周秦漢

一、學(xué)界對《太一生水》的研究旨趣

郭店簡《太一生水》公布后，二十多年間，學(xué)界對先秦宇宙論（cosmology）的研究開始回溫?！短簧窞檠芯俊疤弧碧峁┝诵率妨?；其重視“水”在宇宙論中的作用，異于其他現(xiàn)存先秦古書；其文“神明復(fù)相輔也，是以成陰陽”也頗為新穎又難解。故學(xué)界對其研究多側(cè)重于太一、水、神明等概念。但實(shí)際上，天地、神明、陰陽、四時、寒熱、濕燥這些概念及其生成過程也值得措意，而《呂氏春秋》恰有所論述。

關(guān)于《太一生水》與先秦兩漢諸子的思想研究，前賢多從《老子》、《管子》、《莊子》、《淮南子》、《鹖冠子》、馬王堆帛書《黃帝書》，以及上博簡《恒先》、《凡物流形》等文獻(xiàn)切入，進(jìn)行對照研究。尤其是《管子·水地》視水為“萬物之本原”甚為矚目。但艾蘭（Sarah Allan）女士指出，《水地》和《太一生水》“除了觀念上的相似外，并沒有特別的文獻(xiàn)上的關(guān)聯(lián)：它們沒有使用過表明兩部文獻(xiàn)的作者彼此讀過對方著作的相同的語匯”①艾蘭：《附錄：郭店楚墓竹簡〈老子〉與〈太一生水〉》，見《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》（增訂版），張海晏譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第182頁。。

學(xué)界對《呂氏春秋》與《太一生水》關(guān)系的關(guān)注稍顯不足。這是由于學(xué)界多聚焦于“水”在宇宙論的地位，而《呂氏春秋》中的“水”，除《應(yīng)同》外，全指自然界的物質(zhì)，并不具有形上意義?！稇?yīng)同》的“水氣”也只是帝王將興的自然征兆，而與形上學(xué)或宇宙論沒有關(guān)系。②《呂氏春秋·應(yīng)同》：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民?！鹫弑貙⑺?，天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數(shù)備，將徙于土?！逼渌^“祥”即指土、木、金、火、水之氣相繼出現(xiàn)，引起帝王效法。此“水氣”與太一、天地、陰陽、四時等形而上宇宙論的概念無關(guān)，只是早期君道論中的五德說。學(xué)界在研究《太一生水》時，對《呂氏春秋》的關(guān)注僅限于《大樂》的“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章”。這一點(diǎn)早在郭店簡整理者就已舉出，后來學(xué)者多次引用《呂氏春秋》，大多不超出這條史料，只是將其作為《太一生水》“太一”的注腳，而未進(jìn)一步研究《呂氏春秋》其他宇宙論內(nèi)涵與《太一生水》的關(guān)系。

《呂氏春秋》在傳統(tǒng)上雖然被歸為雜家，但其道家和陰陽家色彩濃厚?！短簧肥褂玫母拍顜缀醵家娭T《呂氏春秋》，且其中《十二紀(jì)》紀(jì)首的時歲運(yùn)行也可對《太一生水》所謂的“成歲”有所啟發(fā)，故有對比研究的價值。故而理應(yīng)對《太一生水》與《呂氏春秋》在宇宙論體系層面上進(jìn)行整體對比研究，填補(bǔ)這一空白。以《呂氏春秋》為參照，可以對《太一生水》的思想地位與價值進(jìn)行重估，反之亦然。

在進(jìn)行具體的對比研究之前，需要判斷《太一生水》14枚簡中哪些部分同《呂氏春秋》具有可比性。關(guān)于郭店簡整理者所編訂的《太一生水》14枚簡的分篇、分章問題，學(xué)界至少有五種看法：屬于《老子》說、兩篇說、一篇不分章說、一篇兩章說、一篇三章說。①其一，屬于《老子》說。如邢文先生認(rèn)為14枚簡與簡本《老子》丙組為同篇。參見邢文：《〈太一生水〉與郭店〈老子〉》，載邢文編譯：《郭店老子與太一生水》，北京：學(xué)苑出版社，2005年，第231—248頁。其二，兩篇說。丁四新先生認(rèn)為前8枚簡為《太一生水》篇，9—14號簡為另一篇，命名為《天地名字》。參見丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評》，載丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》，武漢：湖北教育出版社，2002年，第234頁。其三，一篇不分章說。李銳先生根據(jù)《十大經(jīng)·姓爭》認(rèn)為《太一生水》思想脈絡(luò)一貫。參見李銳：《郭店〈太一生水〉補(bǔ)疏》，見《新出簡帛的學(xué)術(shù)探索》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2010年，第235—236頁。其四，一篇兩章說。王中江先生認(rèn)為，14枚簡為同一篇，分兩章。參見王中江：《從文本篇章到義理脈絡(luò)：〈太一生水〉的構(gòu)成和概念層次再證》，《船山學(xué)刊》，2015年第1期。其五，一篇三章說。裘錫圭先生分三章，前8枚簡為“太一生水”章，10至13號簡為“名字”章，9、14號簡為“天道貴弱”章。參見裘錫圭：《〈太一生水〉“名字”章解釋——兼論〈太一生水〉的分章問題》，見《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第二卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第345—349頁。無論哪種說法，都對前8枚簡的系聯(lián)及其文本思想的融貫性沒有異議，分歧多在第9至14枚簡上。后者既不講“太一”，也不講“水”，在思想上難以用“太一生水”來概括。但古書篇目題名確實(shí)也有取文首若干字的習(xí)慣，故以“太一生水”題此14枚簡也并非不可。故可將14枚簡看作是廣義的《太一生水》，而將前8枚簡看作是標(biāo)題與文意相符的狹義《太一生水》。

但篇章和題名不足以充分解決思想內(nèi)容上的問題，分篇分章還需考慮抄寫的字體、形制等因素，這些是墓主或抄工觀念的體現(xiàn)，而非思想文本作者觀念的體現(xiàn)。所以不論哪種分篇分章觀點(diǎn)，都不得默認(rèn)同篇同章文本具有思想文本意義上的“融貫性”。對《太一生水》起初的研究常常默認(rèn)14枚簡在思想上具有融貫性，后來已有學(xué)者意識到此問題，是以應(yīng)對此問題作出回應(yīng)。

前8枚簡不僅在編聯(lián)上沒有爭議，且思想具有融貫性，是渾然一體的討論宇宙論體系的思想文本。而第9—14枚簡內(nèi)部的思想融貫性，及其與前8枚簡思想的融貫性，仍需斟酌。前8枚簡言太一、水，而不直接言道、氣；①雖然前8簡有“陰陽”的概念，其有可能是氣的展現(xiàn)。但考慮到《太一生水》年代較早，且并不直接言“氣”，故暫不視“陰陽”為氣。第9—14枚簡言道、氣，而無太一、水。更重要的是，第9—14號簡似乎不屬于宇宙論體系。曹峰先生“在思想內(nèi)容的理解上，完全不同于丁四新，不認(rèn)為《天道貴弱》篇是一種宇宙論”②曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一個獨(dú)立完整的篇章》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2014年第2期。。即便取丁四新先生的意見，兩篇也是分屬于兩種不同的宇宙論思想。③丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評》，載丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》，第234、203頁。如果將其與《呂氏春秋》對比，也應(yīng)分開論述，互不牽涉。另外還存在著是否可資對比的問題，與《呂氏春秋》更具有可對比性的是前8枚簡。故以下僅將《太一生水》前8枚簡與《呂氏春秋》的宇宙論體系進(jìn)行對比研究，提及的“《太一生水》”皆僅指前8枚簡。

二、《太一生水》與《呂氏春秋·十二紀(jì)》紀(jì)首的時歲運(yùn)行

《呂氏春秋》分八覽、六論、十二紀(jì)?！妒o(jì)》紀(jì)首是涉及陰陽思想并以其指導(dǎo)施政的十二篇思想文本。每篇文本形式基本相同，思想一致，具有高度的融貫性，所以《十二紀(jì)》紀(jì)首是一個整體。將此十二篇綴合，即與《禮記·月令》、《淮南子·時則訓(xùn)》同文。④相關(guān)研究可參考曾錦華：《〈呂氏春秋·十二紀(jì)〉紀(jì)首、〈淮南子·時則訓(xùn)〉及〈禮記·月令〉之比較研究》，新北：花木蘭文化出版社，2010年。前賢多認(rèn)為漢人將《十二紀(jì)》紀(jì)首抄撮收錄于《禮記》。如唐代孔穎達(dá)《禮記正義》引東漢鄭玄《三禮目錄》，言《月令》“本《呂氏春秋》十二月紀(jì)之首章也”；唐代陸德明《經(jīng)典釋文》也認(rèn)為《月令》乃“《呂氏春秋》十二紀(jì)之首，后人刪合為此”。⑤阮元?？保骸抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》第5冊（影印本），臺北：藝文印書館，2001年，第278頁。今人陳奇猷先生從此說，并認(rèn)為《十二紀(jì)》紀(jì)首“本之古農(nóng)書并雜以陰陽家說增刪而成”⑥陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3頁。本文所引《呂氏春秋》文本皆據(jù)此本。。

此外，《呂氏春秋·季夏紀(jì)》還有《音律》一篇，以古代音樂的十二調(diào)，即十二律，配以一年的十二月。然后在每個樂律之月中，指導(dǎo)依時行政，也表達(dá)了陰陽二氣的宇宙觀，與《十二紀(jì)》紀(jì)首非常相近?！兑袈伞分忻吭抡钆e措都能在《十二紀(jì)》紀(jì)首中找到具體的相似詞句。①《音律》“草木繁動，令農(nóng)發(fā)土”對應(yīng)《孟春》“草木繁動，王布農(nóng)事”；《音律》“無或作事，以害群生”對應(yīng)《仲春》“無作大事，以妨農(nóng)功”；《音律》“達(dá)道通路，溝瀆修利”對應(yīng)《季春》“修利堤防，導(dǎo)達(dá)溝瀆，開通道路”；《音律》“無聚大眾，巡勸農(nóng)事”對應(yīng)《孟夏》“無發(fā)大眾……出行田原，勞農(nóng)勸民”；《音律》“安壯養(yǎng)俠”對應(yīng)《仲夏》“養(yǎng)壯狡”；《音律》“草木盛滿，……無發(fā)大事，以將陽氣”對應(yīng)《季夏》“樹木方盛……無舉大事，以搖蕩于氣”；《音律》“選士厲兵，詰誅不義，以懷遠(yuǎn)方”對應(yīng)《孟秋》“選士厲兵……以征不義；詰誅暴慢……巡彼遠(yuǎn)方”；《音律》“蟄蟲入穴，趣農(nóng)收聚”對應(yīng)《仲秋》“趣民收斂……蟄蟲俯戶”；《音律》“疾斷有罪，當(dāng)法勿赦，無留獄訟，以亟以故”對應(yīng)《季秋》“乃趣獄刑，無留有罪”；《音律》“陰陽不通，閉而為冬，修別喪紀(jì)，審民所終”對應(yīng)《孟冬》“天地不通，閉而成冬……飭喪紀(jì)，辨衣裳，審棺槨之厚薄，營丘壟之小大高卑薄厚之度，貴賤之等級”；《音律》“土事無作，慎無發(fā)蓋，以固天閉地，陽氣且泄”對應(yīng)《仲冬》“土事無作，無發(fā)蓋藏，無起大眾，以固而閉。發(fā)蓋藏，起大眾，地氣且泄”；《音律》“數(shù)將幾終，歲且更起，而農(nóng)民，無有所使”對應(yīng)《季冬》“數(shù)將幾終，歲將更始。專于農(nóng)民，無有所使”?？梢哉f《音律》的時歲運(yùn)行內(nèi)核與《十二紀(jì)》紀(jì)首一致，只是前者著重言音樂。所以《十二紀(jì)》紀(jì)首和《音律》當(dāng)屬于相近學(xué)派，甚至是同一學(xué)派之作，故可將《十二紀(jì)》紀(jì)首配以《音律》一同加以研究。

《十二紀(jì)》是以一年四時（即四季）為基本架構(gòu)，有所謂“春氣”和“秋氣”之稱。②《呂氏春秋·季春》載：“國人儺，九門磔禳，以畢春氣。”《仲秋》載：“天子乃儺，御佐疾，以通秋氣?！逼潆m無“夏氣”和“冬氣”，但有“暖氣”和“寒氣”：

仲春行秋令，則其國大水，寒氣總至，寇戎來征。（《仲春》）

（仲春）行夏令，則國乃大旱，暖氣早來，蟲螟為害。（《仲春》）

季春行冬令，則寒氣時發(fā)，草木皆肅，國有大恐。（《季春》）

寒氣總至，民力不堪，其皆入室。（《季秋》）

《十二紀(jì)》紀(jì)首要求為政者應(yīng)在四季實(shí)行相應(yīng)季節(jié)的政令，才能風(fēng)調(diào)雨順、政令暢通。如果春季行秋令、夏季行冬令，都會誘發(fā)寒氣，從而干擾春、夏二季。春季暖氣漸起，夏季暖氣至盛，秋季寒氣逐漸鎮(zhèn)壓暖氣，冬季寒氣至盛。此外，《十二紀(jì)》紀(jì)首還有“陰氣”和“陽氣”：

（仲春）行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，民多相掠。（《仲春》）

蕤賓之月（仲夏），陽氣在上。（《音律》）

是月也……殺氣浸盛，陽氣日衰。（《仲秋》）

孟秋行冬令，則陰氣大勝，介蟲敗谷，戎兵乃來。（《孟秋》）

（孟秋）行春令，則其國乃旱，陽氣復(fù)還，五谷不實(shí)。（《孟秋》）

“殺氣”與“陽氣”對舉，高誘以為“殺氣”即“陰氣”，誠然。①陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，第433頁。由《仲秋》可知，秋季陰氣日盛，而陽氣日衰；反之，春季陽氣日盛，而陰氣日衰。春季行陰氣重的冬令，自然會導(dǎo)致陽氣敗。即便是陰氣日盛的秋季也不能行陰氣至盛的冬令，冬季陰氣超過秋季，過猶不及。最后一則史料相對重要，其將春秋二季做了一組對比，秋季行春令則陽氣復(fù)還，說明春季的陽氣要盛于秋季。還有《仲夏》“陰陽爭，死生分”、《仲冬》“陰陽爭，諸生蕩”的說法，陰陽相爭即陰陽二氣的此消彼長。此外，《十二紀(jì)》紀(jì)首還有“天氣”和“地氣”：

是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動。（《孟春》）

天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉而成冬。（《孟冬》）

孟冬行春令，則凍閉不密，地氣發(fā)泄，民多流亡。（《孟冬》）

命有司曰：“土事無作，無發(fā)蓋藏，無起大眾，以固而閉?！卑l(fā)蓋藏，起大眾，地氣且泄，是謂發(fā)天地之房。（《仲冬》）

《音律》“應(yīng)鐘之月，陰陽不通，閉而為冬”對應(yīng)《孟冬》“天地不通，閉而成冬”?？梢婈庩柖饧纯蓪?yīng)天地二氣?！兑袈伞份d：“黃鐘之月，土事無作，慎無發(fā)蓋，以固天閉地，陽氣且泄?！秉S鐘之月對應(yīng)仲冬，故冬季應(yīng)泄陽氣，與夏季養(yǎng)陽氣相對?！吨俣穭t從反方面言，講“發(fā)蓋藏，起大眾”的惡果是“地氣且泄”。冬季不應(yīng)泄地氣，從《孟冬》也可以看出。綜上，冬季應(yīng)泄陽氣，不應(yīng)泄地氣。對應(yīng)起來，即天氣對應(yīng)陽氣，地氣對應(yīng)陰氣。

進(jìn)入冬季后，“天氣上騰，地氣下降”；天氣歸天，地氣歸地。于是冬季呈現(xiàn)“不通”、“閉”、“藏”的狀態(tài)，寒氣重，陰氣、地氣涵養(yǎng)于地。故而一旦開春，就會產(chǎn)生“天氣下降，地氣上騰”的現(xiàn)象。寒暖二氣、陰陽二氣、天地二氣在四時此消彼長的關(guān)系是一致的，故而可歸納如圖（見上一頁左下角）。

《呂氏春秋·十二紀(jì)》紀(jì)首中四時、天地二氣、陰陽二氣、寒暖二氣的類似概念在《太一生水》中都有對應(yīng)。①《太一生水》講“寒熱”，《十二紀(jì)》紀(jì)首講“寒暖”，其義一也?！短簧份d：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。②武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一）：郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年，第22頁。部分字詞以通行字寫出。

兩種文獻(xiàn)都有天地、陰陽、四時、寒熱這四組相似的概念。在《十二紀(jì)》紀(jì)首的四時體系乃至《呂氏春秋》全書中，天地、陰陽、四時、寒熱并不像《太一生水》那樣前后系聯(lián)，即“前者成后者，后者生于前者”的明確關(guān)系，而更像是互不統(tǒng)屬、互無先后的三組二元對待概念。

通過對比《太一生水》與《呂氏春秋》的相似概念，更能深入理解《十二紀(jì)》紀(jì)首所處的思想史地位?！妒o(jì)》紀(jì)首把天地、陰陽、春秋、寒熱加以“氣化”，即在形式上后加“氣”字。這應(yīng)該是受到戰(zhàn)國中期興盛起來的“氣論”和“精氣說”的影響，《莊子》好講“氣”，《管子》首倡“精氣”，甚至不好談氣的儒家《孟子》也略言“浩然之氣”，《荀子》也略言“治氣養(yǎng)生之術(shù)”，《呂氏春秋》承此思想脈絡(luò)，符合當(dāng)時的學(xué)術(shù)氛圍。從簡帛《五行》也可以看出這一點(diǎn)，帛書《五行》的“說”有仁氣、義氣、禮氣，郭店本《五行》經(jīng)文則只有仁、義、禮，而無“氣”的概念。一般認(rèn)為，郭店簡年代在孟子之前，孟子可以看到；帛本的《五行》“說”則在孟子生時及以后，晚于郭店《五行》經(jīng)文。郭店楚墓年代為戰(zhàn)國中期，文獻(xiàn)流傳需要一定時間，故《太一生水》和《五行》的創(chuàng)作年代應(yīng)在戰(zhàn)國早期，當(dāng)時日常雖普遍使用“氣”的概念，但尚未到氣論大為興盛的時期。由此可以大致看出《太一生水》與《呂氏春秋》不同時期的思想風(fēng)貌。

作為哲學(xué)學(xué)說的“氣論”，其“氣”字是脫胎于自然物質(zhì)中的“氣”，像云氣、霧氣、煙氣最突出的特點(diǎn)是不斷運(yùn)動。張岱年先生說：“中國哲學(xué)中所謂氣，可以說是最細(xì)微最流動的物質(zhì)，以氣解說宇宙，即以最細(xì)微最流動的物質(zhì)為一切之根本。”①張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第39頁。這種運(yùn)動不息、運(yùn)行流轉(zhuǎn)的觀念在先秦很受重視，尤其受陰陽家的重視。天地、陰陽、四時、寒暖的變化消息，就像物質(zhì)之“氣”一樣運(yùn)動。這些概念被加以“氣”字，一方面強(qiáng)調(diào)了其運(yùn)動性；另一方面，也強(qiáng)調(diào)了其非樸素的物質(zhì)，明確了其哲學(xué)內(nèi)涵。

《呂氏春秋·十二紀(jì)》紀(jì)首側(cè)重描述四時運(yùn)行變化，此外《貴信》還有“天行不信，不能成歲”的說法。《太一生水》強(qiáng)調(diào)“成歲而止”，歲即年歲②趙建偉先生曾提出：“‘歲’與‘年’同，谷物一歲一成熟，代表萬物之生長過程，相當(dāng)于老子‘三生萬物’的‘萬物’。”參見趙建偉：《郭店楚墓竹簡〈太一生水〉疏證》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第384頁。此外，龐樸先生曾提出“歲”非“年”或“四時”，而是“農(nóng)功”；但只是根據(jù)上下文推測，并未舉出確證。參見龐樸：《一種有機(jī)的宇宙生成圖式——介紹楚簡〈太一生水〉》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，第304頁。李學(xué)勤先生則舉出子彈庫楚帛書的材料，其言：“伏羲咎（軌）天步地，疏通山陵，殊有日月，四神（即四時）相代，‘乃止以為歲’?！闭J(rèn)為此與《太一生水》都有“四時成歲”的思想。參見李學(xué)勤：《太一生水的數(shù)術(shù)解釋》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，第298頁。李先生之說似更妥帖，故不取“萬物”與“農(nóng)功”兩說。，兩者有相似之處。王中江先生指出，不僅是歲，還有四時、冷熱、濕燥，“都不是‘實(shí)體性’的事物，而是指事物的秩序和性質(zhì)。‘四時’和‘歲’是歷數(shù)的秩序”③王中江：《〈太一生水〉的宇宙生成模式和天道觀》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第51頁。?！爸埂彪m有提示宇宙生成過程完成下落的意味，但“成歲”以后萬物并非沒有變化，而是在時歲的運(yùn)行中興衰生死?！短簧废挛难裕?/p>

是故太一藏于水，行于時，周而又□，以己為萬物母。一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂□。④武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一）：郭店楚墓竹書》，第22頁。

太一“行于時”，為“萬物母”、“萬物經(jīng)”，萬物在“時”中變化運(yùn)行。李銳先生以《文子·上德》“一為之和，時為之使，以成萬物，命之曰道”和《十大經(jīng)·姓爭》

“兩相養(yǎng)，時相成”作為參照，打通了《太一生水》歲、萬物同太一的關(guān)系。①李銳：《郭店〈太一生水〉補(bǔ)疏》，《新出簡帛的學(xué)術(shù)探索》，第236—237頁。丁四新先生認(rèn)為，“對‘歲’的解釋的完成，并不意味著宣告歲的歷時性延綿的終結(jié)，恰恰相反，當(dāng)我們現(xiàn)實(shí)地、持久甚至永恒地體驗(yàn)到歲歲的相續(xù)，時間的持延，則完全可以領(lǐng)悟到作為形上根源的太一的存在”②丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第89頁。。可見《十二紀(jì)》紀(jì)首與《太一生水》都有這種時歲運(yùn)行的思想，這為兩者的學(xué)派歸屬問題提供了新思路。

三、《太一生水》與《呂氏春秋·十二紀(jì)》紀(jì)首的學(xué)派歸屬

從時歲運(yùn)行的角度來看，《太一生水》與《十二紀(jì)》紀(jì)首都有此思想，兩者有陰陽家的色彩是難以否認(rèn)的。丁四新先生就認(rèn)為前8枚簡最可能是屬陰陽家，其次才是道家。③丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評》，載丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》，第246頁。李學(xué)勤先生將其與子彈庫楚帛書對比后，指出：“四時成歲的框架，正是中國古代數(shù)術(shù)的基本要素之一?！雹芾顚W(xué)勤：《太一生水的數(shù)術(shù)解釋》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，第298頁。但李先生只是強(qiáng)調(diào)《太一生水》有很強(qiáng)的陰陽數(shù)術(shù)色彩，在學(xué)派歸屬上還是認(rèn)為屬于道家關(guān)尹一派。參見李學(xué)勤：《荊門郭店楚簡所見關(guān)尹遺說》，《重寫學(xué)術(shù)史》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第32頁。他認(rèn)為這只是戰(zhàn)國中晚期道家受陰陽數(shù)術(shù)學(xué)說影響的結(jié)果。參見李學(xué)勤：《太一生水的數(shù)術(shù)解釋》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，第300頁。陳奇猷先生認(rèn)為，“《十二紀(jì)》之首篇，系《呂氏》本之古農(nóng)書并雜以陰陽家說增刪而成”⑤陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，第3頁。。這一說法是把指導(dǎo)施政的內(nèi)容歸諸農(nóng)書，把時歲運(yùn)行的內(nèi)容歸諸陰陽家說。

問題的關(guān)鍵在于如何劃分道家和陰陽家。王中江先生指出，陰陽家“既沒有以道、太一為本根的概念，也沒有提出一種完整的宇宙生成模式……沒有‘太一’和道遍在萬物的觀念”⑥王中江：《從文本篇章到義理脈絡(luò)：〈太一生水〉的構(gòu)成和概念層次再證》，《船山學(xué)刊》，2015年第1期。。即提出了以道或太一、宇宙生成論這兩者的有無，作為判斷是道家還是陰陽家的標(biāo)準(zhǔn)。

從道或太一的概念上來看，《太一生水》從太一開始敘述，文末以總結(jié)太一作為結(jié)束；強(qiáng)調(diào)其為“萬物母”、“萬物經(jīng)”，太一無疑是全文最重要的概念。而《十二紀(jì)》紀(jì)首和《音律》中，沒有形上意義的“太一”、“大”、“一”；出現(xiàn)了三次“道路”（《季春》、《仲夏》、《音律》），一次通“導(dǎo)”（《孟春》“以教道民”），此外只有《孟春》“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀(jì)”?？梢姟妒o(jì)》紀(jì)首并不強(qiáng)調(diào)以道或太一作為本根的概念，其所謂天道、地理、人紀(jì)也看不出能下落生成萬物，強(qiáng)調(diào)的反而是要遵循時歲的運(yùn)行變化。

從宇宙論的角度來看，《十二紀(jì)》紀(jì)首言二氣在四時之中循環(huán)往復(fù)地運(yùn)動，但非宇宙生成論。道家似多側(cè)重于宇宙生成論，而陰陽家多側(cè)重于時歲運(yùn)行。艾蘭女士在翻譯《太一生水》時發(fā)現(xiàn)，如果使用語言上的過去時態(tài)，讀起來就像宇宙論；如果使用語言上的現(xiàn)在時態(tài)，就暗示了過程的重復(fù)交替?！拔覀兯吹降氖且粋€循環(huán)往復(fù)的模式，而非宇宙是如何形成的?！雹侔m：《附錄：郭店楚墓竹簡〈老子〉與〈太一生水〉》，《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》（增訂版），第208頁。一般的宇宙生成論基本下落到萬物，《太一生水》雖然也強(qiáng)調(diào)下落到萬物，但還是有所差異，其強(qiáng)調(diào)“成歲而止”。如果說《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”算作較為典型的道家宇宙生成論，那么《太一生水》則沾染了像《十二紀(jì)》紀(jì)首那種陰陽家的時歲色彩，但其根本還是宇宙生成論，這是學(xué)界基本認(rèn)同的。

從宏觀的文獻(xiàn)組合上來看，郭店楚簡基本都是戰(zhàn)國儒、道兩家著述。微觀上來看，《老子》丙組與《太一生水》14枚簡合抄，字體、形制皆相同。第9—14號簡反映貴弱的天道觀，學(xué)者基本認(rèn)為是典型的道家思想。②關(guān)于第9—14號簡的學(xué)派歸屬，曹峰先生認(rèn)為《天道貴弱》“展示的是一種比較典型的道家思維”。參見曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一個獨(dú)立完整的篇章》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2014年第2期。王中江先生認(rèn)為陰陽家沒有貴弱的天道觀。參見王中江：《從文本篇章到義理脈絡(luò)：〈太一生水〉的構(gòu)成和概念層次再證》，《船山學(xué)刊》，2015年第1期。丁四新先生也認(rèn)為《天地名字》篇是道家思想。參見丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評》，載丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》，第248頁?！独献印繁M更是無疑的道家文獻(xiàn)。所以可以認(rèn)定郭店楚簡的組篇人（墓主或抄寫者）認(rèn)為《太一生水》與《老子》是同類作品，即后世所謂道家。如果判斷前8枚簡的學(xué)派歸屬是陰陽家，那么這種文獻(xiàn)組合則顯得非常突兀，很難解釋。

綜上，《太一生水》確實(shí)有陰陽家時歲的思想，且影響到了其宇宙生成論。但將其與《十二紀(jì)》紀(jì)首對比，一方面可見不講道或太一、不講宇宙生成論的《十二紀(jì)》紀(jì)首作為陰陽家學(xué)說更為單純；另一方面可見《太一生水》強(qiáng)調(diào)太一、言宇宙生成論的根本特征，指向了其作為道家性質(zhì)的主要方面。從宏觀和微觀的文獻(xiàn)組合也可以佐證這一點(diǎn)。

實(shí)際上《太一生水》的研究者們看到材料是一樣的，所舉的證據(jù)也是相互知曉的。造成這種分歧的原因是學(xué)者們對道家、陰陽家定義不同，區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)不同，對文本思想的主次把握拿捏不同，歸根到底是各自的個人預(yù)設(shè)不同。

問題不僅如此，由于近年對簡帛典籍學(xué)派判定的研究，使得學(xué)者逐漸意識到先秦的學(xué)派可能還沒有西漢、晚清經(jīng)學(xué)那樣嚴(yán)格的門戶，道家與陰陽家或許沒有清晰的畛域界限。對諸子學(xué)派的劃分一定程度上是漢人整齊學(xué)術(shù)的結(jié)果，是漢人對先秦學(xué)術(shù)史的“書寫”。所有學(xué)術(shù)史的書寫都是對既有史料主觀化的整理，未必能盡善盡美地反映客觀史實(shí)。故而本章所論學(xué)派歸屬的前提都是基于預(yù)設(shè)先秦時期客觀存在著道家與陰陽家的學(xué)說或?qū)W派的畛域。如果這種預(yù)設(shè)被證實(shí)不成立，那么相關(guān)討論的意義就自行消解了。

李零先生曾指出過：“數(shù)術(shù)講天地之道，在古代影響很大，是當(dāng)時‘資源共享’的知識?！透鞣N思想流派的關(guān)系，還是同陰陽家特別是道家最密切?！雹倮盍悖骸蹲x郭店楚簡〈太一生水〉》，《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第277頁；該文原載于陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯。司馬談《論六家要指》本來就講“道家……其為術(shù)也，因陰陽之大順”②《史記》卷130，北京：中華書局，1959年，第3289頁。。不談文獻(xiàn)的學(xué)派歸屬的話，時歲運(yùn)行的思想可能是《太一生水》與《十二紀(jì)》紀(jì)首的共同思想資源?！妒o(jì)》紀(jì)首因襲發(fā)展，將其內(nèi)涵豐富；《太一生水》則是將其融入以太一為主導(dǎo)的宇宙論體系中。

四、《太一生水》與《呂氏春秋》的宇宙論體系

《太一生水》和《呂氏春秋》的宇宙論體系中，最根本的概念都是“太一”，亦即“大一”。艾蘭女士指出：“‘一’是一個數(shù)字，并提供了一組抽象意義，包括單一與不可見的整體。”③艾蘭：《附錄：郭店楚墓竹簡〈老子〉與〈太一生水〉》，《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》（增訂版），第188頁。太一的概念可能就由此出自“一”，《老子》中只有“大”和“一”，而無大一。李零先生認(rèn)為太一有三種含義，“作為哲學(xué)上的終極概念，它是‘道’的別名（也叫‘大’、‘一’、‘太極’等等）；作為天文學(xué)上的星官，它是天極所在，斗、歲（太歲）游行的中心；作為祭祀崇拜的對象，它是天神中的至尊”①李零：《讀郭店楚簡〈太一生水〉》，《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第267頁；該文原載于陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯。?！秴问洗呵铩ご髽贰份d：

道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之，謂之太一。

“太一”在這里顯然是李零先生所謂的第一種含義，是對“道”勉強(qiáng)給出的名稱。這一說法應(yīng)是對《老子·二十五章》“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”的發(fā)揮。葛兆光先生曾指出，北極、太一、道與太極“在語義上的互通來源于感覺上的相似性……確有一個共同的淵源”②葛兆光：《眾妙之門——北極與太一、道、太極》，《中國文化》第三期，1990年12月。。但《太一生水》前8簡是沒有“道”字的。丁四新先生也指出，“從這一部分，甚至全部14支簡來看，并沒有直接、可靠的證據(jù)表明太一即道，所以如果不經(jīng)過嚴(yán)格的證明就遽然斷定……這種學(xué)術(shù)態(tài)度是值得懷疑和批評的”。丁先生在梳理學(xué)界對《莊子·天下》“主之以太一”中“太一”的五種解釋時，也認(rèn)為不得輕易認(rèn)為它是道③丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評》，載丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》，第200、232頁。，這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度是符合思想史研究的規(guī)范。而且《老子》明言“道生一”，倘若一為太一的直接淵源，那么道與太一本非一物，故存在“太一”與“道”在戰(zhàn)國晚期混同的可能性，若如此，則《呂氏春秋》“強(qiáng)名道謂太一”可能即是其體現(xiàn)。

道和太一（又稱“一”）的特征在《呂氏春秋》中有如下描述：

道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。（《大樂》）

一也齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。（《圜道》）

（得道之人）以天為法，以德為行，以道為宗，與物變化而無所終窮，精充天地而不竭，神覆宇宙而無望，莫知其始，莫知其終，莫知其門，莫知其端，莫知其源，其大無外，其小無內(nèi)，此之謂至貴。（《下賢》）

《太一生水》則言：

是故太一藏于水，行于時，周而又□，以己為萬物母。一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂□。①武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一）：郭店楚墓竹書》，第22頁。

所謂“母”，即生養(yǎng)之角色。所謂“經(jīng)”，郭店簡整理者訓(xùn)為“法”②荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第126頁。，劉釗先生訓(xùn)為“起始”③劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第46—47頁。。艾蘭女士提出：“倘若我們將‘經(jīng)’理解為指代中心，式盤中不動的軸，那么，該意象具有隱喻性的意義。因?yàn)椤弧俏ㄒ混o止不動、永恒不變的點(diǎn)，因此，它不會被天地的任何運(yùn)轉(zhuǎn)所危害?！雹馨m：《附錄：郭店楚墓竹簡〈老子〉與〈太一生水〉》，《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》（增訂版），張海晏譯，第209頁。艾蘭女士的詮釋應(yīng)是基于訓(xùn)“經(jīng)”為“法”的理解。

《太一生水》言太一“為萬物母”、“為萬物經(jīng)”；《呂氏春秋》也言“萬物以為宗”、“以道為宗”；其思想淵源當(dāng)共歸諸《老子》道是“萬物之宗”（《四章》）以及“可以為天下母”（《二十五章》）的說法?！短簧贰爸芏帧酢?，裘錫圭先生補(bǔ)作“周而又始”⑤武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一）：郭店楚墓竹書》，第24頁。，也近于《老子·二十五章》“周行而不殆”⑥郭店本則無“周行而不殆”一句，帛書甲乙本、北大簡與王弼本大致相同。，這是道家普遍遵循的基本思想。但《太一生水》的太一對應(yīng)到《老子》的道和《呂氏春秋》的太一或道，并沒有如后兩者那樣強(qiáng)調(diào)太一的神秘性、恍惚的狀態(tài)。

太一以下，《太一生水》強(qiáng)調(diào)的是常見的水，把太一這一抽象概念具象化，把不可見的概念可視化了。這種敘述方式常見于人們的日平言談：風(fēng)不可見，但看到枝葉在搖晃就能感知風(fēng)的存在?！疤徊赜谒币彩沟谩八钡男紊弦饬x更加突出?！短簧分v太一行于時、周而復(fù)始、盈缺變化時，開頭即強(qiáng)調(diào)“藏于水”?；蛞颉八钡奶匦跃褪鞘冀K流轉(zhuǎn)，有涸有澇，有缺有盈，與太一的特性相似?！秴问洗呵铩む鞯馈吩诮忉尅疤斓类鳌睍r，舉例之一即“云氣西行，云云然冬夏不輟；水泉東流，日夜不休；上不竭，下不滿；小為大，重為輕；圜道也”。也是用樸素意義上的水、氣來描述天道周而復(fù)始的特征。

而在《呂氏春秋》的宇宙論體系中，解釋太一作用于萬物時，使用的是氣論。氣已經(jīng)大量見于《十二紀(jì)》紀(jì)首，除此之外還有：

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長。或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽。（《大樂》）

精氣一上一下，圜周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圜……精行四時，一上一下各與遇，圜道也。（《圜道》）

“一上一下”在《呂氏春秋》中常作為對氣的描述，故《大樂》的“陰陽”即指陰陽之氣。陰陽之氣、天地之氣、精氣皆是一上一下地運(yùn)動，皆是可以合離，皆影響四季變化。所以說，精氣即是陰陽二氣、天地之氣。同一事物，有不同名稱必有其故。陰陽和天地的名稱是對精氣不同角度的命名：“陰陽”說明的是二氣的性質(zhì)；“天地”說明的是二氣從天地各自散發(fā)。故而可以說，天地二氣、陰陽二氣統(tǒng)一為精氣。所以提及精氣不應(yīng)視為一個氣，而應(yīng)視為包含兩個氣。兩氣集于一，則稱以精氣為便。所以《明理》言：“凡生，非一氣之化也。”

“一上一下，合而成章”是把握精氣概念的關(guān)鍵。精氣概念脫胎于“氣”。唐君毅先生認(rèn)為后者“即指一流行的存在，或存在的流行”①唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第22頁。，精氣自然繼承了氣的這一特性。在精氣一上一下的運(yùn)動過程中，表現(xiàn)出一系列變化現(xiàn)象：分合、天地、車輪、日月星辰、四季。世界萬物之變化是由于精氣的運(yùn)動，循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始的運(yùn)動是精氣的存在方式。另一方面，“有形之物，皆有文采，故曰章”②陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，第261頁。。所謂“合而成章”的意思就是精氣合成萬物。陳奇猷先生言：“道之中存有變易之因素，此因素發(fā)而為形態(tài)即是兩儀，兩儀之變換則成萬物?！雹坳惼骈啵骸秴问洗呵镄滦ａ尅罚?61頁。《大樂》有萬物“造于太一，化于陰陽”的說法?！睹骼怼费裕骸胺采且粴庵??！笨梢哉f“合而成章”是精氣在萬物生成的最后成形階段。

作為早期道家文獻(xiàn)的《老子》，其中既講水，又講氣。《老子》講“上善如水”（《八章》）以及“天下莫柔弱于水”（《七十八章》）①馬王堆帛書乙本《老子》即有此言，但不見諸郭店本。，還有一些涉及江、海、谷的論述。但一方面，《老子》的水似乎只是一種比喻，與宇宙論無關(guān)；另一方面，《老子》又承認(rèn)水的特性“幾于道”。馮友蘭先生指出：“《水地》篇和《老子》不是說水也有道德的屬性；他們只是說，水有這些屬性，人的道德屬性可以之為法?！雹隈T友蘭：《中國哲學(xué)史新編（上）》，北京：人民出版社，1998年，第503頁?！独献印分v氣，有“專氣致柔”（《十章》），“沖氣以為和”（《四十二章》），“心使氣曰強(qiáng)”（《五十五章》）。③前兩者均不見于郭店本，而見于馬王堆帛書本，后者見諸郭店本。其作為宇宙論的特征也不明顯。

《老子》成為道家后學(xué)最重要的思想淵源，道家后學(xué)發(fā)展分化，“尚氣”與“尚水”之分途即是其體現(xiàn)之一。④許抗生先生則將這一分途概括為“尚水”與“尚天”兩個脈絡(luò)，認(rèn)為“尚天”的思想發(fā)展為“天道即氣”的氣一元論思想和“道生氣”的思想。參見許抗生：《初讀〈太一生水〉》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，第309頁?？蓚湟徽f，但本文仍取“尚氣”的說法，以標(biāo)明氣的地位。學(xué)界對先秦氣論的研究比較充分，《莊子》、《管子·內(nèi)業(yè)》、《管子·心術(shù)》、《黃帝四經(jīng)》、《淮南子·天文》、《列子》都是道家中氣論的代表。氣論在戰(zhàn)國中期以后發(fā)展成精氣說，也為魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)提供重要的思想資源。

關(guān)于先秦思想文本中對“水”的論述，可以參考艾蘭女士的文章《中國早期哲學(xué)思想中的水》⑤艾蘭：《中國早期哲學(xué)思想中的水》，《早期中國歷史、思想與文化》（增訂版），楊民等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第257—263頁。和著作《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》中的第二章⑥艾蘭：《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》（增訂版），第39—74頁。。這些內(nèi)容可以視為“尚水”說的思想背景。先秦道家“尚水”一派始終處于弱勢地位。⑦尚氣說勝于尚水說，大抵是有思想史的內(nèi)在理路影響因素。李存山先生指出：“持水比氣更為根本的觀點(diǎn)，其理論上最大的困難在于難以處理氣論與五行說的關(guān)系?！倍覛庹撛诖呵飼r期就已經(jīng)有一定的思想積累了。參見李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第79頁。傳世文獻(xiàn)可見諸《管子·水地》，漢代的《春秋元命苞》有“水者，天地之包幕，五行之始焉，萬物之所繇生，元?dú)庵硪骸雹嘹w在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校：《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第401頁。；現(xiàn)在又有了《太一生水》的材料補(bǔ)充。通過對比《呂氏春秋》“尚氣說”和《太一生水》“尚水說”，可以對先秦道家宇宙論分途情況認(rèn)識得更加明晰，這為描繪這兩條思想脈絡(luò)提供了新的參考。

太一以降的宇宙生成論情況，在《太一生水》中相當(dāng)有條理：

天地——神明——陰陽——四時——寒熱——濕燥——成歲而止

天地、陰陽、四時、寒熱都已經(jīng)見諸《呂氏春秋·十二紀(jì)》紀(jì)首，此外《盡數(shù)》還有：

天生陰陽、寒暑、燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生。

雖然《呂氏春秋》無“神明”的概念，也無“神”、“明”并舉之例①前賢對《太一生水》的“神明”有不少研究，大致意見有：神祇說、精神說、精氣和日月星辰說、日月說、晝夜說等等。其中李劍虹先生把“神”解釋為“精氣”，把“明”解釋為“日月星辰”。參見李劍虹：《〈太一生水〉“神明”考釋》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2011年第2期。若李說成立，則可進(jìn)行對比研究。然觀諸《太一生水》的概念，都是兩兩對待而輔成，“精氣”（神）與“日月星辰”（明）的解釋則不符此例，其義未安。且把“神”等同于“精氣”略有將兩種思想模糊化的傾向，兩者應(yīng)有各自的思想發(fā)展脈絡(luò)，不應(yīng)簡單等同。故就目前來看，當(dāng)以闕疑處之。，但《太一生水》使用的其他概念幾乎全見于《呂氏春秋》，其他篇章也有：

太一出兩儀，兩儀出陰陽。……天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。……四時代興，或暑或寒，或短或長?！f物所出，造于太一，化于陰陽。（《大樂》）

天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也。（《去私》）

天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經(jīng)也?！庠诤跆斓刂孕?，雷電之所以生，陰陽材物之精，人民禽獸之所安平。（《有始》）

凡人物者，陰陽之化也。陰陽者，造乎天而成者也。（《知分》）

儀，儀容也，即事物的表現(xiàn)。陳奇猷先生認(rèn)為“古人以事物的兩個對立面為兩儀。天地固是兩儀，而陰陽、剛?cè)?、動靜等對立面均是兩儀”①陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，第260—261頁。。不論《太一生水》還是《呂氏春秋》，這些概念常常都是成組出現(xiàn)，實(shí)際上都可以歸諸“兩儀”的范疇。

關(guān)于天地，《太一生水》有所謂“天反輔太一，是以成地”，丁四新先生認(rèn)為反輔“聯(lián)結(jié)的雙方在作用上有主輔之分”②丁四新：《簡帛〈老子〉思想研究之前緣問題報(bào)告——兼論楚簡〈太一生水〉的思想》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2002年第2期。。所以天在宇宙論的層次中是高于地的。而在《呂氏春秋》中，天與地的層次是等同的。

關(guān)于陰陽，法國學(xué)者賀碧來（Isabelle Robinet）女士指出：“陰陽本來的意義也是跟氣候有關(guān)系。大概在《太一生水》這篇中陰陽仍有這種意義。陰陽不像在晚期緯書里的宇宙形成論中那樣相當(dāng)于形質(zhì)?！雹圪R碧來：《論〈太一生水〉》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，第335頁?！墩f文》：“陽，高明也。”“陰，暗也。”東漢人依然知陰、陽的樸素本義為背陰、朝陽?！秴问洗呵铩分械年庩柵c雷電、寒暑、燥濕并舉，也是取樸素本義，兩者都有早期陰陽觀的痕跡。

關(guān)于濕燥，兩文皆言之。濕燥相吸引，乃自然常態(tài)?！八蜐瘛蹦讼惹匚鳚h諸子常舉例的習(xí)語，大量見諸《周易·文言傳》、《荀子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《老子道德經(jīng)河上公章句》、《春秋繁露》等書。④《周易·乾·文言》：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。”《荀子·勸學(xué)》：“施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也……物各從其類也?！薄盾髯印ご舐浴罚骸熬绞┗?，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此其著也?！薄秴问洗呵铩?yīng)同》：“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！降刈⑺鳚瘢痪绞┗?，火就燥?！薄秴问洗呵铩垲悺罚骸霸飫t欲濕，濕則欲燥?！薄秴问洗呵铩と蔚亍罚骸皾裾哂?，燥者欲濕?！薄痘茨献印ぬ┳濉罚骸昂钤餄瘢灶愊鄰?；聲響疾徐，以音應(yīng)也?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句·虛無》：“此言物類相從，同聲相應(yīng)，同氣相求，云從龍，風(fēng)從虎，水流濕，火就燥，自然之類也?！薄洞呵锓甭丁ね愊鄤印罚骸敖衿降刈⑺ピ锞蜐?，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。”

《呂氏春秋》的宇宙論雖然內(nèi)涵較為豐富，但沒有像《太一生水》那樣成體系，其論述比較零散?！秴问洗呵铩穮R編于戰(zhàn)國晚期，《太一生水》應(yīng)是戰(zhàn)國早中期的作品，晚期作品的思想內(nèi)涵更豐富是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。然而，《太一生水》的宇宙論體系卻更為系統(tǒng)，還把生成方式具體化了（兩次“反輔”與“復(fù)相輔”），《呂氏春秋》則無。過去學(xué)界常常認(rèn)為，更成體系的思想文本相對晚出，甚至以此預(yù)設(shè)來排列判定文獻(xiàn)的年代先后。通過《十二紀(jì)》紀(jì)首和《太一生水》的對比研究，可以看出這種單一線性的進(jìn)化論預(yù)設(shè)似乎需要修正。在短時段中，早出文獻(xiàn)的思想系統(tǒng)性未必差于晚出文獻(xiàn)。

總之，將《呂氏春秋》與《太一生水》相互參照，進(jìn)行對比研究，可以為兩者的思想淵源、學(xué)派歸屬等問題提供新的尺度和思路；乃至對先秦思想史中，思想文本的融貫性、思想內(nèi)涵的系統(tǒng)性、戰(zhàn)國中后期的氣論、尚氣尚水的分途、時歲運(yùn)行的思想等問題提供新的認(rèn)識。

（后記：筆者在撰寫本文時，除受導(dǎo)師李銳教授的指導(dǎo)以外，文章還得到陜西師范大學(xué)龐慧副教授的多次審閱。在筆者訪學(xué)臺灣輔仁大學(xué)哲學(xué)系期間，郭梨華教授對文章結(jié)構(gòu)提出建議，并逐字審閱，謹(jǐn)此致謝。）