jié)果，孟子稱其為“命”，這種求的結(jié)果并非一人自身所能掌控。但求之于本身之內(nèi)，例如知識(shí)、品德、內(nèi)心的放心，這種求卻是我們自身能夠掌握的，是認(rèn)真去求就能獲得的，得到之后對(duì)于我們自身也是有益的。

我們?nèi)绻敢庾裾兆约旱膬?nèi)心，將內(nèi)在真誠(chéng)善良的心意彰顯出來，并且實(shí)踐到每一件具體的事情上，我們就可以稱為“行仁”了。所以孔子才認(rèn)為人與“道”(即“仁”)之間，人是主動(dòng)的，道是被動(dòng)的，人是能夠主動(dòng)去弘揚(yáng)“道”的，而不是被動(dòng)地被“道”抬高提升，即“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公篇第十五》)。因?yàn)榭鬃拥牡?，不是存在于生命外部，脫離生命的，而是存在于我們每個(gè)人的心中，是響應(yīng)人與生俱來的對(duì)善的訴求的。倘若人做出違背了人的向善性的一些事，人的內(nèi)心就會(huì)不安，人行善助人，內(nèi)心就會(huì)安頓。因此在孔子看來，行仁并不是難事，只要我們?cè)敢庑腥?，不存在因力量不夠而做不到的，“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?《論語·里仁篇第四》)。

結(jié)合前文的論述，仁的本質(zhì)，是人心中內(nèi)在真誠(chéng)的心意，行仁的本質(zhì)，是一種由內(nèi)而發(fā)地去行善的力量，是心安地去行善愛人，即所謂“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子篇上》)。仁本質(zhì)在于求放心，表現(xiàn)為推己及人，愛戴他人。這也正是《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。

三、對(duì)“仁”的內(nèi)涵及后世非儒家批判的反思

只有把“仁”的兩層含義都理解了，我們才能更好地理解孔子的“吾道一以貫之”(《論語·里仁篇第四》)。其中這個(gè)“一”是什么？曾參理解為“忠恕”(“夫子之道，忠恕而已矣”)，所以后代很多學(xué)者也都認(rèn)為孔子的“一”是忠恕，把孔子的道稱之為忠恕之道，這是不全面的，我們不能因?yàn)樵永斫鉃椤爸宜　保腿P繼承，我們還是要考慮曾子在人生不同時(shí)期的不同狀態(tài)。關(guān)于“忠恕”，后代學(xué)者有更好的論述。比如錢穆先生就談到 ，這里的“一”，就是“仁”， “忠恕”是“仁”的兩個(gè)方面的表現(xiàn)。[2]楊伯峻先生指出 ，“忠”是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即推己及人地幫助愛戴他人，也就是孟子宣揚(yáng)的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)?！八　笔恰凹核挥鹗┯谌恕薄！爸摇笔恰叭省狈e極的一面，“恕”是“仁”消極的一面。[3]而“仁”的內(nèi)涵之一，是求心安，即求得內(nèi)心真誠(chéng)的心意。

了解了“仁”的這兩層內(nèi)涵，我們就可以反思并回應(yīng)后世一些對(duì)孔子以及儒家的批判。后世很多非儒家就批判孔子和儒家的禮樂制度虛偽至極。比如以墨子為代表的墨家，在《墨子·非儒篇》中他們批判孔子“夫饑約則不辭妄取，以活身，贏飽則偽行以自飾，污邪詐偽，孰大于此”[4]；又比如法家的韓非，在《韓非子·說難》中批判孔子和儒家“滿口仁義道德，一肚子男盜女娼”[5]；再到近代五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期喊出“打倒孔老二，打倒孔家店”的口號(hào)。這些批判無疑是不甚了解孔子仁德思想的內(nèi)涵，其實(shí)孔子所極力維護(hù)的禮樂制度，也是以“仁”作為基礎(chǔ)的，禮樂制度的本身，是基于人自身的感情需求。孔子也曾發(fā)出“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”(《論語·陽貨篇第十七》)的感嘆。意即禮樂并不僅僅是表面上的行禮作樂，而是以“仁”的兩層內(nèi)涵，愛人和求心安為依托的。孔子也曾這樣闡述禮儀與治喪的本質(zhì)，“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚”(《論語·八佾篇第三》)。由此可以看出，孔子在乎的，不是禮儀是否隆重，而是行禮之人行禮時(shí)有沒有真誠(chéng)的情感。這與后世批判的虛偽的形式主義是截然相反的?？山^大多數(shù)人都是為了排場(chǎng)，把禮儀辦得十分隆重，卻沒有了真誠(chéng)的情感。所以孔子也擔(dān)憂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”(《論語·八佾篇第三》)。后代某些儒家知識(shí)分子，只在乎表面的排場(chǎng)隆重，做樣子給別人看，卻忘記了真誠(chéng)的心意，以至于虛偽、諂媚、做秀、虛情假意、花言巧語、阿諛之類的人都出來了。正因如此，晉代的葛洪才會(huì)諷刺他們“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居”。對(duì)于諸如此類巧言令色的人，不僅我們覺得可恥，孔子也對(duì)他們嗤之以鼻，“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”(《論語·公冶長(zhǎng)篇第五》)。

我們應(yīng)以孔子的“仁”為目標(biāo)，努力使自己達(dá)到仁者的境界。其實(shí)這個(gè)境界離我們并不遙遠(yuǎn)，孟子就云“人皆可為堯舜”(《孟子·告子章句下 》)，因?yàn)樗驮谖覀兊男闹校覀円龅木褪钦嬲\(chéng)地將它表達(dá)出來，真誠(chéng)地實(shí)踐到人生之中。倘若人人都能付諸于實(shí)踐，待人推己及人，做事求得心安，最后達(dá)到止于至善的境界，那孔子理想的社會(huì)境界“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長(zhǎng)篇第五》)也就不再遙不可及了。