末永高康,佐藤將之 監(jiān)譯

(1. 廣島大學(xué) 人間社會(huì)科學(xué)研究科，廣島 739-8511；2. 臺(tái)灣大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)北 10617)

一、序 論

孟子的性善論是如何產(chǎn)生的？

我們從來(lái)沒(méi)有足夠的資料去回答這個(gè)問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》中孔子很少談到“性”(1)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！眳⒁?jiàn)劉寶楠.論語(yǔ)正義(上)[M].高流水,點(diǎn)校.北京：中華書局，1990:184.，而關(guān)于孔子對(duì)“性”的言說(shuō)僅《陽(yáng)貨》的“子曰，性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一處留存。其后關(guān)于儒家性論的資料就直接跳到了《孟子》(2)譬如說(shuō)，《上古より漢代に至る性命觀の展開》全面考察古代傳世文獻(xiàn)中“性”的用例。在該書的論述理路中，探討“《論語(yǔ)》”和“《孟子》”的章節(jié)相接，而在討論“《孟子》”章節(jié)的開頭說(shuō)：“(本章要)概觀比孟子以前，或者與孟子屬同時(shí)代的性論……”，除作者引自《論衡·本性》的若干用例之外，其他全從《孟子》來(lái)的引文行論。參見(jiàn)森三樹三郎.上古より漢代に至る性命觀の展開[M].東京：創(chuàng)文社，1971:45-48.。兩戴《禮記》中以《中庸》為代表的諸篇章中也存有若干與“性”相關(guān)的言論，然而這些資料向來(lái)被認(rèn)為成立于《孟子》以后，(譯者按：日本)學(xué)者未曾將這些文獻(xiàn)當(dāng)作孟子性論的“材料”來(lái)理解孟子思想的成立。在研究開頭提出的問(wèn)題時(shí)，我們能利用的資料似乎只限于《孟子》一書，且《孟子》中所記載的是已經(jīng)成形的性善論，因而難以通過(guò)該文獻(xiàn)的內(nèi)容來(lái)再現(xiàn)性善論實(shí)際產(chǎn)生的過(guò)程。我們通過(guò)解讀以《梁惠王》為中心的內(nèi)容，或許可以追蹤孟子開始在諸國(guó)游說(shuō)之后的大概足跡[1]。 但《孟子》中卻沒(méi)有記錄充分的、可供追溯其思想展開歷程的訊息。此“缺漏”在論及孟子學(xué)問(wèn)形成之問(wèn)題時(shí)尤甚。《史記》中有孟子從學(xué)于子思門徒的記載(3)《史記·孟子荀卿列傳》：“孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人。”順帶一提，趙岐的《孟子題辭》將孟子看做子思的門人。然而，正如瀧川龜太郎所曾經(jīng)指出，《孟子題辭》的說(shuō)法應(yīng)該并不正確。請(qǐng)看瀧川龜太郎.史記會(huì)注考證[M].臺(tái)北：宏業(yè)書局，1980:919.，然而《孟子》中并沒(méi)有記其師名。

能夠直接反映孟子本人學(xué)問(wèn)形成過(guò)程的資料的缺失之狀況迄今未變。然而自從郭店楚墓出土的竹簡(jiǎn)(以下只稱“郭店楚簡(jiǎn)”)于1998年公開以后，關(guān)于當(dāng)時(shí)孟子的思想情況的知識(shí)比以往有了大幅增長(zhǎng)。這是因?yàn)槿绻瓿?jiǎn)、上海博物館藏楚竹簡(jiǎn)(以下只稱“上博楚簡(jiǎn)”)等被學(xué)界公認(rèn)為抄寫于孟子時(shí)代的大量竹簡(jiǎn)實(shí)物得以被發(fā)掘(4)郭店楚簡(jiǎn)所出土的荊門市郭店一號(hào)墓的墓葬年代推定為前300年前后。請(qǐng)參照武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心、荊門市博物館編.楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集(一)郭店楚墓竹書[M].北京：文物出版社，2011:1-2(前言).關(guān)于上博楚簡(jiǎn)的年代，請(qǐng)看馬承源.前言[M]//馬承源,主編.上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(一).上海：上海古籍出版社，2001.《戰(zhàn)國(guó)楚竹書的發(fā)現(xiàn)保護(hù)和整理》推定楚從郢遷都(前278年)以前副葬。孟子生末年未詳，金谷推定為前303年左右，七十四五歲逝世。請(qǐng)參閱金谷治.《孟子》の研究——その思想の生い立ち——[M]//金谷治中國(guó)思想論集:中卷.東京：平河出版社，1997:29.，這些楚簡(jiǎn)的內(nèi)容包含了許多與孟子思想密接關(guān)聯(lián)的記述。目前依然無(wú)法直接追溯孟子的性善論的形成過(guò)程，不過(guò)我們已經(jīng)掌握到相當(dāng)分量之資料，而據(jù)此可以追溯從孔子以后到孟子提倡性善論的思想脈絡(luò)的梗概。

這些新出土資料的出現(xiàn)也會(huì)影響我們對(duì)傳世資料的理解方式。因?yàn)楣瓿?jiǎn)包含《老子》(相當(dāng)于今本《老子》的一部分)、《緇衣》(相當(dāng)于今本《禮記·緇衣》)、《五行》(相當(dāng)于“馬王堆漢墓帛書”《五行》的一部分)、上博楚簡(jiǎn)的《民之父母》(相當(dāng)于今本《禮記·孔子間居》的前半部分)以及《內(nèi)禮》(相當(dāng)于今本《大戴禮記·曾子立孝》同《曾子事父母》的一部分)等諸篇，而(譯者按：日本)學(xué)界曾經(jīng)推定這些篇章的傳世本為孟子以后成立的。然而由于與此同樣內(nèi)容的文獻(xiàn)從戰(zhàn)國(guó)楚墓被發(fā)現(xiàn)，這些文獻(xiàn)(的至少一部分)便可以認(rèn)定為與孟子同一時(shí)代的寫本。這個(gè)事實(shí)意味著在郭店楚簡(jiǎn)出現(xiàn)之前，推定傳世資料的年代之方法確實(shí)不夠精準(zhǔn)(5)關(guān)于相關(guān)文獻(xiàn)成立的推定年代，由向來(lái)的研究(譯者按：未參考過(guò)新出土文獻(xiàn)的研究)所導(dǎo)出的見(jiàn)解與由郭店楚簡(jiǎn)等新出土資料的分析所導(dǎo)出的見(jiàn)解之間有所相對(duì)立。因此，采取某個(gè)立場(chǎng)(譯者按：寧愿相信自己的思想史斷代標(biāo)準(zhǔn))的學(xué)者，反而質(zhì)疑考古學(xué)針對(duì)郭店楚簡(jiǎn)等的年代所下的測(cè)定結(jié)果。筆者則并不采用如此立場(chǎng)，并以郭店墓主的下葬時(shí)期推定年代前300年左右為前提進(jìn)行討論。即便隨著考古學(xué)研究的進(jìn)展，郭店墓主的下葬年代會(huì)推定于晚一點(diǎn)，我們到時(shí)將原來(lái)的思想史更新一下即可。?；谛鲁鐾临Y料帶來(lái)的知見(jiàn)，只要我們重新檢討向來(lái)推定為孟子以后成立的資料的年代，應(yīng)該會(huì)有不少資料可以被認(rèn)定為在孟子以前已存在。如此，這些文獻(xiàn)亦會(huì)成為我們?cè)谔剿髅献有哉撔纬蓵r(shí)的資料。

本文藉由對(duì)新出土文獻(xiàn)，以及由其出現(xiàn)便能將成立年代推至孟子以前的傳世文獻(xiàn)的充分利用，試圖描繪出性善論的誕生過(guò)程或思想背景，而作為最初階段的探討，本論欲提出《孟子》性論的梗概，并且分析郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》的性論，將之與《孟子》性論相對(duì)照。

二、孟子的性善論

追究孟子性善論的成立過(guò)程，就某一層面而言，也意味著以思想史之研究途徑探討“何謂性善論”這個(gè)問(wèn)題，而在思想史研究中，關(guān)于開源部分的探討應(yīng)屬于孟子的思想形成以前的思想內(nèi)容，通常仍無(wú)法揭示孟子性善論本身的完整樣貌。然而，假設(shè)吾人在追溯其思想的形成過(guò)程時(shí)，對(duì)其“完成點(diǎn)”，也即孟子思想“完成時(shí)”的面貌沒(méi)有一定掌握，恐怕會(huì)連研究的方向也無(wú)法設(shè)定。職是之故，本節(jié)通過(guò)與荀子思想的對(duì)比抽取出孟子思想具有的一個(gè)特征，再藉此建構(gòu)孟子性善論的骨架。又，本節(jié)從孟子思想中抽取而得的思維模式及相關(guān)說(shuō)明，也將會(huì)成為作者對(duì)郭店楚簡(jiǎn)思想的理解之基礎(chǔ)。

(一)“性善”與“善性”

在本節(jié)討論孟子性善論之際，筆者首先欲點(diǎn)出的是，迄今吾人已知的先秦文獻(xiàn)中并沒(méi)有“善性”和“惡性”的用例?！靶陨啤薄靶詯骸敝悢喽ā靶浴敝畬傩院脡牡挠梅ó?dāng)然見(jiàn)于《孟子》與《荀子》中，但與二者排序相反的“善性”和“惡性”等用語(yǔ)，包括新出土文獻(xiàn)在內(nèi)的先秦文獻(xiàn)中都沒(méi)有出現(xiàn)。我們可以確定“善性”與“惡性”兩詞首次出現(xiàn)于晚至東漢王充的《論衡·本性》(6)《春秋繁露·實(shí)性》有“質(zhì)而不以善性”，盧文弨對(duì)這部分說(shuō)“句疑有訛”。參照蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，199:313.不一定能夠把它視為“善性”的最早的出處。《論衡·本性》有“周人世碩以為，人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)。惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)”，亦不確定“以為”以下的句子是否正確引用世碩之話。。

究其根本，無(wú)論是所謂“性善論”或者“性惡論”，這些主張之所以令人感覺(jué)不自然，是因?yàn)槲覀儗⒋硕呓庾x為“人生來(lái)就只具善性/惡性”，并且據(jù)此推向“善”和“惡”就是此(內(nèi)在的)“善性/惡性”的顯現(xiàn)化這樣的結(jié)論。在這樣理解的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“世上存在善(人)與惡(人)”為事實(shí)，同時(shí)要認(rèn)為“既然人皆會(huì)行善/行惡的話，我們需要預(yù)設(shè)以善/惡為顯現(xiàn)的善性/惡性必然存在于人的內(nèi)部”。按這樣的理路推想，如性善說(shuō)/性惡說(shuō)那樣假設(shè)人的內(nèi)在只存在善性或惡性，顯然是矛盾的。這就是《論衡·率性》中由“善性”“惡性”等語(yǔ)詞來(lái)思考的王充支持“有善有惡”的立場(chǎng)之原因。

然而，無(wú)論孟子或者荀子，他們都沒(méi)有使用“善性”“惡性”等語(yǔ)詞闡述他們的“性”論。因此，我們不宜輕易以相當(dāng)于“善性/惡性”這樣的概念去理解孟荀的性論。也就是說(shuō)，在使用這一類概念去評(píng)價(jià)孟荀的性論之前，首先必須依據(jù)孟荀所使用過(guò)的詞匯來(lái)厘清孟荀藉此導(dǎo)出“性善論/性惡論的邏輯或理路(7)關(guān)于荀子如何論證性惡論，請(qǐng)參照拙作:天人論再考[M]//東京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)研究會(huì).中國(guó)哲學(xué)研究:第11號(hào).1998:17-26.。為達(dá)成這樣的目標(biāo)，吾人應(yīng)該由何處開始著手呢？筆者認(rèn)為，在探討孟子性善論時(shí)，從孟子所說(shuō)的行動(dòng)選擇的理論出發(fā)，會(huì)較為容易琢磨。

(二)作為“天秤”的“心”之預(yù)設(shè)

我們從《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》“有殺身以成仁”一句開始探討。這一句的意思是“人有時(shí)犧牲自己的生命完成仁(義)”。針對(duì)為何會(huì)發(fā)生這樣的情況，孟子與荀子提出截然不同的說(shuō)明。因?yàn)檐髯拥恼f(shuō)明較易懂，故先引用荀子的說(shuō)明：“人之所欲，生甚矣。人知所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也。不可以生而可以死也?！盵2]428從本段引文后緊接著出現(xiàn)“心之所可”“情之所欲”等描述所可知，荀子區(qū)別“欲”(想要)和“可”(應(yīng)當(dāng))，并分別與“情”和“心”搭配。在此兩組概念的對(duì)比格局上，荀子思考：雖然在“情”層次的判斷上最欲望的是“生”，而最憎惡的則是“死”。然而，在“心”層次的判斷上，人卻有時(shí)會(huì)選擇“舍生”而“赴死”。

相比之下，就孟子而言“生”和“死”并非分別是最欲望和最憎恨的。孟子即曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！盵3]783在此引文中，孟子設(shè)想比“生”更加可欲的就是“義”，而這一點(diǎn)從此句前面一段的內(nèi)容可知。孟子即曰：“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵3]783就如同人比起“魚”會(huì)選擇“熊掌”，也比起“生”會(huì)欲望“義”，因此人才會(huì)舍“生”取“義”。值得注意的是，孟子在此只有秤量想要“生”或者想要“義”，完全沒(méi)有出現(xiàn)“可/不可”(“應(yīng)不應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)不應(yīng)該”)這樣的思維，而這樣不介入“可/不可”的思維而構(gòu)造出行動(dòng)選擇理論的地方，就是孟子思想的一個(gè)重要特征。這一點(diǎn)至今幾乎沒(méi)有引起學(xué)者的注意，筆者暫欲將孟子思維上的此種特色稱為“作為‘天秤’的‘心’之預(yù)設(shè)”(下文為“天秤心”)。相較之下，像荀子那樣區(qū)別“可不可”與“欲不欲”，并且由前者來(lái)控制后者的想法，則將它稱為“作為‘控制’主體的‘心’之預(yù)設(shè)”(下文為“控制心”)。針對(duì)行A或行B的選擇，在“天秤心”之思維中，在要做A或B的衡量上要考慮的只是“欲做A”與“欲做B”而已，而不帶入更高層的判斷使此決定受到影響。相對(duì)地，在“控制心”思維中，除“欲不欲”層次的判斷之外，另外設(shè)定“可不可”層次的判斷(8)在“控制心”的思維中，有時(shí)也會(huì)以類似“秤量心”的方式秤量“應(yīng)該做A”與“應(yīng)該做B”中需要“秤量”的情形。但是這時(shí)候即便判斷“該做B”(“不該做A”)也“做了A”(例如即便知道不該喝酒也喝了酒)；相較之下，“天秤心”選擇“想要做B”，照理說(shuō)不可能去“做A”。假設(shè)“做A”，這就代表行為者原來(lái)就想要“做A”。在“控制心”里頭，即使判斷“應(yīng)該做B”，行為上卻選擇了“做A”，這狀態(tài)則可理解為“想做A”的“想要層次”反而控制了“應(yīng)該做B”的“應(yīng)該層次”。也就是說(shuō)，在“控制心”的發(fā)揮過(guò)程中，在“欲不欲”與“可不可”兩個(gè)層次上各個(gè)秤量A或B，但是最后選擇行為之時(shí)，“欲不欲”層次的判斷結(jié)果以及“可不可”層次的判斷結(jié)果兩者之間，其中一個(gè)會(huì)控制另外一個(gè)(當(dāng)然，有時(shí)兩個(gè)層次的判斷結(jié)果會(huì)一致。此時(shí)不需要考慮哪一個(gè)“控制”另外一個(gè)的問(wèn)題)。。

(三) 選擇的齊一性

像孟子一樣以“天秤心”的模式思考時(shí)，會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題的一點(diǎn)是，現(xiàn)實(shí)生活中的人不一定皆會(huì)行“義”。假設(shè)以此現(xiàn)實(shí)為根據(jù)認(rèn)為每個(gè)人所想要做的事情因人而異，那么對(duì)問(wèn)題的推論到此就會(huì)結(jié)束。然而孟子并沒(méi)有如此認(rèn)為。孟子的預(yù)設(shè)是人與人之間想要做的事情，或者喜歡的東西，都是一樣的。《孟子·告子上》即曰：“口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也。至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也?！盵3]764關(guān)于“耳”“目”的對(duì)象，也與前述有關(guān)“口”的討論一樣，主張其嗜好相同，而孟子的結(jié)論如下：“故曰，口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎。心之所同然者何也。謂理也義也?！盵3]785人的“心”也同樣具有所同然者，那就是“理”與“義”。引文中使用“所同然”這樣的描述，接著說(shuō)“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，所以這也屬于“欲不欲”的范疇，而并不屬于“可不可”的范疇。也就是說(shuō)，如果大家喜歡的東西、想要做的事情都如此相同，那么大家的選擇也會(huì)一樣。筆者將此思想特色稱為“選擇的齊一性”。孟子在談?wù)撊说氖群脮r(shí)，我們普遍能觀察出其思維模式中主張此種“選擇的齊一性”的強(qiáng)烈傾向。

(四)“思”：這一股努力

盡管如此，在現(xiàn)實(shí)生活中大家不一定會(huì)選擇同樣的東西。譬如即便單是“口”，現(xiàn)實(shí)中誰(shuí)也不可能喜歡同樣的食物。因此，為繼續(xù)探討此項(xiàng)問(wèn)題，我們需要將孟子所設(shè)想的“齊一性”視作范圍比較寬泛的概念。在前段《孟子·告子上》的引文之前，有如下描述：“故凡同類者，舉相似也。何獨(dú)至于人而疑之。圣人，與我同類者。故龍子曰，不知足而為屨，我知其不為蕢也。屨之相似，天下之足同也?！盵3]763腳的大小人人都不同，形狀也并不是完全一樣，但是仍然具有任誰(shuí)都看得出這是“腳”類的同一性，孟子所理解的“齊一性”就是這種類的層次上的同一性。從上論可知，孟子認(rèn)為，基于嘴巴、耳朵、眼睛的選擇，其齊一性是在現(xiàn)實(shí)中也可以看到的，而心的選擇則恐非如此。他認(rèn)為心的選擇的齊一性在現(xiàn)實(shí)中是無(wú)法觀察到的。即便如此，孟子仍然主張“選擇的齊一性”在心的選擇中也應(yīng)該存在。

為了主張這一點(diǎn)，按理必須說(shuō)明為何無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中看到理應(yīng)存在于心中的選擇的齊一性。對(duì)此孟子所提出的理路是，一般人對(duì)自己真正想要做的事情尚未能有所發(fā)覺(jué)。亦即雖然大家本來(lái)想要做的事情應(yīng)為相同，但一般人對(duì)此本來(lái)想要做的事情卻尚未發(fā)覺(jué)。因此，人人將其他事務(wù)誤認(rèn)為是自己所想要做的且付諸實(shí)行，但那并非此人真正想要做的事。人們一旦察覺(jué)到自己真正想要做的事情，就一定會(huì)將之付諸實(shí)踐。只不過(guò)在現(xiàn)本《孟子》中并沒(méi)有直接出現(xiàn)此推論，而是敘述了如何發(fā)覺(jué)到真正想要做的事物之方法。根據(jù)孟子的用語(yǔ)，這個(gè)方法稱為“思”或“求”。孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰(9)“故曰”以下兩句亦見(jiàn)于《孟子·盡心上》，即說(shuō)：“孟子曰，求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”。參見(jiàn)焦循.孟子正義(下)[M].沈文倬,點(diǎn)校.北京：中華書局，1987：882.，求則得之，舍則失之?！盵3]757在先前的引文中，孟子以“理”與“義”來(lái)談?wù)撊酥巴弧闭?，在此則還會(huì)包含“仁”“禮”“智”等。孟子認(rèn)為一般人之所以無(wú)法發(fā)現(xiàn)這些本來(lái)想要做的事情，就是因?yàn)樗麄儭安凰肌被蛘摺安磺蟆薄?/p>

如果以我們習(xí)慣的現(xiàn)代用詞來(lái)解釋孟子所謂的“思”，那么比起今日用語(yǔ)中的“思考”，他的“思”則更接近“一直思慮自己所煩惱或憂慮的事情”的意思。孟子于此所謂的“思”應(yīng)該是以“想要做A？還是想要做B？還是想要C呢？……”的方式對(duì)“心”質(zhì)問(wèn)，并探索自己真正想要做的是何種方面的努力(10)“思”字在《孟子·告子上》見(jiàn)于第六章、九章、十三章、十五章、十七章(依據(jù)趙岐的分章)。除了第九章的例子之外，可視為都在這意義下使用。在這意義下使用“思”字，只系指在內(nèi)省過(guò)程中思考真正“想要”做什么?！睹献印防纭坝硭继煜掠心缯?，由己溺之也”(《孟子·離婁下》)等還有系指“思念”他人的意涵之用例。只是這與如上的涵義并不同。。 因此，假設(shè)某人在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)真正想要做的事情或喜歡的事物，并求而行之，那么此人就不需要這里所說(shuō)的“思”之努力。甚或可說(shuō)，這種情況下根本沒(méi)有預(yù)設(shè)此種努力的必要。所以孟子只在與“心”相關(guān)的主題中提及這般努力?！岸恐俨凰?，而蔽于物。物交(11)原文為“物交物”。本書按照金谷治(譯)《孟子》(東京：朝日出版社，1978，178頁(yè))，依據(jù)豬飼敬所《孟子考文》，刪除后面的“物”字。，物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[3]792在此要注意的是，孟子所說(shuō)的耳目之官并不單單指某個(gè)感覺(jué)器官(12)本文把“心之官”“耳目之官”等“官”暫替換為“器官”一詞而進(jìn)行論述。但是這并不必代表出現(xiàn)在《孟子》等的“官”一定對(duì)應(yīng)到身體的諸器官(organ)之意。雖然“耳目之官”幾乎可以說(shuō)對(duì)應(yīng)到身體器官的耳目，但是“心之官”并不一定真正對(duì)應(yīng)到身體器官的心(心臟)。在本文下文所使用的“器官”一詞，意味著“掌管發(fā)揮某作用者”，并沒(méi)有直接聯(lián)想到與身體器官的對(duì)應(yīng)。。正如先前引文所示，“口”會(huì)判斷味道的好壞，耳目之官也會(huì)對(duì)好惡層次加以判斷。在此意義下，它們都是會(huì)“考量”的器官。但耳目等卻無(wú)法(如“心”一般)“思索”的原因是，耳目之官如果被給予喜好的事物，便自然會(huì)喜歡它們，現(xiàn)實(shí)中耳目所好的事物與耳目本來(lái)應(yīng)該喜好的事物之間，彼此完全一致。也可以說(shuō)，這是選擇的齊一性在現(xiàn)實(shí)中就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的情形。相形之下，心之官則在現(xiàn)實(shí)中尚未實(shí)現(xiàn)選擇的齊一性。有人(實(shí)際上是大部分人)所選擇的是本應(yīng)該想要做的事以外的事情。因此，本想要做的事情與實(shí)際上選擇做的事情之間就有了落差。為了弭平這種落差并找回選擇的齊一性而做的努力，就是孟子以“思”或“求”的概念來(lái)主張的內(nèi)容(13)關(guān)于“蔽于物”一句，此句應(yīng)該并不意味著“由于被外物左右而自己誤判‘喜好’的東西”之意。這是因?yàn)槿舳恐俦唤o予了“喜好”的東西，則會(huì)追求；如果被給予不喜好的東西，則會(huì)拒絕。在此應(yīng)該只會(huì)有機(jī)械性的反應(yīng)，無(wú)法靠自己的努力改變嗜好?？赡苁且?yàn)榕c其說(shuō)自己選取(自己不喜好的)，不如說(shuō)被外物玩弄，所以表現(xiàn)為“蔽于物”。順帶一提，關(guān)于耳目之官與外物的關(guān)系，《孟子》提出在某個(gè)特殊狀況下，有可能會(huì)喜好本來(lái)不喜好的東西?！侗M心上》即說(shuō)“孟子曰，饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害，人心亦皆有害。人能無(wú)以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。”在此舉饑餓誤導(dǎo)口應(yīng)該喜好的東西，指出心喜歡上本來(lái)不該喜歡的東西，是因?yàn)槠渲叙嚳式槿?。具體來(lái)說(shuō)，對(duì)心而言的“饑渴之害”應(yīng)該意味著名譽(yù)欲等。孟子所想的應(yīng)該是，人在被這些欲望糾纏時(shí)，就會(huì)憂慮自己無(wú)法達(dá)及別人的實(shí)力和地位的處境。。

(五)“心之官”與“耳目之官”

于《孟子》中，耳目之官所喜好的事物與心之官所喜好的事物之間有優(yōu)先級(jí)。接續(xù)上述的引文，孟子曰：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也?！盵3]792孟子的理路是，假設(shè)在心之官真正喜好的事物與耳目之官喜好的事物之間秤量輕重的話，人就會(huì)選取前者。這是因?yàn)樾闹賹?duì)事物的喜好或想要做的程度比起耳目之官更為強(qiáng)烈。

正如上面的引文所述，耳目之官與心之官同是“天之所與我者”，兩者所好皆由“天”所決定，人類即使想要像馬一樣喜好草料也不可能。這就是身而為人秉受于天的人之“性”的意義。廣義而論，耳目之官的喜好也是屬于“性”的現(xiàn)象。不過(guò)關(guān)于“性”的這一個(gè)部分，選擇的齊一性已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中被實(shí)現(xiàn)，無(wú)法加以變更。因此，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，耳目之官的喜好是自明的，并不成問(wèn)題。相較之下，心之官本來(lái)想要什么，光看人的實(shí)際選擇并不一定明白。于是孟子在討論人之“性”這一議題時(shí)，只處理與心之官相關(guān)聯(lián)的部分。以下兩段引文，其內(nèi)容雖有難解之處，但筆者以為或可視之為孟子對(duì)上述問(wèn)題的論述(引文中的數(shù)字為筆者所補(bǔ)充)(14)關(guān)于這部分的詮釋，請(qǐng)參照拙作：性善說(shuō)再考——《孟子》盡心下第二十四章を手がかりに——[M]//京都大學(xué)中國(guó)哲學(xué)史研究會(huì).中國(guó)思想史研究:第19號(hào).1996:19-34.。

(1)孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性①也。有命②焉，君子不謂性也。[3]990

(2)仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命①也。有性②焉，君子不謂命也。[3]991

所謂人“性”必須是人所共通的。因此，從在現(xiàn)實(shí)中是同一的(“性①”)還是偶有的(“命①”)這樣的觀點(diǎn)來(lái)看，與具體表現(xiàn)方式受到不同情況左右的“仁”“義”相比，耳目之官的喜好更適合被當(dāng)做人“性”。然而，就追求其本來(lái)性的觀點(diǎn)來(lái)看，耳目之官的喜好在命運(yùn)上是固定的(“命②”)，并不是“思”求而得的(“性②”)。因此，孟子只舉“仁”“義”作為人“性”的問(wèn)題。

(六)“性”與“善”

就廣義來(lái)論，這種形式下談?wù)摰摹靶浴笨上抵溉松?、生活的一種應(yīng)有的方式。好人所喜好者，行人所想做的事，這樣的存有者就秉受著身為“人”的生存之“性”；好馬所喜好者，行馬所想要做的事，這樣的存有者就秉受著身為馬的生存之“性”(15)這樣理解孟子所說(shuō)的“性”，問(wèn)題則在于孟子駁斥論敵告子說(shuō)的“生之謂性”(《孟子·告子上》)。關(guān)于這問(wèn)題，請(qǐng)參照前揭拙作《天人論再考》，4-17頁(yè)。。從以下與告子的問(wèn)答中可知，孟子也將“性”理解為各個(gè)物種各自固有的生存方式。

(1)告子曰，性猶杞柳也。義猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。[3]732

(2)孟子曰，子能順杞柳之性而以為桮桊乎。將戕賊杞柳而后以為桮桊也。如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。[3]733-734

孟子的所理解的告子主張之要點(diǎn)是：杞柳的“性”=“生存方式”并不包含成為彎曲的酒器這一點(diǎn)。杞柳被砍倒，其“生”遭到否定之后，才被制成彎曲的酒器。若依循告子的比喻同理而論，那么人被砍殺，其“生存方式”遭到否定之后，才會(huì)促使人執(zhí)行仁義,孟子則認(rèn)為如此推論全然荒謬，而嚴(yán)厲地駁斥告子的說(shuō)法(16)在此把“戕賊”解釋為“損壞(日文=そこなう)”，不過(guò)從文末很激烈的用語(yǔ)來(lái)看，應(yīng)該帶有孟子要強(qiáng)調(diào)的意圖。另外，這里的“性”字，一般解釋為素材的杞柳之“性質(zhì)”，然而要是如此解釋，則不明白為什么孟子給予這么強(qiáng)烈的非難，而且不知道還“損壞”杞柳這個(gè)素材的性質(zhì)來(lái)制作彎曲的酒器，具體指什么狀況。。

孟子主張選擇的齊一性，這就代表人的“生存方式”本來(lái)只有一種。只不過(guò)每一個(gè)人所處的環(huán)境都不同，因而在現(xiàn)實(shí)中“生存方式”會(huì)呈現(xiàn)出各種各樣的相貌。且因?yàn)樵揪陀卸鄶?shù)人迷失了本來(lái)的喜好，使得現(xiàn)實(shí)中各人之間的“生存方式”的差異更甚。固然如此，人若能夠不迷失本來(lái)的喜好，那么身處于相同情況中時(shí)，就會(huì)展現(xiàn)出同樣的“生存方式”。以此而論，人所秉受的“生存方式”亦即“性”只有一種。筆者欲稱之為“生存方式”之齊一性或者“性”的齊一性。

在認(rèn)同孟子思想含有這樣“性”的齊一性的理解上，再問(wèn)其“性”的善惡的話，一定是非“善”莫屬。這是因?yàn)槿簟靶浴狈恰吧啤?，則等于否定人類生存方式本身，同時(shí)也否定了將這樣的“性”賦予人類的存在或本源。

必須注意的是，孟子界定“性”為“善”時(shí)，并非先提出一個(gè)善惡標(biāo)準(zhǔn)，再根據(jù)人的“生存方式”與此標(biāo)準(zhǔn)的“善”是否相符合來(lái)推斷，恰恰相反地，孟子先界定了人的“生存方式”，而唯與它一致者才被視為對(duì)人類而言是“善的”。恰如“口”的例子那般，要是存在任何人的嘴巴都喜歡的東西，則不得不將此受喜好的東西視為對(duì)人“口”而言“善的”東西。任何人的“嘴巴”都喜歡的東西(不考慮其他的，諸如對(duì)健康是否有益之類的標(biāo)準(zhǔn))，也就是對(duì)人“口”而言“善的”東西。同樣地，任何人的“心”都喜好的東西，對(duì)人的“心”而言亦是“善的”東西。再則由于耳目之官的喜好，與心之官的喜好之間存在著優(yōu)先次序的問(wèn)題，“心”所喜歡的東西，亦即仁義等，才是對(duì)人而言“善的”東西。實(shí)踐“心”所喜好的仁義，這就是人的天生特質(zhì)。因此，孟子主張人的“性”是“善”的。雖然無(wú)法確定孟子斷定“性善”的時(shí)候，是否明確自覺(jué)到這樣的理論架構(gòu)，但筆者認(rèn)為，在他的論證中，先根據(jù)“天秤心”的思維模式，假定人有“選擇的齊一性”，并依據(jù)此“選擇的齊一性”提示“生存方式”為“性”的時(shí)候，此種“性”必然要被理解為“善”的。孟子的“性善論”的內(nèi)在邏輯具有這樣的理路構(gòu)造。

如此看來(lái)，就會(huì)明白孟子的性善論的構(gòu)建并非以“善性”或“惡性”這樣的概念為前提。一般而言，以所謂“根本論者”提出的“善性/惡性”這樣的概念來(lái)討論“人性”的理路是，首先會(huì)預(yù)設(shè)“善”(或“善”的行為)、“惡”(或惡的行為)，進(jìn)而去問(wèn)產(chǎn)生此“善惡”的要素是否作為“性”存在于人之中。換而言之，在這樣的理解中，先有“善惡”的標(biāo)準(zhǔn)，再根據(jù)與此標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系去評(píng)斷“性”的“善惡”。孟子則正好相反，先有作為人的“生存方式”之“性”，據(jù)此決定與人相關(guān)的領(lǐng)域的“善惡”之標(biāo)準(zhǔn)(17)這一方面顯示王充與孟子個(gè)別面對(duì)的時(shí)代(思想潮流的)差異。就活在儒學(xué)一尊時(shí)代的王充而言，善惡的判準(zhǔn)是自明的；相較之下，對(duì)于活在百家爭(zhēng)鳴時(shí)代的孟子來(lái)說(shuō)，首先要主張的是儒家善惡判準(zhǔn)的正當(dāng)性。孟子在“性”的齊一性中尋求正當(dāng)性的根據(jù)。。 在孟子的論點(diǎn)中，“性”之所以能夠成為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)槊献訉ⅰ褒R一性”視作“性”的前提?！靶浴本哂小褒R一性”這樣的預(yù)設(shè)是否合理，從哲學(xué)的角度來(lái)看是值得探討的大議題，但是在接受這個(gè)假設(shè)的前提下，孟子的性善論可以被看做是會(huì)具有相當(dāng)程度的合理性之主張。

再說(shuō)，關(guān)于“性”的齊一性，孟子也承認(rèn)，有關(guān)“心”的部分在現(xiàn)實(shí)中尚未被實(shí)現(xiàn)。如果每一個(gè)人的“心”都喜歡同樣?xùn)|西，理當(dāng)不會(huì)出現(xiàn)取舍的異同，但是在現(xiàn)實(shí)世界中，人對(duì)于如何選擇才正確的問(wèn)題上，意見(jiàn)卻不一致。然而孟子針對(duì)這個(gè)問(wèn)題的態(tài)度是，不直接接受如此的現(xiàn)實(shí)，而主張如果每一個(gè)人都“思”且“求”，則人人皆會(huì)以同樣的事物為“然”。因此，孟子所說(shuō)的“心”知道究竟什么是正當(dāng)正確。當(dāng)然，正當(dāng)正確的也如同上述的“善”，不外乎“心”喜好的東西。對(duì)孟子而言，如果真摯地向所謂的“心”詢問(wèn)，則心必然會(huì)向我們揭示什么是正當(dāng)正確的。也就是說(shuō)，對(duì)于能夠知道正當(dāng)正確的“心”的探求，才應(yīng)是促使孟子趨向性善論的動(dòng)機(jī)。為了說(shuō)明此觀點(diǎn)，必須詳細(xì)地考察孟子以前的思想情況。因此下一節(jié)將探討郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》。論及“性”之概念的諸新出土資料中，《性自命出》是最為完整的一篇，其中亦可見(jiàn)與“天秤心”及“選擇的齊一性”一樣的思維方式。

只不過(guò)，在進(jìn)入下一節(jié)的探討之前，先得在此補(bǔ)充說(shuō)明“性”和“氣”。筆者的用意在于：在下一節(jié)以及以后的相關(guān)問(wèn)題的探討中，“性”與“氣”以互相連結(jié)起來(lái)的方式經(jīng)常出現(xiàn)。對(duì)于已經(jīng)知曉后代的“理—?dú)狻闭摷軜?gòu)，以及作為萬(wàn)物構(gòu)成要素的“氣”之概念的我們來(lái)說(shuō)，“性”“氣”兩者的連結(jié)令人甚覺(jué)詫異。為了盡量緩和這樣不協(xié)調(diào)的感覺(jué)，在此先對(duì)“性”與“氣”二者進(jìn)行說(shuō)明。

首先關(guān)于“性”，筆者將之劃分為外現(xiàn)的“性”與內(nèi)含的“性”。前文以“生存方式”來(lái)解釋“性”，但是在先秦文獻(xiàn)的用例中，使得某物展現(xiàn)如此“生存方式”的抽象原因也被稱為“性”。這種用法在荀子的定義中最為明確。荀子曰：“生之所以然者為之性?！盵2]412荀子認(rèn)為，對(duì)于某種“生存方式”而言，在具有如此“生存方式”的存在者之中，使得該存在者如此存在之原因，也稱為“性”。此時(shí)，處于某個(gè)“生存方式”與秉受所以然的“性”是互為同一件事情的兩面而已。例如，處于馬之“生存方式”者，乃秉受“馬之性”；而處于狗之“生存方式”者乃秉受“狗之性”。作為“生存方式”的“性”，以及作為其所以然的“性”，兩者互為表里，因此將前者區(qū)分為外現(xiàn)的“性”，而把后者區(qū)分為內(nèi)含的“性”。之所以把前者稱為“外現(xiàn)”，是因?yàn)槲覀兡軌蛑苯涌匆?jiàn)的，只有這個(gè)作為“生存方式”的“性”。先有外現(xiàn)的“性”，接著在其背后設(shè)定其所以然的、內(nèi)在的“性”。因此，兩者本來(lái)表里如一，內(nèi)在的“性”原來(lái)只不過(guò)附隨著表面的“性”而已。但即便本來(lái)是內(nèi)在的“性”，一旦開始被討論的話，就會(huì)與服從于外現(xiàn)之“性”的屬性，分離開來(lái)，而此內(nèi)涵的“性”本身逐漸獨(dú)立成為實(shí)體化的概念。任何人明明未曾直接取得或看到的人之“性”(也就是說(shuō)內(nèi)在的“性”)，卻將之當(dāng)做宛如已確立的“事物”談起，而在這樣的理解中，“性”便會(huì)被認(rèn)為原本就已存在于人的內(nèi)部。理解至此開始顛倒：認(rèn)為人的“性”(內(nèi)在的性)原本稟受于內(nèi)，因此將從外觀察到的作為“生存方式”的“性”看做是內(nèi)面之“性”在外面的呈現(xiàn)。如此，“性”之“內(nèi)外”者的主客關(guān)系便顛倒了。由此可知，我們通常理解為“性”者，實(shí)系指主客顛倒形式下的內(nèi)在的“性”。下一節(jié)要著手的，就是將此種顛倒的內(nèi)在之“性”與“氣”概念聯(lián)系在一起論述的內(nèi)容。

至于“氣”，尤其在生成論或存在論的架構(gòu)下，常常被當(dāng)成萬(wàn)物構(gòu)成因素來(lái)討論(18)例如，《中國(guó)思想文化事典》(東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2001，18頁(yè))中 “氣”的項(xiàng)目，雖然開頭說(shuō)明“一般來(lái)說(shuō)，所謂氣是具有能量的流動(dòng)體，因情況而運(yùn)動(dòng)、營(yíng)造某個(gè)作用”等，但是一到具體說(shuō)明生成論或理氣論中的“氣”的部分，就解釋為構(gòu)成萬(wàn)物或心身的要素。。但是這萬(wàn)物構(gòu)成因素顯然不是原子論意義下的物質(zhì)構(gòu)成元素。在古代中國(guó)(至少漢代以前)的文獻(xiàn)中，我們無(wú)法觀察到“氣這樣的物質(zhì)在不斷分割之最后可以得到再也無(wú)法分割的最小構(gòu)成元素”的理論。筆者不認(rèn)為古代中國(guó)有像古希臘哲學(xué)中埃利亞學(xué)派這樣的思想。其實(shí)，在《莊子》中可看到如下記載：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！盵4]此句對(duì)“生死”的說(shuō)明也并非物質(zhì)構(gòu)成因素的“氣”之聚散這一類。這就是因?yàn)樽鳛槲镔|(zhì)的人之身體并非于其死亡時(shí)忽然消失。至少在短時(shí)間內(nèi)，死后身體的外貌也與生前的外貌差異不大。但在“生”和“死”之間儼然存在著“phase”(相)上的差異。因此，如上引文的宗旨應(yīng)該是以“氣”的聚散說(shuō)明生相—死相(phase)之間的差異：“氣”聚在體內(nèi)(或背后)使得身體成為活體，而離散則使得身體成為尸體。此時(shí)，“氣”與其說(shuō)是物質(zhì)的構(gòu)成因素，不如說(shuō)是在物內(nèi)或背后支持該物狀態(tài)的某種生因?！皻狻背３１槐扔鳛槟芰?19)請(qǐng)參照上一條注釋的說(shuō)明。另外，追蹤“氣”概念之變遷的專書，小野澤精一、福永光司、山井湧編的《氣の思想―中國(guó)における自然観と人間観の展開―》(東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1978)也在其“序文”(作者為小野澤精一先生，6頁(yè))中有敘述：“整體而論，‘氣’的思想概念可視為讓人與自然成立的生命、物質(zhì)的動(dòng)能能量”。， 這應(yīng)該是由于學(xué)者聚焦于“氣”的這一個(gè)側(cè)面所致。

從這個(gè)層面來(lái)定義“氣”的話，“氣”就是：物體在處于某種狀態(tài)時(shí)，在該物內(nèi)(或背后)支撐其狀態(tài)的“構(gòu)成要因”(20)這樣談?wù)摗皻狻保蛟S有人覺(jué)得“氣”僅僅是為了說(shuō)明事物的狀態(tài)或變化而在理論上被要求的，而沒(méi)有任何實(shí)在性。不過(guò)，就像我們相信所謂“能量”的某種實(shí)在性一樣，由“氣”說(shuō)明事物狀態(tài)與變化的人，一定相信“氣”的實(shí)在性。否則不會(huì)想出中國(guó)醫(yī)學(xué)的針灸術(shù)那種要操作“氣”的狀態(tài)之方法。。 雖然這項(xiàng)定義并不能用來(lái)界定文獻(xiàn)中出現(xiàn)的所有“氣”的含義，不過(guò)對(duì)“喜氣”“怒氣”或“仁氣”“義氣”等本文所涉及的“氣”來(lái)說(shuō)，這樣的定義最容易被理解。其實(shí)，前文所說(shuō)的內(nèi)在的“性”，以某物的“生存方式”呈現(xiàn)時(shí)，這個(gè)“性”也可理解為在此背后促使某物如此的“要因”，在此意義上“性”與“氣”二者得以相互連結(jié)。下一節(jié)即考察其連結(jié)的具體情況。

三、《性自命出》的性論

郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》一篇的作者不明，其篇名也由整理者所定，不知本來(lái)如何命名。由于郭店楚簡(jiǎn)包含著推定為《子思子》中一篇的《緇衣》，以及以子思為主角的《魯穆公問(wèn)子思》，因而學(xué)界的主流將《性自命出》視為所謂“子思學(xué)派”之作。不過(guò)另有一個(gè)說(shuō)法認(rèn)為是公孫尼子等之作，目前尚未確定其作者(21)關(guān)于《性自命出》的作者，李天虹在《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉研究》(武漢：湖北教育出版社，2002)第6章《〈性自命出〉作者考辨》中詳細(xì)說(shuō)明其諸說(shuō)。另外，梁濤《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008，26-31頁(yè))亦評(píng)論諸學(xué)者的學(xué)說(shuō)。梁先生自己則認(rèn)為屬子游之作的可能性很高，不過(guò)如同李天虹上揭書《結(jié)語(yǔ)》(125頁(yè))中所說(shuō)，目前尚未能確定其作者。。但由于《性自命出》是孟子時(shí)代的寫本，可以確定其原本之著述其實(shí)應(yīng)先于孟子。上博楚簡(jiǎn)《性情論》(22)《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(一)》(上海：上海古籍出版社，2001)收錄。(此篇的名稱亦由整理者命名)基本上與《性自命出》是同一著作的不同抄本(23)關(guān)于兩者的異同，參照竹田健二.郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》と上海博物館藏《性情論》との關(guān)係[M]//日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào):第55集.2003:1-14.此文的中文版亦收于竹田健二.先秦思想與出土文獻(xiàn)研究[M].臺(tái)北：花木蘭，2014：65-76.，然而因《性自命出》的保存狀態(tài)較佳，故本書以《性自命出》為底本，并使用《性情論》補(bǔ)上《性自命出》中的一些缺字(24)文中包含《性自命出》的郭店楚簡(jiǎn)的釋文都依據(jù)武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心·荊門市博物館編《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集(一)郭店楚墓竹書》(文物出版社，2011。以下簡(jiǎn)稱為《合集》)。引用時(shí)，假借字改為通行字體，有部分按筆者的理解改過(guò)標(biāo)點(diǎn)。另外，本文以黑點(diǎn)強(qiáng)調(diào)標(biāo)記顯示該釋文根據(jù)《性情論》以外的資料補(bǔ)充的缺字。。

(一)“性即氣”的思考

首先引用《性自命出》開頭段落。本段是在該篇中以最完整的形式說(shuō)明“性”的部分。

凡人雖有性，心亡奠志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢(shì)也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣(25)《合集》把“扣”作“鉤”，本文則依據(jù)該書注16(103頁(yè))所引用的廖名春說(shuō)而作“扣”的假借字。順帶一提，《合集》的注釋編號(hào)并不是以整本為單位，而是每篇有獨(dú)立的注釋編號(hào)。尤其在《性自命出》前三五簡(jiǎn)為“上”，以下為“下”，各自有獨(dú)立注釋編號(hào)。不鳴。人(26)依據(jù)《合集》注17(103頁(yè))所引用的龐樸等說(shuō)法補(bǔ)“人”字。雖有性，心弗取不出。(簡(jiǎn)一～六)

《性自命出》的性論之理解取決于如何解釋本段文字的意思。本段包括許多應(yīng)注意的主張，首先由本句開始列舉：“喜怒哀悲之氣，性也。”(簡(jiǎn)二)若仿照宋明儒學(xué)中“性即理/心即理”的用語(yǔ)，就可以用“性即氣”來(lái)表明本句的獨(dú)特觀點(diǎn)(27)“性即氣”之語(yǔ)可見(jiàn)于《二程集》(卷一)等。本文只參照“性即理/心即理”這樣詞語(yǔ)上的用法，并不具有理氣論上的涵義。關(guān)于這說(shuō)法里的“性”與“氣”，參照本文前面的補(bǔ)充說(shuō)明部分。。

從“喜怒哀悲之氣，性也”一句立刻聯(lián)想到的應(yīng)該是荀子的性論。提出性惡論的荀子把“情”定義為：“性之好惡喜怒哀樂(lè)，謂之情。”[2]412荀子在好惡、喜怒的“情”中看出“性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。荀子又說(shuō)：“情者，性之質(zhì)也。”[2]428由于《性自命出》的開頭亦說(shuō)“好惡，性也”，以喜怒哀悲之氣為“性”，又以好惡為“性”。乍看之下，《性自命出》對(duì)“性”的規(guī)定似乎與性惡論相似。然而，僅僅是把“性”與喜怒哀悲的氣和好惡連接起來(lái)討論，還不能確定出現(xiàn)于此處的“性”的善惡。根據(jù)《荀子·性惡》篇，放任人“性”所呈現(xiàn)的好惡之“情”，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂，因此荀子斷定“人之性惡”。雖然如此，人所表現(xiàn)的好惡本身仍然不必要總是被評(píng)價(jià)為惡。如果人所表現(xiàn)的好惡本身必須被評(píng)價(jià)為惡，而好惡是“性”的話，那么例如《論語(yǔ)·里仁》“唯仁者能好仁，能惡人”所說(shuō)的仁者的“性”也應(yīng)該是惡的。職是之故，“性”為善為惡，并不應(yīng)該取決于是否把“性”與喜怒或好惡連接，而是取決于如何評(píng)價(jià)其喜怒、好惡的內(nèi)容。這是因?yàn)椤跋才П畾?，性也”“好惡，性也”等說(shuō)法本身并未會(huì)確定此處出現(xiàn)的“性”的善惡。原本《性自命出》的開頭部分并沒(méi)有明確揭示“性”的善惡。而從這一點(diǎn)，可以推知《性自命出》的作者在本段中的論述意圖并不在于要界定“性”的善惡。因此，要探討《性自命出》的性論，此篇究竟是代表性善說(shuō)還是性惡說(shuō)這樣的判定問(wèn)題最好能夠暫時(shí)撇開不論。

針對(duì)“喜怒哀悲之氣，性也”一句，已有學(xué)者指出與《大戴禮記·文王官人》中的一段文章相似。

民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽(yáng)喜必見(jiàn)。怒氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽(yáng)怒必見(jiàn)。欲氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽(yáng)欲必見(jiàn)。懼氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽(yáng)懼必見(jiàn)。憂悲之氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽(yáng)憂必見(jiàn)。(28)如同《合集》注5(102頁(yè))指出，與這部分類似的文句見(jiàn)于《逸周書·官人解》，即說(shuō)：“民有五氣，喜怒欲懼憂。喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽(yáng)喜必見(jiàn)。怒氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽(yáng)怒必見(jiàn)。欲氣、懼氣、憂悲之氣皆隱之，陽(yáng)氣必見(jiàn)”。在此，“五性”替換成“五氣”。

本段文章明確顯示“喜氣”“怒氣”等概念是如何被構(gòu)想出來(lái)的。對(duì)于“陽(yáng)喜”“陽(yáng)怒”等呈現(xiàn)在外的喜悅、憤怒，推測(cè)應(yīng)該存在其所以然，而將其所以然稱為“喜氣”“怒氣”，并且設(shè)想“喜氣”“怒氣”存在于喜悅與憤怒等已表出的現(xiàn)象之背后。這些“喜氣”“怒氣”等是無(wú)法直接看到，也無(wú)法取得的，而在此之上它們并非系指一般意義上的事物，而是被設(shè)想出來(lái)的存在于現(xiàn)象背后的“事物”。雖然如此，一旦這種“事物”成為討論議題，即便人能直接看到、感觸到的只是喜悅、憤怒的表情或態(tài)度，卻也開始覺(jué)得洶涌的“喜氣”與“怒氣”好像是實(shí)際存在的。在此，“喜氣”與“怒氣”這樣的概念開始實(shí)體化。而一旦被實(shí)體化，“喜氣”“怒氣”等概念就從與“喜悅”“憤怒”等實(shí)際現(xiàn)象的聯(lián)系中分離出來(lái)，成為能夠單獨(dú)被討論的“喜氣”“怒氣”。在此思維的格局中，能夠設(shè)想外在表現(xiàn)出“喜悅”，但是內(nèi)在卻不存在“喜氣”的狀態(tài)；或相反地，內(nèi)在存在著“喜氣”，但是外在卻不表現(xiàn)出“喜悅”的狀態(tài)。以此為基礎(chǔ)，上引《文王官人》所主張的即是：假設(shè)“喜氣”等內(nèi)在蓄積已滿，即使努力不使它顯揚(yáng)在外，仍會(huì)不禁流露出“喜悅”。

不僅將實(shí)體化的“喜氣”“怒氣”等設(shè)想為存在于個(gè)別的喜悅與憤怒背后，又將它們?cè)O(shè)想為一切喜悅與憤怒背后所共通的存在。由此，“喜氣”“怒氣”進(jìn)一步被理解為能夠催發(fā)喜悅與憤怒的潛能力量。換言之，個(gè)別的喜悅與憤怒被理解為藉由某種方式牽引、而呈現(xiàn)在外的“喜氣”或“怒氣”。我們可以說(shuō)，以這種方式設(shè)想出的“喜氣”等就是《性自命出》中所述的“喜怒哀悲之氣”。由此理路便可以預(yù)想：人正因?yàn)楸毁x予了“喜怒哀悲之氣”的“性”，才與金石草木有所不同，可以展露喜悅與憤怒。

“喜怒哀悲之氣，性也”的后一句即說(shuō)：“及其見(jiàn)于外，則物取之也”(簡(jiǎn)二)從引文可知，牽引出“喜怒哀悲之氣”的就是“物”(外物、事物)。若接受到應(yīng)喜之“物”，內(nèi)在的“喜氣”會(huì)對(duì)它產(chǎn)生感應(yīng)，喜悅便會(huì)向外呈現(xiàn)；若接受到應(yīng)怒之“物”，內(nèi)在的“怒氣”會(huì)對(duì)它產(chǎn)生感應(yīng)，憤怒便會(huì)向外呈現(xiàn)。

如果內(nèi)在的“喜怒哀悲之氣”在人與人之間彼此相同，那么與外物感應(yīng)的方法、作為感應(yīng)結(jié)果而往外表露的情感，以及由情感引起的行為模式在人與人之間也應(yīng)當(dāng)是相同的。因此，被賦予這樣的“氣”，就決定了人(共同的)“生存方式”之一部分。故曰：“喜怒哀悲之氣，性也”。此處與“氣”連結(jié)在一起的“性”，以前章末尾的區(qū)分而論，當(dāng)然相當(dāng)于內(nèi)在的“性”。這個(gè)內(nèi)在的“性”被賦予同等的“喜怒哀悲之氣”時(shí)，表面的“性”也表露為同等的喜怒哀悲相關(guān)的“生存方式”。

在此筆者欲指出的一點(diǎn)是，喜怒等情感通常伴隨著某種價(jià)值判斷，人不會(huì)對(duì)任何事物都無(wú)差別地感到喜悅、憤怒。姑且不論是否自覺(jué)，人會(huì)對(duì)舒心的事物感到喜悅，而對(duì)憎惡的事物感到憤怒。因此，若由“喜氣”“怒氣”論之，人以“喜氣”感應(yīng)令自己舒心的事物，而以“怒氣”感應(yīng)憎惡的事物。人們認(rèn)為令人舒心或憎惡的就應(yīng)該是各種各樣的事物，因此《性自命出》中又說(shuō)：“好惡，性也。所好所惡，物也?！?簡(jiǎn)四)就判斷好惡的問(wèn)題而言，《性自命出》的作者或許沒(méi)有在“判斷好惡”的背后設(shè)想與喜怒情感背后一樣的“氣”的存在，但可確定的是，《性自命出》利用了與情感表露相同的模式來(lái)解釋好惡的判斷。人秉受“喜氣”作為“性”，一旦接觸舒心之“物”，“喜氣”就感應(yīng)并呈現(xiàn)出喜悅之情；同樣地，人所被賦予的“性”具有“喜好”特定事物的型態(tài)，因此只要接受到舒心之“物”，“性”就會(huì)以某種形式產(chǎn)生感應(yīng)而做出“舒心”的判斷?！缎宰悦觥分姓J(rèn)為，不只是情感，好惡的判斷就廣義而言也是“性”所表露出來(lái)的。如同透過(guò)“喜氣”等的感應(yīng)來(lái)理解情感的表露，相同的模式可廣泛用于理解“性”所表露的事物，筆者想將這種模式的理解稱為使用“感應(yīng)的圖式”的理解。

《性自命出》的獨(dú)特之處在于不限于好惡的判斷，善不善的判斷也藉由此種“感應(yīng)的圖式”來(lái)解釋。上述“好惡，性也。所好所惡，物也”的后文用相同的形式繼續(xù)闡述：“善不善，性也。所善所不善，勢(shì)也?！?簡(jiǎn)四、五)(29)如《合集》注13、14(103頁(yè))所示，這部分有各種解釋。本書參照《墨子·經(jīng)說(shuō)下》：“愛(ài)利，此也。所愛(ài)所利，彼也”，將“性”解釋為判斷“善不善”者，而將“勢(shì)”則解釋為被判斷為“善不善”之對(duì)象。順帶一提，“所善”“所不善”亦見(jiàn)于《春秋繁露·玉英》：“春秋之所善，善也。所不善，亦不善也”，而在這里“所善”“所不善”均指為善、為不善的對(duì)象。除了來(lái)自《詩(shī)·小雅·小宛》：“毋忝爾所生”的“所生”(指父母)的例子之外，“所+動(dòng)詞”的文法結(jié)構(gòu)一般都指其動(dòng)詞所表現(xiàn)的行為之對(duì)象，參照西田太一郎.漢文の語(yǔ)法[M].東京：角川書店，1980:152-163；楊伯峻,何樂(lè)士.古漢語(yǔ)語(yǔ)法及其發(fā)展[M].北京：語(yǔ)文出版社，1992:491-492.這里的“勢(shì)”雖然不容易解釋，但可參考“物形之，勢(shì)成之”(今本《老子》第五十一章)或“殊形異勢(shì)(=勢(shì))”(《管子·心術(shù)上》)，將之理解為與“物”或“形”并稱時(shí)的“勢(shì)”。例如，雖有“水勢(shì)(埶)”“地勢(shì)(埶)”等語(yǔ)詞(《周禮·考工記》《匠人》等)，但水流或地形所具有的不僅是其表面可見(jiàn)的“形”。水流就有奔流或緩流，地形則有險(xiǎn)阻或平坦等，必隨伴著“勢(shì)”。我們無(wú)法想象只有“形”而無(wú)“勢(shì)”的水流或地形。同樣地，可以說(shuō)一切(看得到的)物都具有“形”，同時(shí)在其中自然具備了“勢(shì)”。這里所謂的“勢(shì)”指的應(yīng)該是這樣的意思。順帶一提，《性自命出》在接下來(lái)的文章中針對(duì)“物”與“勢(shì)”定義如下：

(1)見(jiàn)(現(xiàn))(30)依從季旭升,主編.上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(一)讀本[M].臺(tái)北：萬(wàn)卷樓，2004:160.《〈性情論〉譯釋》以“見(jiàn)”為“現(xiàn)”。者之為物。(簡(jiǎn)一二)

(2)物之設(shè)(31)《合集》解釋為“埶”(100頁(yè))，筆者則依據(jù)李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記(增訂本)》的釋文理解為“設(shè)”。不過(guò)，即使理解為“勢(shì)”也不會(huì)影響到本書的論證?！拔铩敝皠?shì)”乃系指這里我們所理解的“勢(shì)”。參見(jiàn)李零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記(增訂本)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002:106,108.者之為勢(shì)。(簡(jiǎn)一二、一三)

話說(shuō)回來(lái)，這里的想法之所以獨(dú)特，是因?yàn)閷?duì)于我們通常從主體的角度進(jìn)行區(qū)分的東西，它卻從客體的角度進(jìn)行區(qū)分。因?yàn)楹脨旱呐袛嗯c善不善的判斷本來(lái)不必一致，所以必須區(qū)分兩者。舉例來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為好惡的判斷屬于情感，善不善的判斷屬于理性，而向著下判斷者的內(nèi)面尋求兩種判斷的差異。相較之下，《性自命出》則認(rèn)為好惡的判斷針對(duì)“物”，善不善的判斷針對(duì)“勢(shì)”，而向著被判斷對(duì)象的內(nèi)部尋求兩種判斷之間的差異。這可能是因?yàn)椤拔铩钡男螤钪苯佑橙胙酆?，“?shì)”則不一定能夠直接看到，所以將好惡區(qū)分至“物”，而把善不善區(qū)分至“勢(shì)”。譬如說(shuō)，對(duì)草木的勢(shì)(成長(zhǎng)力、繁殖力等)的掌握無(wú)法只通過(guò)所見(jiàn)草木之形狀來(lái)達(dá)成。對(duì)某草木的好惡系對(duì)其外貌(或花香)的直接反應(yīng)，但卻無(wú)法僅根據(jù)對(duì)外貌的印象而進(jìn)一步掌握它作為草木的狀態(tài)是“善”還是“不善”，或者這草木的生存方式對(duì)我們是“善”還是“不善”。于是，《性自命出》似乎是根據(jù)被判斷對(duì)象的“勢(shì)”來(lái)判斷其善與不善。此時(shí)，同一“物”的好惡判斷和善不善判斷之間的差異，就可以看做是該“物”與該“物”之“勢(shì)”之間的差異來(lái)處理。例如，即使是應(yīng)厭惡的“物”，只要其“物”所具備的“勢(shì)”是善的，“性”就對(duì)“物”和“勢(shì)”皆感應(yīng)，而做出“我雖然不喜歡它，但它是好的”的判斷。

如此，《性自命出》使用“感應(yīng)的圖式”來(lái)處理情感的表露、好惡的判斷、善不善的判斷等一切“性”的表露。依筆者的觀點(diǎn)，這里所舉的“性”之表露雖只這三者，但此三者就已經(jīng)可以被視為“性”的一切表露。決定人行動(dòng)的因子究竟有多少非筆者所能知，但古代中國(guó)人通常舉出情感、好惡、利不利、善不善四者。而其中的“利不利”，又根據(jù)究竟以何物為利的設(shè)問(wèn)轉(zhuǎn)而被包含在“好惡”或“善不善”的問(wèn)題之中。人接受到某“物”(包含“勢(shì)”)時(shí)，其“性”就與該“物”感應(yīng)，或者引起某個(gè)情感，或者下某個(gè)好惡、善不善的判斷，結(jié)果會(huì)去執(zhí)行某個(gè)行為(32)這里有個(gè)問(wèn)題：某“物”(包含“勢(shì)”)同時(shí)引起某個(gè)情感、某個(gè)好惡判斷、某個(gè)善不善的判斷，而且，這些與被引起的情感、好惡、善不善的判斷所導(dǎo)致的行為互相矛盾，此時(shí)選擇什么樣的行為呢？《性自命出》完全沒(méi)有涉及到這個(gè)問(wèn)題。。 這行為的總體決定這位人物的“生存方式”，亦是表露出來(lái)的“性”的全體。與情感的表露被稱為“喜怒哀悲之氣”的情形不同的是，《性自命出》的作者在談好惡或善不善之判斷的問(wèn)題時(shí)，并沒(méi)有直接提及“氣”；但是顯而易見(jiàn)的一點(diǎn)是，《性自命出》的確將“性”全體的表露同質(zhì)于“氣”的感應(yīng)。這種將“性”的表露視作與“氣”的感應(yīng)同質(zhì)的思維模式，筆者稱其為“性即氣”的思維。這樣的思維在傳世文獻(xiàn)中并沒(méi)有明確出現(xiàn)。

(二)“性”—〈心〉—“物”

基于“性即氣”的思維，《性自命出》進(jìn)一步探討“性”的齊一性?！缎宰悦觥吩唬骸八暮Ｖ畠?nèi)其性一也?！?簡(jiǎn)九)其“性”既然是一樣的，“性”對(duì)于好惡，或善不善所下的判斷應(yīng)該也一樣。循著《性自命出》的思路，對(duì)于喜歡什么、討厭什么；以什么為善、以什么為惡，以及基于這些判斷而運(yùn)作的“生存方式”之類的問(wèn)題，就會(huì)認(rèn)為人與人之間本來(lái)應(yīng)該沒(méi)有差異。因此，此處的“性”的齊一性還包含著選擇層次的齊一性。同時(shí)這樣的“性”又被認(rèn)為是由天所賦予。故《性自命出》曰：“性自命出，命自天降?！?簡(jiǎn)二、三)要是以何為善、以何為惡的判斷本來(lái)非因人而異，那么決定人應(yīng)該要實(shí)踐的“道”時(shí)就不可能脫離這種齊一性。在此，《性自命出》提出了以“性”為其基礎(chǔ)的(人的)“道”，即：“道始于情，情生于性?！?簡(jiǎn)三)。當(dāng)然，之所以可以這樣規(guī)定，是因?yàn)橛兄恕靶浴苯韵嗤南敕?；也就是說(shuō)，人的喜好皆相同、人皆視同樣的東西為善這樣的想法，是這種理路成立的前提。

雖然《性自命出》如此討論“性”的齊一性，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人不一定具有同樣的喜好、不一定以同樣的東西為善。因此，接著上述引文“四海之內(nèi)其性一也”提出如下的看法：“其用心各異，教使然也?！?簡(jiǎn)九)，也就是說(shuō)，“心”的用法因人而異，這是教育不同的結(jié)果。與此類似的看法見(jiàn)于《性自命出》開頭的敘述：“凡人雖有性(33)關(guān)于“性”字，《性自命出》作“眚”，上博簡(jiǎn)的《性情論》作“生”。因?yàn)樵趹?zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)中的“生”字通常不意味著“性”，馮勝君《〈性情論〉首句“凡人雖有生”新解》(《簡(jiǎn)帛》第二輯，上海：上海古籍出版社，2007，227-229頁(yè))主張，《性情論》的“性”字該解釋為“生”。丁四新.生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復(fù)觀相關(guān)論述及郭店竹簡(jiǎn)為中心[M]//《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》第四輯，崇文書局，2010:8-51.則反駁馮說(shuō)。本文則考慮兩種文本的類似性，“眚”“生”兩者都解釋為“性”的通假字。，心亡奠志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！?簡(jiǎn)一、二)《性自命出》認(rèn)為“性”雖不因人而異，但是“心”(的使用方式)則因人而異。

這樣的“心”與我們通常想象的心有很大的不同。按照我們一般的想法，表露情感、進(jìn)行好惡與善不善判斷的是心。不過(guò)在《性自命出》中，這些作用的發(fā)生并不在于“心”，而在于“性”?！靶摹边@一個(gè)器官本身不可能是表露情感、進(jìn)行好惡、善不善判斷的器官。那么，就《性自命出》的作者而言，“心”到底是什么呢？

根據(jù)上述《性自命出》的看法，要是“性”的齊一性是現(xiàn)實(shí)的存在，就應(yīng)該不需要“心”。如果現(xiàn)實(shí)中誰(shuí)都喜歡同樣的“物”，誰(shuí)都以同樣的“物”(或者“勢(shì)”)為“善”，那么“性”與“物”(包含“勢(shì)”,以下同)之間的感應(yīng)就是定點(diǎn)定向而恒常不變的,在此之外不再需要設(shè)想其他的動(dòng)因。然而“性”的齊一性在現(xiàn)實(shí)中尚未實(shí)現(xiàn)。于是需要設(shè)想夾在“性”與“物”之間、對(duì)于感應(yīng)產(chǎn)生影響的動(dòng)因，這個(gè)動(dòng)因就是“心”。用譬喻的方式來(lái)說(shuō)，“心”就是夾在“性”與“物”之間的“眼鏡片”?！靶摹边@個(gè)眼鏡片若有了污濁或歪曲，就會(huì)阻礙或扭曲“性”與“物”之間的感應(yīng)。為了區(qū)別于我們一般所說(shuō)的“心”，下文對(duì)于這種夾在“性”與“物”之間影響兩者感應(yīng)的“心”將會(huì)用加上篇名號(hào)的〈心〉來(lái)表示。

回歸正題，《性自命出》中人的“道”基于“性”，所以此處提出的要求是，將譬如眼鏡片的〈心〉拉回透明且不歪曲的狀態(tài)，藉此恢復(fù)“性”與“物”之間的應(yīng)有的感應(yīng)。〔對(duì)于此種理想的〈心〉的狀態(tài)，上述引文將其描述為〈心〉具有“奠志(=固定志向/定志)”〕。

這里出現(xiàn)的所謂“定志”一詞，其含義與字面有別，并不意味著對(duì)任何情況都維持平靜不動(dòng)。而是指〈心〉具有固定志向，在該動(dòng)的時(shí)候則恰當(dāng)?shù)貏?dòng)的狀態(tài)。比如，將面對(duì)父母的死而感到哀戚設(shè)定為人“性”之表露，也就是說(shuō)，設(shè)想人在面對(duì)父母的死亡時(shí)本應(yīng)該會(huì)引起“哀氣”的感應(yīng)。在這種設(shè)定下，“〈心〉有固定志向者”面對(duì)父母之死，就應(yīng)該感到哀戚。因?yàn)椤案械桨荨北揪褪侨恕靶浴钡姆磻?yīng)。相反地，面對(duì)父母的死亡卻無(wú)動(dòng)于衷者，或沒(méi)有發(fā)出原本應(yīng)當(dāng)發(fā)出的哀戚之感者，就是〈心〉無(wú)“定志”的人。因此，〈心〉無(wú)固定志向的人，有時(shí)對(duì)該喜悅的事情表示哀戚，對(duì)該哀戚的事情表示喜悅，或者因?yàn)闀r(shí)間地點(diǎn)的變化而對(duì)同樣情況的事情表現(xiàn)出不同的反應(yīng)。

在這種情況下，即使對(duì)著這個(gè)人重復(fù)地勸說(shuō)或命令道：“父母的死是應(yīng)該哀戚的事情，面對(duì)父母的死時(shí)必須得哀戚”，也無(wú)法讓他的〈心〉擁有“定志”。這樣的人或許能夠接受說(shuō)服而裝出哀戚的樣子，但即便接受說(shuō)服，也無(wú)法感到哀戚；就算受到“應(yīng)該要哀戚！”的命令，也無(wú)法按照他人命令而真正感到哀戚。如此，只要面對(duì)父母之死時(shí)不能夠真切地感到哀戚，這個(gè)人就稱不上〈心〉有固定志向者。因?yàn)樗^〈心〉具有“定志”的狀態(tài)，是指針對(duì)該哀戚的事物恰當(dāng)?shù)匕荨嗉茨軌蛞浴鞍狻备袘?yīng)的狀態(tài)。據(jù)此我們可以推論說(shuō)，《性自命出》所描述的〈心〉不是會(huì)接受“應(yīng)該如何做，就該如何做！”等說(shuō)服或命令的器官。

這件事情明確顯示了《性自命出》的思想立場(chǎng)并不采用“控制心”這樣的前提?！缎宰悦觥匪f(shuō)的〈心〉，雖然也會(huì)對(duì)“性”的反應(yīng)造成某種影響，但并不按照“控制心”的模式來(lái)行使其影響。所謂“控制心”的模式，就是說(shuō)“心”接受“應(yīng)該做”的判斷從而控制“性”對(duì)“想要做”做出判斷的這種模式。

那么，應(yīng)如何把〈心〉帶到具有“定志”的狀態(tài)呢？上述引文中以“習(xí)”“教”為手段，其中關(guān)于“習(xí)”，定義如下：“習(xí)也者，有以習(xí)其性也?！?簡(jiǎn)一三、一四)雖然“有以”兩字的意思很難解釋(34)本書暫時(shí)把“有以”理解為與上文“有為也者之謂故”(簡(jiǎn)十三)的“有為”同義?！坝袨椤蓖凇抖Y記》《檀弓上》“有為言之”、《曾子問(wèn)》“有為為之”或下文所引用的簡(jiǎn)一五～一八的“有為”。假設(shè)為了某目的做出行為時(shí)，“故”(意圖)相當(dāng)于“某目的”之意。同樣地，本書把這里的“習(xí)”解釋為“為了某目的”即“刻意”“學(xué)習(xí)其性”。，但可以確定這里所謂“習(xí)”，是指“習(xí)其性”方向的東西，并不是培養(yǎng)有別于“性”之物。這里的“習(xí)”可能就是透過(guò)自覺(jué)，或接受他人指導(dǎo)，并且通過(guò)重復(fù)學(xué)習(xí)，將自己的〈心〉拉回“性”本來(lái)的感應(yīng)自然展現(xiàn)的狀態(tài)。舉上述“哀氣”的例子來(lái)說(shuō)明，藉由自省或由他人教導(dǎo)而得知面對(duì)應(yīng)該哀戚的場(chǎng)面應(yīng)該如何舉動(dòng)，并且在遭遇這種情況時(shí)反覆操作，從而慢慢喚醒“哀氣”的感應(yīng)，這樣的努力就相當(dāng)于“習(xí)”。

“教”也應(yīng)該是在此意義上能與“習(xí)”相搭配的概念?！缎宰悦觥分袑?duì)于“教”雖然沒(méi)有直接定義，但根據(jù)后文記載的下述內(nèi)容，可以得知“教”主要系指基于詩(shī)、書、禮、樂(lè)的教育?！缎宰悦觥芳丛唬?/p>

詩(shī)書禮樂(lè)，其始出皆生于人。詩(shī)，有為為之也。書，有為言之也。禮樂(lè)，有為舉之也。圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后(35)“先后”的原文為“之【辶+糸】”，依據(jù)《合集》所引用的裘錫圭說(shuō)(107頁(yè))以及《性情論》的文字改為“先后”。而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。(簡(jiǎn)十五～十八)

引文中雖未出現(xiàn)“性”字，但在說(shuō)詩(shī)、書、禮、樂(lè)“生于人”時(shí)，就包含了“詩(shī)、書、禮、樂(lè)”奠基于人“性”，并展現(xiàn)人的“存在方式”這樣的含義。圣人加以梳理精練，并整理為人的“存在方式”之范式者，就是被當(dāng)作教育材料的詩(shī)、書、禮、樂(lè)。當(dāng)然，受教者所被要求的并不是將這些當(dāng)作知識(shí)來(lái)記憶，而是藉由履行“存在方式”的范式來(lái)重新取得“性”的感應(yīng)。

(三) 關(guān)于〈心〉

如果用上述形式整理《性自命出》中關(guān)于“性”—〈心〉—“物”的思維方式，或許有人會(huì)認(rèn)為夾在“性”與“物”之間的〈心〉似乎僅是個(gè)如配角般隱微的器官。然而，無(wú)論是“性”，還是“物”，或是二者之間的感應(yīng)方式，這些都是人的稟賦，非個(gè)別人力所能及。人天生便是同樣地表露情感，同樣地進(jìn)行好惡的判斷，同樣地進(jìn)行善不善的判斷。只有〈心〉在人人之間不一樣。是停滯在無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的“存在方式”的狀態(tài)，還是能夠從此狀態(tài)中脫離而恢復(fù)人的“存在方式”，都仰賴要個(gè)人的〈心〉的狀態(tài)。故說(shuō)：“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道(36)《合集》解為“導(dǎo)”(100頁(yè))，本書則依從《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》的釋文。也。其三術(shù)者，道之而已?！?簡(jiǎn)一四、一五)此處出現(xiàn)的“道四術(shù)”，除“人道”之外，我們不得而知其他三“道”的具體內(nèi)容。不過(guò)就“人道”而言，它的實(shí)現(xiàn)被認(rèn)為仰賴“心術(shù)”——〈心〉的狀態(tài)。

事實(shí)上，《性自命出》在開頭總論“性”與〈心〉后，其后相當(dāng)于各論的部分中，探討主軸變成以心為中心，而鮮少論及“性”。以悲哀為例，筆者認(rèn)為“哀氣”的感應(yīng)雖呈現(xiàn)為悲哀，然而除非〈心〉處于能夠感應(yīng)的狀態(tài)，否則不會(huì)呈現(xiàn)出悲哀。除非〈心〉在于接受悲哀的狀態(tài)，否則人不會(huì)悲哀。所謂〈心〉在于接受悲哀的狀態(tài)，若用現(xiàn)代我們的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就相當(dāng)于心感到悲哀的狀態(tài)。所謂“哀氣”感應(yīng)的狀態(tài)，實(shí)為心感到悲哀的狀態(tài)。同樣地，所謂進(jìn)行“喜好”的判斷，是指〈心〉接受了“性”所下的“喜好”這一判斷的狀態(tài)，不外乎就是心喜歡某物的狀態(tài)。對(duì)于善不善的判斷亦然。如此便可以將“性”置之視野之外。實(shí)際上，《性自命出》除了在開頭以外，也似乎都將“性”置之視野外。這么一來(lái)，便會(huì)浮現(xiàn)一些疑問(wèn)，如《性自命出》的開頭那樣，其作者把“性”與“心”分開討論的做法，是恰當(dāng)?shù)膯幔筷P(guān)于這個(gè)疑問(wèn)，筆者將準(zhǔn)備另一篇專論。

在《性自命出》的開頭，也有以如下的方式討論“性”與“心”的文段，即說(shuō)：“凡性為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。人雖有性心，弗取不出。”(簡(jiǎn)五、六)這部分有句讀的問(wèn)題。筆者所采用的方式是，根據(jù)第二句有“物取之”，則應(yīng)該把末句“弗取”的主詞解釋為“物”，因而在“心”字后加逗號(hào)。不過(guò)從文章的節(jié)奏來(lái)看，則讀如“心弗取不出”或較為自然(37)《合集》依據(jù)龐樸說(shuō)而在“性”字后下句號(hào)(100頁(yè))，并在注17中介紹在“心”字后下句號(hào)的李零說(shuō)(103頁(yè))。順帶一提，本書開頭的引文依從《合集》的標(biāo)點(diǎn)(100頁(yè))。。 根據(jù)采用句讀的不同，“性”與“心”的關(guān)系也會(huì)有微妙差異。

按如上斷句，“心”字的位置并不穩(wěn)妥。有學(xué)者以“心”為衍字(38)《合集》注17引用趙建偉說(shuō)(103頁(yè))。，也有學(xué)者認(rèn)為原來(lái)是“也”字而誤寫成“心”字(39)《合集》注17引用周鳳五說(shuō)(103頁(yè))?！靶摹薄耙病眱勺衷诔滴淖种凶中魏芟嗨啤?。不過(guò)，即使有“心”字，“性”“心”依然與“物”并列，(“心”夾在中間)引出“性”的表露的仍是“物”。采用此斷句時(shí)，也完全不用改變上述“性”—〈心〉—“物”關(guān)系的說(shuō)明。

相較之下，把“心”字連接在后一句而讀為“人之雖有性，心弗取不出”的話，就表示“心”與“物”同樣是引出“性”的表露的東西。不過(guò)，即便采用此句讀，也仍舊可以如上述那般解釋“心”。在上述的圖式中，除非〈心〉在于能夠接受的狀態(tài)，否則“性”不會(huì)往外表露，因此是否表露“性”的關(guān)鍵依然掌握在〈心〉之中。我們可以在這層意義上理解“心弗取不出”。無(wú)論如何解釋“心”，“心”與“性”的關(guān)系有別于“物”與“性”的關(guān)系，因此即便同樣使用“取”字，“物”的取法與“心”的取法必有差別。就如同若沒(méi)有“物”，就不會(huì)有“性”的表露；同樣地，若〈心〉不處在某個(gè)狀態(tài)，就不會(huì)有“性”的表露。在這層意義下，〈心〉也會(huì)引出“性”的表露。

很難判斷這兩個(gè)句讀哪一個(gè)比較正確，但無(wú)論哪個(gè)讀法都使得上述“性”—〈心〉—“物”的圖式成立的話，就不必強(qiáng)求選定其中一個(gè)。附帶一提，筆者推測(cè)《性自命出》開頭“待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠(=定)”的“待悅而后行”一句，可能也是說(shuō)明“心”引出“性”之表露的內(nèi)容。此句中表明，由“物”引起的“性”的表露以實(shí)際行動(dòng)呈現(xiàn)于外時(shí)，還須要有“悅”的步驟；筆者認(rèn)為這與“心”有關(guān)。關(guān)于“悅”，后面解釋為“逆(按：迎接)性者”(簡(jiǎn)一一)，又將其定義為：“快于己者之謂悅?！?簡(jiǎn)一二)《性自命出》的作者中并沒(méi)有明確說(shuō)明“將某物為產(chǎn)生快適”，并且將如此狀態(tài)視為“悅”的器官是什么，但是若假設(shè)這器官是“心”，還是可以在前述圖式內(nèi)解釋。因?yàn)橛伞拔铩币鸬摹靶浴钡谋砺?，只有在〈心〉處于能夠接受它的狀態(tài)下，才能呈現(xiàn)為行為。我們可以將如上引文中關(guān)于“快”和“悅”的敘述方式理解為：〈心〉接入“性”之表露的狀態(tài)，乃是以它的對(duì)象為快適，并且視為“悅”的狀態(tài)。

(四) 在“性”之外的“義”

《性自命出》從“性即氣”的思維特點(diǎn)出發(fā)，以“性”的齊一性為前提，并以“性”為“人道”的基礎(chǔ)，為了說(shuō)明現(xiàn)實(shí)中“生存的方式”的不齊與“性”的齊一性之間的落差，而采納夾在“性”與“物”之間影響其感應(yīng)的〈心〉。按照這樣的思維和理路，則是(人的)“性”給予人以判斷“正當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)。既然以“性”的齊一性為前提，且設(shè)想人皆處于同樣的“生存的方式”，那么“性”的表露之外就無(wú)法設(shè)想人的正當(dāng)性。這點(diǎn)與孟子的理路是相同的：孟子也以選擇的齊一性為前提，并且認(rèn)為此齊一性所顯示的“生存方式”對(duì)人而言是“善”的，正當(dāng)?shù)摹?/p>

盡管如此，其實(shí)《性自命出》在“性”概念之外，還設(shè)定了另一個(gè)正當(dāng)?shù)呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)，這就是“義”。在其開頭，《性自命出》的作者論及“義”，即曰：“始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。”(40)本文之所以把“出”“入”的對(duì)象為“情”，是依據(jù)后文“理其情而出入之”(簡(jiǎn)一七、一八)。(簡(jiǎn)三、四)此處“義”與“情”構(gòu)成完整的一對(duì)。在此前的一句中，《性自命出》的作者將“情”敘述為：“道始于情，情生于性?！?簡(jiǎn)三)雖然不明白引文中的這個(gè)“情”是否包含從“性”表露出的一切，還是僅限定為情感的表露，或者“情”是包含好惡判斷，但無(wú)論如何，“情”應(yīng)該是從“性”表露出來(lái)的。關(guān)于與“情”構(gòu)成一對(duì)的“義”，后文中有說(shuō)明，即說(shuō)：“厲性者，義也?！?簡(jiǎn)一一)又被定義為：“義也者，群善之蕝(按：指標(biāo)之意)也?！?簡(jiǎn)一三)因?yàn)椤傲x”系指判定諸“善”之標(biāo)準(zhǔn)，“義”也便是確定正當(dāng)?shù)幕鶞?zhǔn)。而且“義”是磨煉“性”的?！暗朗加谇椋樯谛浴苯沂尽叭说馈被凇靶浴?，而人道只不過(guò)從此“開始”而已，還需要經(jīng)歷“義”的磨練。“始者近情，終者近義…”等描述會(huì)令人聯(lián)想起《禮記·檀弓下》子游說(shuō)：“有直情而徑行者，戎狄之道也?！?41)順帶一提，《性自命出》簡(jiǎn)三四、三五“喜斯慆，慆斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯，辟斯踴。踴，慍之終也”對(duì)應(yīng)到接著這引文的子游之言“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟*，辟斯踴矣”。這成為《性自命出》為子游之作此一說(shuō)法的根據(jù)。(按關(guān)于引文中“*”，《合集》沒(méi)有隸定兩個(gè)“辟”字(101頁(yè))，但這字與《檀弓下》的“辟”可對(duì)應(yīng)，本文因而解釋為“辟”字。)《性自命出》的作者在論述“義”時(shí)也認(rèn)為，只靠“性”的表露是無(wú)法充分達(dá)成“善”與正當(dāng)性的。

《性自命出》在這里以“性”(“情”)與“義”為一對(duì)，然而后面變成了以“仁”與“義”為一對(duì)。其中說(shuō)道：“仁，性之方也?！?簡(jiǎn)三九)(42)作為“□之方也”的使用例子，《論語(yǔ)·雍也》：“可謂仁之方也已”很普遍，古注把“方”訓(xùn)讀為“道”；本書則參照“方，類也”(《廣雅·釋詁》等)的訓(xùn)讀而翻譯(參照《合集》注106引用陳偉說(shuō)，112頁(yè))。順帶一提，在郭店楚簡(jiǎn)中，“A，□之方也”此一表現(xiàn)還有“簡(jiǎn)，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也”(《五行》簡(jiǎn)四○、四一)、“嘆，思之方也”(《性自命出》簡(jiǎn)三二)、“言女，義之方也。義，敬之方也”(同上，簡(jiǎn)三八、三九?！逗霞窙](méi)有隸定“言女”，本書依從同注9(116頁(yè))引用白于藍(lán)說(shuō))、“篤，仁之方也”(同上，簡(jiǎn)三九)、“忠，信之方也。長(zhǎng)弟，情之方也”(同上，簡(jiǎn)三九、四○)、“慎，仁之方也”(同上，簡(jiǎn)四九)、“速，謀之方也”(同上)、“友，君臣之道也。長(zhǎng)弟，孝之方也”(《語(yǔ)叢三》簡(jiǎn)六、七)、“義，善之方也”(同上，簡(jiǎn)二五)。除了《語(yǔ)叢三》簡(jiǎn)六、七的例子以外，把“方”訓(xùn)讀為“類”都說(shuō)得通。這是因?yàn)椤叭省北徽J(rèn)為與“性”不可分。也有其他例子，比如：“惡之而不可非者，達(dá)于義者也。非之而不可惡者，篤于仁者也?！?簡(jiǎn)五四、五五)(43)屬于“仁”的舉動(dòng)，或者基于“情”的舉動(dòng)是無(wú)法“討厭”的東西。關(guān)于這個(gè)，《性自命出》還有“慎，仁之方也。然而其過(guò)不惡”(簡(jiǎn)四九)、“凡人情為可悅也，茍以其情，雖過(guò)不惡”(簡(jiǎn)五○)。此引文中所謂的“惡”應(yīng)該是指在“性”的好惡?jiǎn)栴}上無(wú)法接受者；所謂“非”則應(yīng)該是指在事情的“善惡”問(wèn)題上無(wú)法承認(rèn)者。由此可知，在《性自命出》的思想中“性”的判準(zhǔn)與“義”的判準(zhǔn)顯然并存。

此處的問(wèn)題在于這兩個(gè)“正當(dāng)”的判準(zhǔn)的關(guān)系，但是《性自命出》的作者對(duì)這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有明確說(shuō)明?！傲x”是用來(lái)磨煉“性”的，由此可知《性自命出》中“性”和“義”二者同樣被視為“正當(dāng)”的判準(zhǔn)，朝著同一個(gè)價(jià)值的方向。不過(guò)，要說(shuō)“義”是否屬于比“性”更高位的判準(zhǔn)，似乎也不盡然。正如上述“仁”“義”配對(duì)的例子所示，“性”的判準(zhǔn)具備了“義”的判準(zhǔn)不能覆蓋的范圍。就《性自命出》的作者而言，“達(dá)于義者”并不一定比“篤于仁者”更正當(dāng)?！靶浴焙汀傲x”雖然并列在一起，但兩者之間的關(guān)系卻仍然并不明確。

更進(jìn)一步的問(wèn)題是接受“義”的判準(zhǔn)的器官(44)以下“器官”一詞，也請(qǐng)參照前文“(四)‘思’：這一股努力”部分中注釋的相關(guān)說(shuō)明。。如上所述，在“性”“物”的關(guān)系中被提到的〈心〉并非以“心的控制說(shuō)”為設(shè)定，也不是接受“應(yīng)該”的器官。換言之，我們無(wú)法把〈心〉視作依據(jù)“義”判定“正當(dāng)”的器官。要是如此，則必須在〈心〉以外的地方尋求判定此“正當(dāng)”的器官，然而《性自命出》對(duì)這個(gè)器官卻未置一詞。《性自命出》的作者或許在常識(shí)上以心為接受“義”的判準(zhǔn)的器官，卻根本沒(méi)有發(fā)現(xiàn)若在“性”之外設(shè)想“義”的話，也需要設(shè)想這種器官的存在。

與此相關(guān)的是，對(duì)于上述的“習(xí)”“教”，《性自命出》也沒(méi)有說(shuō)清楚受教、學(xué)習(xí)的器官會(huì)是什么。由于詩(shī)、書、禮、樂(lè)之教也是“物”(包含“勢(shì)”)之一，因而“性”可能對(duì)此進(jìn)行好惡、善不善的判斷。詩(shī)、書、禮、樂(lè)之教在透明不歪曲的〈心〉面前，會(huì)成為〈心〉所“喜歡”的、“為善”的，并且被主動(dòng)修習(xí)；相較之下，在混濁歪曲的〈心〉面前，則錯(cuò)誤地成為〈心〉所“厭惡”的、“不善”的，而不被主動(dòng)學(xué)習(xí)。如果只存在“性”與〈心〉，則混濁歪曲的〈心〉依然是混濁歪曲的〈心〉，無(wú)法逃開這種狀態(tài)。此時(shí)應(yīng)該還需要有志于改善〈心〉之狀態(tài)的主體器官，但《性自命出》卻未加論述。

不但如此，還有一個(gè)《性自命出》中沒(méi)有明確說(shuō)明的器官。就是主觀感受的器官。譬如說(shuō)，《性自命出》在描述“哀氣”狀態(tài)的感應(yīng)時(shí)，應(yīng)該系指感到悲哀的狀態(tài)，但其作者并沒(méi)有表明此時(shí)感到悲哀的主體是“性”，還是〈心〉，或是其他器官。換而言之，《性自命出》說(shuō)明的圖式是，“性”(“哀氣”)對(duì)該悲哀的“物”有感應(yīng)而表露悲哀的時(shí)候，感應(yīng)(以及表露)因媒介的〈心〉的狀態(tài)而有變化。這樣的感應(yīng)圖式充其量只是針對(duì)“從客觀角度討論的悲哀”展開分析的理論。此理論未顧及“從主觀角度討論的悲哀”?！鞍狻笔恰靶浴钡囊徊糠郑蚨覀兊挠∠笫恰靶浴睍?huì)感到悲哀，但是其作者描述的“性”(“哀氣”)被“物”吸引的模式，仿佛不過(guò)是一種與鐵片被磁鐵吸引一樣的物理感應(yīng)。就像被磁鐵吸引的鐵片里不必要設(shè)想一個(gè)主觀的情感，被“物”吸引的“性”里也不需要設(shè)想一個(gè)主觀的情感。這樣的模式并不只能說(shuō)明情感層面的問(wèn)題，這種情況在說(shuō)明產(chǎn)生好惡的判斷、善不善的判斷的方式中也可以觀察到。當(dāng)“性”感應(yīng)而判斷“喜好”某“物”時(shí)，主觀上應(yīng)該感受到喜好此“物”；當(dāng)“性”感應(yīng)而判斷某“物”(的“勢(shì)”)為“善”時(shí)，主觀上應(yīng)該感受到此“物”為“善”。不過(guò)《性自命出》并沒(méi)有明確說(shuō)明什么器官會(huì)主觀地感受。雖然常識(shí)上可能以心為此器官，但此器官的性質(zhì)仍然有別于上述的〈心〉，而且在此圖式下，還需要說(shuō)明，當(dāng)“性”發(fā)生感應(yīng)時(shí)，心是否會(huì)擁有某種“感覺(jué)”的問(wèn)題。若欲試圖回答此問(wèn)題，則不得不采用類似心身二元論中的“平行產(chǎn)生感應(yīng)”的假設(shè)——身體(頭腦)在某個(gè)狀態(tài)時(shí)，心會(huì)與之平行地產(chǎn)生某個(gè)情感。然而，這已經(jīng)脫離《性自命出》作者本身的問(wèn)題意識(shí)，故在此并不贅述。但在此要確認(rèn)，假設(shè)我們將焦點(diǎn)放在“從主觀的立場(chǎng)感受悲哀的問(wèn)題”時(shí)，譬如在我們具體提問(wèn)“哪一個(gè)器官感到悲哀？”“為何這個(gè)器官會(huì)感到悲哀？”的時(shí)候，《性自命出》所描述的圖式無(wú)法提供令人滿意的回答。

總之，《性自命出》的內(nèi)容所包含的問(wèn)題點(diǎn)：如依據(jù)“義”來(lái)判準(zhǔn)正當(dāng)?shù)钠鞴?、志于主觀改善〈心〉之狀態(tài)的器官、主觀地去感受的器官等相關(guān)的問(wèn)題點(diǎn)，在探討《性自命出》與孟子的關(guān)系時(shí)會(huì)變得至關(guān)重要。關(guān)于這些問(wèn)題，尚祈讀者容許我在另一篇中專論。

監(jiān)譯者按：本文是將末永高康所著《性善説の誕生》(東京：創(chuàng)文社，2015年)的第一章和第二章的內(nèi)容，由原作者修補(bǔ)而成的。監(jiān)譯者經(jīng)過(guò)原作者同意將其翻譯成中文而提供給《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》的讀者，以期當(dāng)促進(jìn)中日學(xué)術(shù)交流之一助。監(jiān)譯者茲向在開始初次翻譯時(shí)提供初譯稿的吉田繪里碩士(臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所畢業(yè))以及擔(dān)任潤(rùn)稿的許詠晴博士(現(xiàn)為四川省西南交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)與歷史研究所助理研究員)和孫瑾碩士(現(xiàn)為攻讀日本廣島大學(xué)文學(xué)研究科博士)表示衷心謝意。若翻譯稿中有任何問(wèn)題則由監(jiān)譯者負(fù)責(zé)。