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        在“人類中心主義”與“非人類中心主義”之間
        ——儒家生態(tài)哲學(xué)定位問(wèn)題新探

        2020-01-16 17:58:53興,吳
        河南社會(huì)科學(xué) 2020年3期
        關(guān)鍵詞:人類中心主義非人類中心主義

        盧 興,吳 倩

        (1.南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院,天津 300350;2.天津外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,天津 300204)

        面對(duì)全球范圍的生態(tài)危機(jī),中外學(xué)界對(duì)西方傳統(tǒng)的“人類中心主義”立場(chǎng)進(jìn)行了反思和批判,在哲學(xué)理念上對(duì)生態(tài)問(wèn)題產(chǎn)生的思想根源予以揭示,并力圖探索解決之道。受此影響,近年關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的定位問(wèn)題成為學(xué)界討論的熱點(diǎn)。有學(xué)者指出,儒家思想是一種典型的人類中心主義話語(yǔ),但與西方人類中心主義存在著根本差異;也有學(xué)者指出,儒家思想與西方晚近興起的非人類中心主義思潮具有更多的共同之處。筆者不揣淺陋,力圖通過(guò)對(duì)儒家思想文本的解析,指出源于西方的“人類中心主義”與“非人類中心主義”概念都不能準(zhǔn)確地把握儒學(xué)的根本特質(zhì),儒家生態(tài)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)定位于以上兩者之間,并且與兩者都有對(duì)話的可能。

        一、“人類中心主義”的概念源流

        當(dāng)我們以“人類中心主義”這個(gè)舶來(lái)的概念來(lái)討論儒家思想時(shí),必須首先考察這種做法的合法性,即必須保證概念的內(nèi)涵清晰且確有所指。在筆者看來(lái),如同許多西方哲學(xué)的概念在中國(guó)哲學(xué)史上無(wú)法找到相應(yīng)的言說(shuō)對(duì)象一樣,“人類中心主義”及其對(duì)反概念“非人類中心主義”都難以對(duì)儒家思想進(jìn)行準(zhǔn)確的定位。因此,這里有必要梳理一下“人類中心主義”的概念源流及其基本內(nèi)涵。

        德國(guó)哲學(xué)家海德格爾在1946年發(fā)表的《論人類中心論的信》①中,從存在論的高度對(duì)西方哲學(xué)的“人類中心主義”傳統(tǒng)予以反思和批判。1967年,美國(guó)歷史學(xué)家林恩·懷特在《科學(xué)》雜志發(fā)表了一篇題為《我們的生態(tài)危機(jī)的歷史根源》的文章,將導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的深層根源歸結(jié)為基督教思想中固有的人類中心主義立場(chǎng),由此開(kāi)啟了當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)對(duì)于“人類中心主義”討論的序幕。在西方生態(tài)哲學(xué)興起之后,美國(guó)學(xué)者布萊恩·諾頓(Bryan G. Norton)和威廉·默迪(William H. Murdy)等人對(duì)古典人類中心主義的立場(chǎng)進(jìn)行了改造與重建,倡導(dǎo)一種弱式的、更為完善的“人類中心主義”,構(gòu)成了這種思想的現(xiàn)代形態(tài)。

        根據(jù)《韋氏大詞典》(第三版)的解釋,“人類中心主義”這一概念曾在三個(gè)意義上使用:(1)人是宇宙的中心;(2)人是一切事物的尺度;(3)根據(jù)人類價(jià)值和經(jīng)驗(yàn)解釋或認(rèn)知世界②。這三者構(gòu)成了概念的基本意涵,都與西方文化傳統(tǒng)密切聯(lián)系:其中第一義源自基督教傳統(tǒng)關(guān)于人是所有被造物之中心的信念,第二義是古希臘哲人普羅泰戈拉的名言,第三義則代表了笛卡爾以來(lái)的主體主義立場(chǎng)。在學(xué)界的相關(guān)探討中,“人類中心主義”被區(qū)分為“本體論意義”“認(rèn)識(shí)論意義”和“價(jià)值論意義”三個(gè)層次。環(huán)境倫理學(xué)主要在價(jià)值論層次探討,將“人類中心主義”理解為這樣一種觀點(diǎn):“它認(rèn)為,人是大自然中唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物,環(huán)境道德的唯一相關(guān)因素是人的利益,因此,人只對(duì)人類負(fù)有直接的道德義務(wù),人對(duì)大自然的義務(wù)只是對(duì)人的一種間接義務(wù)?!弊鳛檫@種觀點(diǎn)的對(duì)立面,“非人類中心主義”則認(rèn)為:“大自然中的其他存在物也具有內(nèi)在價(jià)值,其他生命的生存和生態(tài)系統(tǒng)的完整也是環(huán)境道德的相關(guān)因素,因此人對(duì)非人類存在物也負(fù)有直接的道德義務(wù),這種義務(wù)不能完全還原或歸結(jié)為對(duì)人的義務(wù)?!雹?/p>

        在西方文化史上,“古典人類中心主義”曾表現(xiàn)為自然目的論(以亞里士多德為代表)、神學(xué)目的論(以阿奎那為代表)、靈肉二元論(以笛卡爾為代表)和理性優(yōu)越論(以康德為代表)等形式④。而“現(xiàn)代人類中心主義”依然繼承了理性優(yōu)越論的思想資源,只是在價(jià)值論上對(duì)原有的強(qiáng)勢(shì)立場(chǎng)加以弱化。從這一概念的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形態(tài)中不難看到,這種“人類中心主義”立場(chǎng)具有深厚的歷史文化淵源,代表著西方文化中一種根深蒂固的精神傳統(tǒng)。作為西方思想源頭的“雙希文明”無(wú)不體現(xiàn)出對(duì)于人類優(yōu)越于自然的堅(jiān)定信念,隨著西方現(xiàn)代性的興起和演進(jìn),文化基因中的這種優(yōu)越感得到極大的膨脹,產(chǎn)生了歐洲近代思想中的“強(qiáng)勢(shì)人類中心主義”話語(yǔ)。

        概言之,西方文化中的這種“強(qiáng)勢(shì)人類中心主義”立場(chǎng)主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)特征:

        第一,原子主義的宇宙觀。這種觀念認(rèn)為人在宇宙中是一個(gè)獨(dú)立的原子,人與自然之間是相互外在的關(guān)系,在本體論意義上人不依賴于其他自然物而存在,因此人的意識(shí)和行為具有自主性而不受自然的制約。

        第二,主體主義的人類觀。這種觀念認(rèn)為人是宇宙中唯一具有理性的存在者,正基于此人類優(yōu)越于其他存在物,是自然的主宰者和征服者。在這種主客對(duì)立的關(guān)系中,自然被視為異己的對(duì)立物,成為人類的臣仆和工具。

        第三,利己主義的價(jià)值觀。這種觀念認(rèn)為只有人才具有內(nèi)在價(jià)值,而自然只具有對(duì)人而言的工具價(jià)值,人類的利益是衡量自然物價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。如果有損于人類利益,人類有權(quán)利殺戮和毀滅自然物。

        正如許多生態(tài)思想家所批評(píng)的,西方文化中的這種“強(qiáng)勢(shì)人類中心主義”立場(chǎng)是西方近代生態(tài)危機(jī)的思想根源,并且隨著西方現(xiàn)代性的全球擴(kuò)張將災(zāi)難散布到世界各個(gè)角落。因此,當(dāng)代思想界普遍將對(duì)“人類中心主義”的批判與對(duì)“西方現(xiàn)代性”的批判相結(jié)合,而其對(duì)立面“非人類中心主義”則從屬于廣義上的“后現(xiàn)代思想”。在當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)中,“非人類中心主義”思潮形形色色,根據(jù)其關(guān)懷范圍可以歸納為“動(dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)利論”“生物中心論”和“生態(tài)中心論”等表現(xiàn)形式。

        二、儒家生態(tài)哲學(xué)的根本特質(zhì)

        在我們實(shí)質(zhì)性地分析“人類中心主義”的內(nèi)涵和特征之時(shí),這一概念所蘊(yùn)含的西方文化背景愈發(fā)凸顯,其與儒家思想之間的差異也更加明晰。不僅如此,當(dāng)我們梳理“非人類中心主義”的相關(guān)思想之時(shí),同樣可以感受到其與儒家思想之間的巨大張力。這種中西方文化的不對(duì)應(yīng)性恰恰反映出儒家思想自身所具有的根本特質(zhì),因而我們?cè)陉U發(fā)儒家生態(tài)智慧的現(xiàn)代價(jià)值、進(jìn)行中西方生態(tài)思想對(duì)話的時(shí)候,必須首先考察儒家生態(tài)哲學(xué)的這種特質(zhì),對(duì)其予以準(zhǔn)確的定位。

        經(jīng)過(guò)研究可以看到,儒家生態(tài)哲學(xué)在理解人與自然相互關(guān)系的問(wèn)題上遵循著“理一分殊”的原則:在“理一”的意義上,人與自然之間存在著關(guān)聯(lián)性和共通性,人是自然有機(jī)整體不可分割的一部分;而在“分殊”的意義上,人又在價(jià)值上高于其他自然物,具有著協(xié)助宇宙生化、安頓萬(wàn)物存在的能力和責(zé)任。從中西思想比較的視野來(lái)看,儒家生態(tài)哲學(xué)在“理一”方面與各種“非人類中心主義”的生態(tài)思想具有相通之處,而在“分殊”方面又與“現(xiàn)代人類中心主義”存在對(duì)話的可能。

        在哲學(xué)上,人與自然關(guān)系問(wèn)題的核心是存在的普遍性與人自身的特殊性之間的關(guān)系問(wèn)題,儒家關(guān)于類似的問(wèn)題的探討早在孟子力辟楊墨之時(shí)就已開(kāi)始,而在宋明時(shí)期關(guān)于形上學(xué)的探討中更加明確化。針對(duì)弟子楊時(shí)將張載“民胞物與”思想混同于墨家“兼愛(ài)”觀點(diǎn)的質(zhì)疑,程頤明確指出“《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無(wú)分”,并自注:“老幼及人,理一也;愛(ài)無(wú)差等,本二也?!保ā洞饤顣r(shí)論西銘書(shū)》,《河南程氏文集》卷九)盡管程頤尚在社會(huì)人倫的意義上討論這一命題,但卻將儒家處理人際關(guān)系的兩個(gè)最重要的原則即“推擴(kuò)原則”和“差等原則”鮮明地揭示了出來(lái)。此后,朱熹進(jìn)一步將“理一分殊”提升為本體論上表述普遍與特殊關(guān)系的哲學(xué)命題,使其論域更為廣泛地涉及一般存在。正是在這個(gè)意義上我們可以說(shuō),“理一分殊”構(gòu)成了儒家理解人與自然關(guān)系的基本模式,也是儒家生態(tài)哲學(xué)的核心命題之一。以下本文分別從兩方面展開(kāi)論述。

        (1)從“理一”方面來(lái)看,儒家生態(tài)哲學(xué)非常強(qiáng)調(diào)人與自然之間的關(guān)聯(lián)性與共通性,不僅從宇宙觀和人性論上對(duì)此加以論說(shuō),并且在實(shí)踐上主張推人及物,在境界上追求人與自然和諧一體。這一方面顯示出儒家生態(tài)哲學(xué)鮮明的“非人類中心”特征。

        首先,儒家的宇宙觀體現(xiàn)出機(jī)體主義和生命主義的特征,其將整個(gè)宇宙視為一個(gè)生生不已、創(chuàng)化日新的生命有機(jī)體,人與自然都是“生生天道”的創(chuàng)造物,兩者在存在根源上具有共同性,在存在方式上具有相關(guān)性,在存在目的上具有一致性。

        儒家關(guān)于人與自然關(guān)系的思考并不僅就兩者而論,而是立足于宇宙大全、生命創(chuàng)化的更高視野展開(kāi)探討。在儒家看來(lái),“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)、“生生之謂易”(《系辭上》),在這種永不停息的宇宙創(chuàng)化進(jìn)程中,萬(wàn)物各遂其生、各得其養(yǎng),人類和天地山川、草木鳥(niǎo)獸皆得以成全,因而以天道觀之萬(wàn)物無(wú)一不具有存在的合理性?;趯?duì)宇宙創(chuàng)生力的高度肯定,儒家主張“天地以生物為心”⑤。這種宇宙的內(nèi)在目的論強(qiáng)調(diào):天道運(yùn)行的根本目的是創(chuàng)造而非毀滅、是培護(hù)而非奴役、是促進(jìn)而非遏制。在儒家看來(lái),天地生物并不僅是一個(gè)自然過(guò)程,更主要的是一個(gè)道德過(guò)程,是“天德”的集中體現(xiàn),同時(shí)作為人德的形上基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上朱熹明確將“天地生物之心”稱作“仁”,將其視為統(tǒng)攝眾德的最高德性,并且將人和萬(wàn)物得以創(chuàng)造的過(guò)程視為“仁”之德性的具體落實(shí)⑥,這樣人和萬(wàn)物的存在都被賦予了道德內(nèi)涵?;谶@種道德化的宇宙觀,儒家眼中的自然不是純?nèi)豢陀^的自在存在,而是充滿道德意蘊(yùn)的價(jià)值化存在,故此人與自然環(huán)境之間不僅是物質(zhì)和能量的交換關(guān)系,更主要地表現(xiàn)為一種倫理關(guān)系和審美關(guān)系,自然物不但對(duì)人而言具有工具價(jià)值,而且其自身就具有獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。

        其次,儒家還從本體論和心性論上對(duì)人類與自然物之間的共同性加以闡明,以“天命之性”作為人物共有的價(jià)值本性,以“二氣五行”說(shuō)明人物共同的物質(zhì)基礎(chǔ)。朱熹曾從“理”“氣”兩方面對(duì)人物同異問(wèn)題作了全面的論說(shuō),代表了儒學(xué)關(guān)于該問(wèn)題最為清晰的表述:“論萬(wàn)物之一源,則理同而氣異;觀萬(wàn)物之異體,則氣猶相近,而理絕不同也?!保ā洞瘘S商伯四》,《文集》卷四十六)正是基于“天命之性”,包括人在內(nèi)的萬(wàn)物才表現(xiàn)為“性理同源”;正是基于“二氣五行”,萬(wàn)物才表現(xiàn)為“氣質(zhì)相近”。

        在儒家看來(lái),天道創(chuàng)生不僅僅創(chuàng)造了人和萬(wàn)物的實(shí)存(existence),同時(shí)也將一種價(jià)值本性(essence)賦予其中,這種本性就是天道之德的具體化,這一過(guò)程在《中庸》中被稱為“天命之謂性”,在《易傳》中被稱為“乾道變化,各正性命”(《彖傳·乾卦》)。盡管人與物各自所稟賦的“天命之性”是個(gè)體性的,但其實(shí)質(zhì)都與普遍的天道內(nèi)在同一,因此在這個(gè)意義上“人之性”與“物之性”沒(méi)有差別,這種“體用一源”的理解模式被朱子形象地比喻為“月印萬(wàn)川”。由于肯定了“天命之性”的普遍存在,儒家并不把自然物看成消極的物理對(duì)象,而將其視為體現(xiàn)盛德大業(yè)、充滿活潑生機(jī)的價(jià)值化存在。在儒家眼中,自然中的一切事物(動(dòng)植物乃至無(wú)生命的磚石瓦礫)在本質(zhì)上都具有道德屬性,整個(gè)自然是一個(gè)價(jià)值世界。正是在這個(gè)意義上,《中庸》明確地講道“能盡人之性則能盡物之性”,“誠(chéng)者,非自成己而已也,所以成物也”。

        這種人與自然萬(wàn)物的共同性不僅體現(xiàn)在形上本性方面,同樣也體現(xiàn)在物質(zhì)構(gòu)成方面。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,“陰”與“陽(yáng)”揭示了宇宙中一切事物內(nèi)在包含的張力結(jié)構(gòu),而“金”“木”“水”“火”“土”五種元素及其相生相克的關(guān)系代表了天地萬(wàn)物的構(gòu)成和運(yùn)行規(guī)律。在這種自然哲學(xué)觀念之下,人與萬(wàn)物不外是“二五之精,妙合而凝”(周敦頤《太極圖說(shuō)》),人的形軀之身與其他自然物由共同的物質(zhì)元素所構(gòu)成,差異僅僅源自諸種元素的配比和組合有所不同。因此,人與自然統(tǒng)一于“氣”,兩者之間所進(jìn)行的物質(zhì)交換在本質(zhì)上是“一氣之流行”。不僅如此,天人之間還體現(xiàn)為一種“同構(gòu)”和“感應(yīng)”關(guān)系:自然的結(jié)構(gòu)和運(yùn)轉(zhuǎn)與人自身的生理構(gòu)造及生命節(jié)律具有一致性,自然的陰陽(yáng)失序、六氣不和會(huì)導(dǎo)致人體的陰陽(yáng)失調(diào)、疾病產(chǎn)生,這種“天人同構(gòu)”觀念實(shí)際上為中國(guó)古代醫(yī)學(xué)理論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ);而按照董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō),人之氣的順適或乖戾可以直接影響到天地之氣的運(yùn)行秩序,導(dǎo)致祥瑞或?yàn)?zāi)異的出現(xiàn)。

        再次,基于對(duì)人物共同本性的體認(rèn),儒家強(qiáng)調(diào)人可以將自我的內(nèi)在仁心推擴(kuò)出去,超越人類社會(huì)的范圍而惠及一般的自然物,這種“推人及物”是“推己及人”的進(jìn)一步拓展,鮮明地體現(xiàn)出儒家哲學(xué)的“推擴(kuò)原則”。

        孟子首倡“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)之義,主張個(gè)人本性中的“惻隱之心”不會(huì)僅僅局限于自身,必然向外推擴(kuò)以至于全人類,然而人類亦不過(guò)是茫茫宇宙中之一物,仁心的“推擴(kuò)原則”必然超越人類的這種特殊性而進(jìn)一步涉及其他種類的物,這種推人及物的活動(dòng)最終將作為人類生存環(huán)境的整個(gè)自然界作為仁愛(ài)的對(duì)象。儒家這種“及物之愛(ài)”是對(duì)自然事物內(nèi)在價(jià)值的肯認(rèn)和培護(hù),體現(xiàn)出對(duì)于天道創(chuàng)生力的尊崇和感恩之情。這種“推擴(kuò)原則”使人得以超越族類意識(shí)所限而從天地的視角看世界,因此人與物都被看作乾父坤母所孕育生養(yǎng)的子女,因此張載揭橥“民吾同胞,物吾與也”(《正蒙·乾稱》)的大義,將自然萬(wàn)物視為同儕與朋友,強(qiáng)調(diào)了人對(duì)于自然具有倫理上的義務(wù)。

        在儒家眼中,自然的內(nèi)在價(jià)值不僅體現(xiàn)在道德意義上,也體現(xiàn)在審美意義上,甚至還體現(xiàn)在終極關(guān)懷的意義上??鬃釉R川觀水,感嘆:“逝者如斯夫,不舍晝夜!”(《論語(yǔ)·子罕》)在孔孟眼中,大自然就是啟迪智慧的源泉,時(shí)時(shí)觀賞就能體會(huì)出宇宙人生的大道,處處反省就能提升自身的精神境界。同樣,《易傳》的作者也認(rèn)為,正是在對(duì)天地萬(wàn)物的仰觀俯察之中,圣人體會(huì)到了宇宙天道的變化規(guī)律:“古者包羲氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥(niǎo)獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情。”(《周易·系辭下》)宋明儒者更是以欣賞自然作為人格修養(yǎng)的方法,周敦頤主張“綠滿窗前草不除”,因?yàn)榇扒扒嗖菘梢泽w現(xiàn)出宇宙的生生之意;張載喜好“觀驢鳴”,從其中體會(huì)到生命的躍動(dòng);程顥認(rèn)為“觀雞雛,此可以知仁”(《二程遺書(shū)》卷三),因?yàn)槌跎碾u雛最為弱小,最能喚起心中的憐愛(ài)惻隱之情,同時(shí)他又“置盆池畜小魚(yú)數(shù)尾,時(shí)時(shí)觀之,或問(wèn)其故,曰:欲觀萬(wàn)物自得意”(《二程遺書(shū)》卷二下)。儒者從這種種對(duì)于自然事物的賞鑒和體味中領(lǐng)會(huì)到生生不息的宇宙大道,將心中的仁愛(ài)之情推及于萬(wàn)物,如同陽(yáng)光雨露滋潤(rùn)萬(wàn)物,使之更好地生長(zhǎng)發(fā)育以更為完備地體現(xiàn)天道。

        最后,儒家將“天人合一”作為最高的境界追求,強(qiáng)調(diào)通過(guò)一種本體之情的“感通”作用而將人和萬(wàn)物領(lǐng)會(huì)為“渾然同體”“物我不分”的狀態(tài),這種“太和”的狀態(tài)也就是最大范圍的生態(tài)系統(tǒng)即宇宙全體的整體和諧。

        中國(guó)文化崇尚和諧,最高的和諧狀態(tài)就是《易傳》所說(shuō)的“太和”之境。在這種境界中人與自然各安其位、萬(wàn)物各得其所,正所謂“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不相?!保ā吨杏埂罚T谌寮铱磥?lái),這種“太和”之境既是宇宙的本始狀態(tài),也是儒者精神修養(yǎng)的目標(biāo)指向。在后者的意義上,道德臻于完善的圣人心中就消弭了己與物、人與天的分別,實(shí)現(xiàn)了人與自然的和諧同體。對(duì)于這種境界,宋明儒者多有論述。張載認(rèn)為:“圣人盡性,不以見(jiàn)聞梏其心,其視天下無(wú)一物非我?!保ā墩伞ご笮摹罚┏填椫该鳎骸叭收邷喨慌c物同體。”“仁者以天地萬(wàn)物為一體,莫非己也?!保ā抖踢z書(shū)》卷二上)王陽(yáng)明提出:“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家,中國(guó)猶一人焉?!保ā洞髮W(xué)問(wèn)》)儒者普遍認(rèn)同,圣人的境界就是其道德人格與宇宙天道之間內(nèi)在合一,仁心的流行發(fā)用就是天道創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程,因而自然萬(wàn)物都是圣人自身不可分割的一部分,整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)都在仁心之光的照耀之下而無(wú)所遺漏。

        (2)從“分殊”方面來(lái)看,儒家生態(tài)哲學(xué)也突顯了人在宇宙中的超越性和主體性地位,強(qiáng)調(diào)人相對(duì)于自然物具有構(gòu)成上的優(yōu)越性與價(jià)值上的優(yōu)先性,不僅如此,人還肩負(fù)著“參贊天地、燮理陰陽(yáng)”的使命,甚至可以“為天地立心”。這一方面又與“人類中心主義”具有某種相似的特征。

        儒家經(jīng)典對(duì)人的地位予以高度肯定,認(rèn)為人是“天地之心”(《禮記·禮運(yùn)》)、“萬(wàn)物之靈”(《尚書(shū)·泰誓上》⑦),其理由在于萬(wàn)物都稟賦二氣五行而生,而只有人獨(dú)得“陰陽(yáng)之嘉會(huì)”“五行之秀氣”,因而在氣質(zhì)的構(gòu)成和配比上最為優(yōu)越,故而“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)·圣治章第九》),人是宇宙間價(jià)值等級(jí)最高的存在物。儒家強(qiáng)調(diào)“人禽之辨”,通過(guò)與自然物尤其是其他動(dòng)物進(jìn)行比較別異來(lái)突顯人的獨(dú)特本質(zhì)。大部分儒者將人的道德理性和道德實(shí)踐能力作為人物之別的根本標(biāo)志:孟子將人之本性歸結(jié)為仁義禮智四端,而禽獸不具備這些善端;荀子主張“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴”(《荀子·王制》);董仲舒也指出,萬(wàn)物莫貴于人,原因在于“惟人獨(dú)能為仁義”,而物不能(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。宋明儒者進(jìn)而通過(guò)“氣質(zhì)之性”的概念來(lái)說(shuō)明人物之間的先天差異:程顥將道德的推擴(kuò)能力視為人物的區(qū)別所在,并將導(dǎo)致這種區(qū)別的根本原因歸結(jié)為氣稟的不同,“人則能推,物則氣昏,推不得”(《二程遺書(shū)》卷二上);朱熹更明確地用氣稟的偏全和清濁來(lái)說(shuō)明人物之別:“人物之生,其賦形偏正,固自合下不同。然隨其偏正之中,又自有清濁昏明之異?!保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四)

        儒家認(rèn)為,這種氣稟構(gòu)成的優(yōu)劣決定了人在先天上具有優(yōu)越性,因此人是宇宙中唯一能夠?qū)⒌赖卤拘猿浞职l(fā)揚(yáng)并轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐的存在者,也是唯一能夠主動(dòng)參與天道創(chuàng)生活動(dòng)的存在者。天道創(chuàng)生活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)世界中就具體表現(xiàn)為人的道德實(shí)踐,這種道德實(shí)踐就是作為個(gè)體的人將自身的“仁心”推擴(kuò)開(kāi)來(lái)、及人及物的過(guò)程,儒家主張這個(gè)過(guò)程必須遵循“差等原則”,該原則強(qiáng)調(diào)“仁心”的施與對(duì)象存在著價(jià)值等級(jí)的差異,個(gè)體自我在此價(jià)值體系中居于核心位置,由此向外依次是家庭、國(guó)家、人類社會(huì)、自然界和宇宙整體,所以“仁心”的外推過(guò)程依照以上序列逐層擴(kuò)展,杜維明先生所提出的“開(kāi)放的同心圓”結(jié)構(gòu)比較形象地勾勒出了儒家價(jià)值體系的基本框架⑧。可見(jiàn),“差等原則”既在理想層面確定了宇宙的高下等級(jí)和親疏秩序,又在現(xiàn)實(shí)層面指明了道德行為的先后步驟和目的指向。對(duì)于人類與自然的關(guān)系,儒家明確地將人類的地位置于一切物之上,毫不猶豫地以人作為宇宙的中心,捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)和價(jià)值。正如孟子所言,“君子之于物也,愛(ài)之而弗仁”(《孟子·盡心上》),在他看來(lái)同是道德情感,“仁”比“愛(ài)”要高一個(gè)層次。在這個(gè)意義上可以說(shuō),儒家主張“以人類為中心”,明確強(qiáng)調(diào)人類自身的價(jià)值優(yōu)先性。

        儒家在肯定人類價(jià)值的同時(shí)也賦予了人更高的道德責(zé)任,就是提升人格境界,參與并協(xié)助天地的造化創(chuàng)生過(guò)程?!吨杏埂氛J(rèn)為:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?!弊鳛槿寮业淖罡呷烁瘢ト艘云渫晟频牡滦孕逓槭固斓赖谋拘缘靡猿浞煮w現(xiàn),這樣就能夠洞悉人性和物性的內(nèi)涵,掌握天地運(yùn)行的大道,這樣就可以做到“參贊天地、燮理陰陽(yáng)”,與天地并立為“三才”。不僅如此,儒家還以“為天地立心”(《張子語(yǔ)錄》)作為圣人人格的終極目標(biāo)之一,就是說(shuō)圣人完全與天道渾然一體,他以天地生物之心為己心,同時(shí)也以己心為天地之心,不僅是協(xié)助天地生化,而且自身就是生命創(chuàng)造的主體,就是宇宙演進(jìn)的主導(dǎo)力量。在這個(gè)意義上,人超越于一切物之上,當(dāng)之無(wú)愧地成為宇宙的中心。

        綜上所論,借助于“理一分殊”的命題,我們可以比較完整地揭示儒家生態(tài)哲學(xué)的根本特質(zhì),顯然,其不能簡(jiǎn)單地以西方的“人類中心主義”和“非人類中心主義”的概念加以框定,而可以看作居于兩者之間的獨(dú)立形態(tài)。

        三、中西生態(tài)哲學(xué)對(duì)話的可能

        盡管難以用是否“人類中心主義”來(lái)定位,但儒家生態(tài)哲學(xué)同樣可以與西方現(xiàn)代生態(tài)思想進(jìn)行對(duì)話和互動(dòng),體現(xiàn)出這種思想傳統(tǒng)的開(kāi)放性和包容性。

        一方面,在充分肯定自然的內(nèi)在價(jià)值這一點(diǎn)上,儒家生態(tài)哲學(xué)與西方各種“非人類中心主義”思想之間具有廣闊的對(duì)話空間。儒家生態(tài)思想與西方20世紀(jì)后期興起的“生態(tài)中心論”(ecocentrism)頗有共通之處,兩者都本著一種整體主義的理解模式,將道德關(guān)懷的范圍拓展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。具體而論,在“生態(tài)中心論”的三大流派中,利奧波德的“大地倫理學(xué)”認(rèn)為人是生態(tài)共同體中平等的一員,人對(duì)生態(tài)共同體具有直接的道德義務(wù);羅爾斯頓的“自然價(jià)值論”強(qiáng)調(diào)自然生態(tài)系統(tǒng)具有客觀的內(nèi)在價(jià)值,這種價(jià)值不依賴人的主觀偏好和利益得失;奈斯等人的“深層生態(tài)學(xué)”認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)是人的“大我”的一部分,人不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)心生物學(xué)意義上的“小我”,也對(duì)生態(tài)意義上的“大我”負(fù)有責(zé)任。結(jié)合前文的分析不難發(fā)現(xiàn),以上三派的基本思想在儒家那里都可以找到類似的思想資源。

        另一方面,在高揚(yáng)人的超越性和主體性這一點(diǎn)上,儒家思想與西方新興的“現(xiàn)代人類中心主義”生態(tài)哲學(xué)之間存在著對(duì)話的基礎(chǔ)。相對(duì)于古典強(qiáng)勢(shì)形態(tài),現(xiàn)代人類中心主義弱化了人類利益至上的立場(chǎng),但依然堅(jiān)持認(rèn)為人類憑借其理性能力優(yōu)越于自然物,在價(jià)值上人較之于物具有優(yōu)先性,自然物的價(jià)值歸根結(jié)底是人的倫理和審美活動(dòng)所賦予的,而生態(tài)環(huán)保只能由人類來(lái)完成并且目的指向于全人類的根本福祉。以上這些觀念符合儒家的“差等原則”,是儒家生態(tài)哲學(xué)能夠認(rèn)同的。

        反過(guò)來(lái),通過(guò)與西方當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)之間進(jìn)行跨時(shí)空的對(duì)話,我們可以更為全面地認(rèn)知和評(píng)價(jià)傳統(tǒng)儒家生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)在問(wèn)題,在更高的語(yǔ)境中探索儒家生態(tài)智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和未來(lái)發(fā)展問(wèn)題。比較突出的一點(diǎn)在于,儒家乃至于中國(guó)傳統(tǒng)文化都多言“義務(wù)”而少有“權(quán)利”的觀念,罕言“個(gè)人的權(quán)利”和“人類的權(quán)利”,更不曾論述過(guò)“自然的權(quán)利”。而在這方面西方政治哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)具有豐富的思想資源,現(xiàn)代人類中心論者極力捍衛(wèi)全人類的根本權(quán)利,非人類中心論者主張人應(yīng)當(dāng)承認(rèn)并尊重動(dòng)物、植物、非生命環(huán)境乃至于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的權(quán)利。在與西方思想的對(duì)話中,儒家生態(tài)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)當(dāng)在強(qiáng)調(diào)“自然價(jià)值”的同時(shí)對(duì)“自然權(quán)利”予以高度關(guān)注,因?yàn)橹挥性诳隙ㄗ匀粰?quán)利的基礎(chǔ)上才有可能給生態(tài)實(shí)踐提供法律和制度的保障,而傳統(tǒng)儒家思想僅僅肯定自然價(jià)值,其生態(tài)實(shí)踐只能訴諸道德的方式,這在現(xiàn)代社會(huì)顯然是不夠的。

        本文的研究目的在于對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)的特質(zhì)予以系統(tǒng)的闡釋,在分判的基礎(chǔ)上進(jìn)行符合實(shí)際的定位。由于主題和篇幅所限,關(guān)于儒家思想與當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)主要流派之間的比較與對(duì)話難以具體展開(kāi)??梢钥吹剑腿寮疑鷳B(tài)哲學(xué)而言,“準(zhǔn)確的定位”是“客觀的評(píng)價(jià)”和“平等的對(duì)話”的基礎(chǔ)和前提,當(dāng)我們走出了對(duì)西方概念的依傍和比附,如實(shí)而全面地理解儒家思想的自身特質(zhì)之時(shí),中西方生態(tài)智慧之間的平等交流和良性互動(dòng)也就具有了可能。

        注釋:

        ①國(guó)內(nèi)學(xué)界一般將這封信翻譯為《關(guān)于人道主義的書(shū)信》,其實(shí)海氏所用的“Humanismus”一詞意指西方傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種“人類中心論”。

        ②Webster’s Third New International Dictionary,4nd Merriam Co. 1976. P93.

        ③何懷宏主編:《生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》,河北大學(xué)出版社2002年版,第337頁(yè)。

        ④關(guān)于西方古典人類中心主義四種形式的具體內(nèi)容,詳見(jiàn)何懷宏主編《生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》一書(shū)的第十章第一節(jié)。

        ⑤宋儒普遍認(rèn)同于“天地以生物為心”的說(shuō)法,歐陽(yáng)修、張載、二程、朱熹等都提出過(guò)類似的命題。

        ⑥朱熹《仁說(shuō)》:“蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在?!薄叭宋镏指鞯梅蛱斓刂囊詾樾??!保ā吨煳墓募肪砹撸?。

        ⑦盡管現(xiàn)存《泰誓》全篇屬于“偽古文”,但不可否認(rèn)“人為萬(wàn)物之靈”的觀念自古有之。

        ⑧杜維明:《儒學(xué)的理論體系與發(fā)展前景》,《中國(guó)文化論壇》1999年第1期。

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