張 沛

據(jù)說洛克匿名發(fā)表上下兩篇《政府論》（1690）后，對自己的作者身份一直諱莫如深，甚至當(dāng)他的知交好友蒂勒爾（James Tyrrell）在信中委婉其辭地談到這一點(diǎn)時，他的反應(yīng)居然是大為惱火，“幾乎斷送了他們畢生的友情”①［英］彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第8、103，106—107頁。。另一方面，洛克也是《人類理解論》的作者，此書與《政府論》同一年出版，而且是公開署名——盡管作者在獻(xiàn)辭中自謙“我并不以為只要在書首署上任何一個大名，就能把書中的錯誤遮掩了”②［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》，北京：商務(wù)印書館，2015年，“獻(xiàn)辭”第7頁。。種種跡象表明，“大概是所有偉大哲學(xué)家最缺少一致性的”洛克始終希望并且有意引導(dǎo)讀者分別看待這兩部作品和它們的作者③［英］彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第8、103，106—107頁。。這樣一來，我們就發(fā)現(xiàn)了兩個洛克，或者說洛克的兩種身份：《政府論》的匿名作者洛克和《人類理解論》的署名作者洛克。前一個洛克或“第一洛克”是政治哲人，即如列奧·施特勞斯所見：“在《政府論》中，洛克更多地是一個英國人而非一個哲學(xué)家，他的發(fā)言針對的不是哲學(xué)家而是英國人?！雹埽勖溃萘袏W·施特勞斯著，彭剛譯：《自然權(quán)利與歷史》，北京：三聯(lián)書店，2003 年，第225—226 頁。施特勞斯所說的“英國人”意指政治人（第二個“英國人”）或政治哲人（第一個“英國人”）。拉斯萊特也有類似的提法：在他看來，《政府論》的作者是作為政治理論家的洛克，而《人類理解論》的作者是哲學(xué)家的洛克（《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第102頁）。其實(shí)這兩種說法都未見公允，詳見下文。后一個洛克或“第二洛克”是現(xiàn)代哲人，確切說是經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論哲學(xué)家——即如洛克本人自述《人類理解論》寫作目標(biāo)時所說：此書旨在“探討人類知識的起源、可信度（certainty）和范圍，以及信仰、意見和同意的各種根據(jù)和程度”；它原為自己和“少數(shù)幾個朋友”而寫，但是使用了“歷史的和淺顯的方法”，以便廣大“和我一樣［粗疏］的”讀者能夠理解和接受⑤［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》“致讀者”，第15、13—14頁。譯文根據(jù)原文略有修改。。這意味著《人類理解論》是一本半顯白的著作：它本為少數(shù)同仁而寫，因此具有內(nèi)傳的品質(zhì)；但它同時面向“和我一樣的”——其實(shí)是和“我”（洛克—哲人）“不一樣的”——大眾，因此又是一部顯白之書，其中不乏面具、神話和修辭的“木馬”——“白板”說即是一例。按英國歷史學(xué)者、《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》一書的作者拉斯萊特認(rèn)為洛克的《政府論》或政治哲學(xué)和他的《人類理解論》或認(rèn)識論哲學(xué)并無實(shí)質(zhì)性聯(lián)系：一方面《政府論》“不是《人類理解論》中的一般哲學(xué)向政治領(lǐng)域的擴(kuò)展”，另一方面“洛克的知識論對政治和政治思想有著相當(dāng)重大的意義，而且其作用獨(dú)立于《政府論兩篇》的影響”；因此“把他的著作視為一個深思熟慮、恪守通則的統(tǒng)一整體，其核心是一種具有普適性、作為其建筑框架的哲學(xué)，是沒有意義的”①［英］彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第106、108、112 頁。拉斯萊特甚至認(rèn)為這也是洛克本人的想法：“洛克可能不愿意讓人知道創(chuàng)作《人類理解論》的人也是寫作《政府論兩篇》的人，因?yàn)樗智宄?，使兩本書中的學(xué)說相互一致并非易事?！保ㄍ瑫?5—86頁）。權(quán)威學(xué)者的意見自然值得重視，但是重新審視和理解——“理解總是不同地理解”②［法］伽達(dá)默爾：《致達(dá)梅爾的信》，孫周興、孫善春編譯：《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第78頁?！蹇说摹鞍装濉闭f之后，我們或許會得出不同的結(jié)論：作為前者的補(bǔ)充，而非證偽或顛覆。

一

洛克的《人類理解論》分為四卷：第1 卷為總論，凡4 章；第2 卷論觀念，凡33 章；第3 卷論語言，凡11章；第 4 卷論知識，凡 21 章。洛克分別在第 1 卷第 3 章第 22 段和第 2 卷第 1 章第 2 段談到“白板”（“white paper”，即拉丁語“tabula rasa”的英文對譯），均指人的心靈（mind）而言；其中第二例（2.1.2）直接用以反駁前人的“天賦觀念”說，從而主題再現(xiàn)了總論第2章“人心中沒有天賦的原則”第1段開宗明義的批判：

由我們獲得知識的方式來看，足以證明知識不是天賦的——據(jù)一些人的確定意見說：理解中有一些天賦的原則（innate principles）、原始的意念（primary notions，κο?ναι ?ννο?αι）和標(biāo)記（characters），就好象刻印在人心上一樣。這些意念是心靈初存在時就稟賦了，帶到世界上來的。（1.2.1）

一切觀念都是由感覺或反省來的——我們可以假定人心如白板似的，沒有一切標(biāo)記，沒有一切觀念（ideas）。那么它如何會又有了那些觀念呢？人的匆促而無限的想象（fancy）既然能在人心上描繪出幾乎無限的花樣來，則人心究竟如何能得到那么多的材料（materials）呢？它在理性和知識方面所有的一些材料，都是從哪里來的呢？我可以一句話答復(fù)說，它們都是從經(jīng)驗(yàn)（experience）來的，我們的一切知識都是建立在經(jīng)驗(yàn)上的，而且最后是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的。（2.1.2）③［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》，第6、73—74頁。譯文根據(jù)原文略有修改。

洛克所說的“一些人”首先指向笛卡爾④參見［英］以賽亞·伯林著，孫尚揚(yáng)、楊深譯：《啟蒙的時代：十八世紀(jì)哲學(xué)家》，南京：譯林出版社，2005 年，第29頁。。笛卡爾以“cogito ergo sum”為哲學(xué)第一原理，宣稱“我是一個本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想”；這個“我—思”又稱“理性靈魂”，它來自“完滿的是者”也就是神⑤［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京：商?wù)印書館，2006年，第27—28、46頁。。笛卡爾強(qiáng)調(diào)這是人類固有的“內(nèi)在觀念”“自明的知識”或“清楚明白的知覺”，又稱“良知”（bona mens）或“通感”（sensus communis）。它是“直覺”（intuitio）的對象，并將通過“馬特西斯”（Mathesis）也就是數(shù)學(xué)—演繹法達(dá)致真知⑥［法］笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》原則1—4、原則12，北京：商務(wù)印書館，2013 年，第2、5、11—12、13、21、63 頁。參見［法］笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》“第三個沉思”和“第四個沉思”，北京：商務(wù)印書館，2009年，第37—57、58—69頁。。此即笛卡爾“天賦觀念”學(xué)說的主要內(nèi)容。笛卡爾的哲學(xué)意在為今人張目——如其所說，“我們這個時代人才輩出，俊杰如云，不亞于以往任何時代”，“以往把我們束縛于夫子之言的誓言現(xiàn)在已經(jīng)解除”⑦［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，?頁；［法］笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，第6頁。。但是他的“天賦觀念”說其實(shí)借重并（至少在洛克看來）賡揚(yáng)了古人的權(quán)威：柏拉圖的“理念”（ε?δο?/?δ?α）、亞里士多德的“努斯”（νο??）、廊下派和伊壁鳩魯—盧克萊修一脈的“先見”（πρ?ληψι?）①Cf.Diogenes Laertes：Lives of Eminent Philosophers，7.1；Cicero：De Natura Deorum，I.16.即為其異教先導(dǎo)，此后基督教神學(xué)信仰主張的神圣理性—記憶、內(nèi)在之光—對上帝的知識等等則更加確證了“天賦觀念”的“自然正當(dāng)”。

在笛卡爾及其支持者看來，正是“天賦觀念”這一具有神圣起源的原始心靈驅(qū)動程序使人類的認(rèn)識和理解——正確的認(rèn)識和理解——成為可能（甚至是必然）。但在洛克看來，人的心靈更像一部裸機(jī)，或者說它的“自然狀態(tài)”是“白板”——有待經(jīng)驗(yàn)開發(fā)—書寫的“白板”，而非“好象刻印在人心上一樣”的能動“我思”。洛克在此啟用了古老的“心靈—蠟板”隱喻，但是“舊瓶裝新酒”，為其注入了不同的、甚至是顛覆性的精神內(nèi)涵。

古人的“心靈—蠟板”隱喻具有雙重涵義：心靈像蠟（κηρ??，wax）或/和心靈像書板。古代書板（π?ναξ，tabula）大多為木制（間或使用象牙），中間凹槽部分覆以蜂蠟，用鐵筆（stylus）在上刻寫文字（因此又稱蠟板），可反復(fù)涂抹使用。荷馬在《伊利亞特》第6 卷講述柏勒羅豐（Bellerophon）的故事時首次（也是唯一一次）談到了蠟板（169—170）：“他在摺疊的蠟板（π?νακι）上寫上致命的話語，叫他把蠟板交給岳父，使他送命。”②［古希臘］荷馬著，羅念生、王煥生譯：《伊利亞特》，北京：人民文學(xué)出版社，2008年，第137頁。所謂“（書）寫”（γρ?ψα?），其實(shí)是“刻（寫）”。后人使用“心靈—蠟板”隱喻，意在強(qiáng)調(diào)心靈具有“刻寫”或銘記（包括其反面，即遺忘）的功能。柏拉圖更喜歡用“靈魂—蠟印”這個比喻，如他筆下的“蘇格拉底”所說：

請你設(shè)想一下，我們的靈魂中有一塊蠟（κ?ρινον ?κμαγε?ον）……這塊蠟是繆斯之母記憶女神的禮物，每當(dāng)我們希望記住一個我們看見、聽到或想到的東西，我們就把這塊蠟放在各個感覺和各個觀念下面并給它們鈐蓋印章，就像我們用指環(huán)印鈐章一樣。只要其中的圖像還在，我們就記得并且認(rèn)識其中所印的東西；而一旦某個東西被抹去或者印不上去，我們就遺忘和不認(rèn)識了。（《泰阿泰德》191c-e）③［古希臘］柏拉圖著，詹文杰譯：《泰阿泰德》，北京：商務(wù)印書館，2015 年，第106 頁。參見194c-195a，同書第112頁。譯文根據(jù)原文略有修改。

亞里士多德也用“靈魂—蠟印”隱喻來解釋靈魂接受外界影響形成感覺的原理和機(jī)制：如其所說，“感覺”是靈魂除去可感覺物的“物質(zhì)”而接受其“形式”，“恰如蠟塊接受指環(huán)圖章的印文”（《靈魂論》2.12.424a）④［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《靈魂論及其它》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第131頁。。不難看出，洛克正是在古典“心靈—蠟板（塊）”隱喻的基礎(chǔ)上提出了他的“白板”理論。

然而，這是一個經(jīng)過“所有哲學(xué)家中最為周密審慎的人”⑤［法］孔狄亞克著，洪潔求、洪丕柱譯：《人類知識起源論》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第139頁。改寫和重裝系統(tǒng)的“白板”，或可稱為現(xiàn)代—經(jīng)驗(yàn)主義的“心靈寫板”。首先，洛克的“白板”是一塊被動的“心靈寫板”。按古人以心靈（νο??）或靈魂（ψυχ?）為能動的認(rèn)識主體，即便這種“能動”的建構(gòu)（理性認(rèn)識）以“被動”的接受（感性認(rèn)識）為前提或基礎(chǔ)。如亞里士多德認(rèn)為能力（δ?ναμι?）分為主動和被動兩種（《形而上學(xué)》5.12.1019a）⑥［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第113頁。，靈魂接受外來影響時是被動的，而它因此形成感覺時則是主動的；換言之，“心靈”（νο??）兼有被動“發(fā)生”（γ?νεσθαι）或適應(yīng)以及主動“制作”（ποιε?ν）或建構(gòu)兩種功能，前者是后者的基礎(chǔ)，但心靈的主要功能在于后者，因?yàn)橹?動（τ? ποιο?ν）總 是 優(yōu) 于 被 動（το? π?σχοντο?），就 像 本 原（?ρχ?）總 是 優(yōu) 于 物 質(zhì)（?λη?）一 樣（3.5.430a）⑦［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《靈魂論》，《靈魂論及其它》，第157—158頁。。事實(shí)上這也正是柏拉圖的觀點(diǎn)，如他筆下的“蘇格拉底”聲稱人的“靈魂”仿佛是一本“書”（在這個新的比喻中，“紙”——大概率是莎草紙——代替了“蜂蠟”，而“白板”變成了“白紙”），“記憶聯(lián)合知覺，再加上隨之而來的感受，好像在我們的靈魂中寫字（γρ?φειν）”：

如果這一感受寫下的是真實(shí)的東西，那真意見和真聲明就會產(chǎn)生于我們的內(nèi)心。然而，當(dāng)我們心中的這個抄寫員（γραμματε??）寫下的是虛假的東西，那就會產(chǎn)生與真意見和真聲明背道而馳的東西。（《菲麗布》38d-39a）①［古希臘］柏拉圖著，張波波譯注析：《〈菲麗布〉譯注》，北京：華夏出版社，2013年，第89頁。

這里提到的心靈中的“抄寫員”（γραμματε??）或靈魂寫手是誰呢？它就是亞里士多德所說的“主動心靈”。就此而論，“白板”并不完全空白，而是具有一個內(nèi)置的“神經(jīng)中樞”或“中央處理器”，心靈通過它加工處理外來感覺印象而形成（用亞里士多德的話說就是“制作”）了意見和知識。

從波愛修斯（Boethius）到阿奎那的中世紀(jì)人繼續(xù)使用這一古典認(rèn)識論隱喻②例如號稱最后一位古代哲人和中世紀(jì)第一位經(jīng)院哲學(xué)家的波愛修斯在《哲學(xué)的慰藉》第5卷第4—5章援引古代廊下派哲人的觀點(diǎn)——“呈現(xiàn)給我們思想的感覺與想象，都是從外部對象中獲取它們的印象，如同古時習(xí)俗中在蠟板（aequore paginae）上用快筆（celeri stilo）書寫，而那空白的蠟板原本未留任何印記”，而后指出：“心靈在感知這些有形物體時，并不是從被動反應(yīng)中來獲取印象，而是依靠它自身的力量對這種被動反應(yīng)本身做出判斷。”（［古羅馬］波愛修斯著，榮震華譯：《神學(xué)論文集哲學(xué)的慰藉》，北京：商務(wù)印書館，2012 年，第206、207—208 頁）。而中世紀(jì)最后一位集大成的經(jīng)院哲學(xué)大師阿奎那在反駁阿維洛伊主義者時亦如是談到心靈的“白板”（他首先引證了亞里士多德的觀點(diǎn)，然后指出）：“處于潛在狀態(tài)下的可能理智是先于學(xué)習(xí)或發(fā)現(xiàn)的，就像一塊上面什么也沒有寫的板子一樣，但是在學(xué)習(xí)或發(fā)現(xiàn)之后，它就由于科學(xué)習(xí)性而出于現(xiàn)實(shí)狀態(tài)之中了。”（［意］托馬斯·阿奎那著，段德智譯：《論獨(dú)一理智》4.92，北京：商務(wù)印書館，2015年，第57—58頁），但將其歸因于“上帝之愛”③參見［古羅馬］奧古斯丁著，周士良譯：《懺悔錄》第10卷第7—25節(jié)，北京：商務(wù)印書館，2016年，第204—232頁。。笛卡爾的“我思”或“天賦觀念”與之一脈相承，如他在《探求真理的指導(dǎo)原則》一書中解釋心靈的“通感”作用時所說：

通感還起封印的作用，就像打在蠟上一樣，對幻想或想象形成形象，或者說觀念，也就是來自外在感覺的那種無形體的純粹形象或觀念（ideas）。④［法］笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》原則12，第64頁。

這種認(rèn)識力或者死滯，或者活躍，有時模仿封印，有時模仿蠟……這同一種力量，依功用之不同，或稱純悟性（intellectus purus），或稱想象，或稱記憶，或稱感覺，但是恰當(dāng)?shù)姆Q呼是心靈（ingenium）。⑤［法］笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》原則12，第65 頁。譯文根據(jù)拉丁文版原文略有修改（參見https：//la.wikisource.org/wiki/Regulae_ad_directionem_ingenii）。

現(xiàn)在洛克取消了心靈的主動功能和“天賦觀念”，使之成為一個看似純?nèi)槐粍拥男撵`接受—顯示器，即真正的認(rèn)知“白板”（tabula rasa：erased tablet）。他強(qiáng)調(diào)人類的一切知識均由“觀念”構(gòu)成，而“觀念”或是心靈對外界事物的直接“感受”（sensation），或是心靈通過自我反思而形成的內(nèi)在“知覺”（perception），二者構(gòu)成了知識的兩大來源；換言之“我們所有的觀念”——作為知識的“材料”或內(nèi)容——“都是由此兩條途徑之一所印入的（imprinted），只是人的理解或可以把它們組合擴(kuò)充，弄出無限的花樣來罷了”⑥［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》第2卷第1章，第74—76頁。。另一方面，“觀念”又分為“簡單觀念”和“復(fù)雜觀念”?！昂唵斡^念”又分為四類：它或來自一種感官，如“橙紅”（色覺）、“洪亮”（聽覺）、“苦澀”（味覺或嗅覺）、“堅硬”（觸覺）；或來自兩種以上感官，如“空間”“廣袤”“形象”“靜止”“運(yùn)動”；或是通過反思，如“知覺”和“意欲”；或是通過反思和感覺，如“快樂”或“痛苦”“能力”“存在”“單位”“連續(xù)”⑦［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》第2卷第3—7章，第92—104頁。?！皬?fù)雜觀念”則是心靈對“簡單觀念”進(jìn)行“來料加工”（借用洛克在《政府論》下篇“論財產(chǎn)”一章中的說法，即個體—主體的“勞動”）的產(chǎn)物。如其所說：

心靈在接受簡單觀念時完全是被動的，但它發(fā)揮自身的能動作用（acts of its own）將簡單觀念作為材料和基礎(chǔ)而構(gòu)成了其他觀念。⑧［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》第2卷第12章，第139頁。譯文根據(jù)原文有所修改。

這些“其他觀念”即“復(fù)雜觀念”又可分為三類：情態(tài)、實(shí)體和關(guān)系；對此洛克分別有詳細(xì)的解釋，此不具論。

洛克的說法似乎不錯，但是存在一個問題：如果說一切知識都來自“經(jīng)驗(yàn)”或“觀念”，而“觀念”——至少是一部分觀念，如“復(fù)雜觀念”——又是心靈自身“能動作用”（具體說來就是“擴(kuò)大”“組合”和“抽象”簡單觀念①［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》第2卷第1章，第88頁。）的產(chǎn)物，那么很明顯：第一，心靈并非“從來無一物”的“白板”，而是潛在地具有某種“天賦觀念”或先驗(yàn)的認(rèn)識能力；其次，這一先驗(yàn)?zāi)芰Γㄋ旧硪彩且环N知識，即先驗(yàn)知識）及其運(yùn)算規(guī)則或工作原理②比較笛卡爾的“馬特西斯”：不同于洛克所說的心靈對觀念的“擴(kuò)大、組合和抽象”，“馬特西斯”因?yàn)橛小疤熨x觀念”的預(yù)設(shè)支持而能自圓其說。的來源和有效性均無法得到合理自洽的解釋。洛克堅持認(rèn)為“所謂知識就是人心對兩個觀念的契合或矛盾產(chǎn)生的一種知覺（perception）”，“我們的知識不能超出我們對那種契合或相違的知覺之外”③［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》第4卷第1章、第3章，第555、570頁。。在他后來的批評者看來，這將導(dǎo)致“一種荒謬的二元論”（以賽亞·柏林）④［英］以賽亞·伯林著，孫尚揚(yáng)、楊深譯：《啟蒙的時代：十八世紀(jì)哲學(xué)家》，第77頁。伯林認(rèn)為它“比笛卡爾的二元論更難立穩(wěn)腳跟”，因?yàn)椤昂笳咧辽偌僭O(shè)他具有一種先天的方法，可以用來突破我們虛幻的感覺材料而達(dá)到洞察實(shí)在”（同書第77頁），而洛克恰恰首先否定了這一假設(shè)。和經(jīng)驗(yàn)主義的“形而上學(xué)”（黑格爾）⑤黑格爾在講解亞里士多德的“靈魂—蠟印”隱喻時已就洛克“白板”說的錯誤（雖然他在此沒有點(diǎn)名）進(jìn)行了批判（［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學(xué)史講演錄》第2 卷，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第362—363、369—370 頁），后來在專章討論洛克哲學(xué)時正式指出：“洛克完全不把自在自為的真理放在眼里”，他的哲學(xué)“可以說是一種形而上學(xué)”，甚至是“最淺薄、最錯誤的思想”（［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學(xué)史講演錄》第4 卷，第154、170、152 頁）。我們看到，這種“形而上學(xué)”或可稱為“天賦（或先驗(yàn)）感性論”。就其與笛卡爾的“天賦觀念論”針鋒相對而言，它其實(shí)是發(fā)生在哲學(xué)和思想領(lǐng)域的一場下層反抗上位者的階級斗爭或“庶民的革命”。，或如羅素所說：

他稱之為感覺的某種精神現(xiàn)象在本身以外具有原因，而這種原因至少在一定程度上和在某些方面與其結(jié)果——感覺是相像的。但是準(zhǔn)照經(jīng)驗(yàn)主義的原則來講，這點(diǎn)怎么可能知道呢？我們經(jīng)驗(yàn)到了感覺，但沒經(jīng)驗(yàn)到感覺的原因；即使我們的感覺是自發(fā)產(chǎn)生的，我們的經(jīng)驗(yàn)也會完全一樣。相信感覺具有原因，更甚的是相信感覺和它的原因相似，這種信念倘若要主張，就必須在和經(jīng)驗(yàn)完全不相干的基礎(chǔ)上去主張。（《西方哲學(xué)史》3卷第13章“洛克的認(rèn)識論”）⑥［英］羅素著，馬元德譯：《西方哲學(xué)史》下卷，北京：商務(wù)印書館，2017年，第154頁。

——面對這些質(zhì)疑，洛克將如何作答呢？

二

很有可能，洛克會笑而不答。畢竟，他早在《人類理解論》“贈讀者”的前言中就已經(jīng)聲明：“我們所處的這個時代，不是最無學(xué)問的”，這個時代已經(jīng)“產(chǎn)生了許多大師”，如波義耳、惠更斯和牛頓，因此“我們只當(dāng)一個小工，來掃除地基，來清理知識之路上所堆的垃圾，那就夠野心勃勃了”。洛克自比“小工”（under-labourer）所欲鏟除的“垃圾”是什么呢？它就是“今人”（例如笛卡爾）在各學(xué)科特別是哲學(xué)中引進(jìn)的“荒誕名詞”和“含糊說法”（不用說，其中定然包括了笛卡爾的“天賦觀念”）；如洛克所說，“它們只會掩飾愚昧和阻礙真知”，因此“打破虛妄和無知的神龕，我想這將促進(jìn)人類理解力的發(fā)展”⑦［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》，“前言”第15頁。譯文根據(jù)原文有所修改。。就此而論，洛克的“白板”根本是一種“遮詮”或否定性修辭，意在破除人們已有的刻板印象或哲學(xué)偏見，使之成為適合接受新學(xué)啟蒙的“心靈寫板”。這樣看來，“白板”其實(shí)是心靈的“白板化”或原始記憶—前理解的破除和凈化。

洛克本人對此有充分的自覺。他在《人類理解論》“沒有天賦的實(shí)踐原則”一章（1.3）中解釋“人們的原則”（確切說是錯誤的觀念）從何而來時，特別以“白板”為例（這也是他在本書第一次提到“白板”）指出：

留心用原理教育兒童的人（很少有人沒有一套自己信仰的原則）往往將自己主張信奉的學(xué)說灌注在他們毫無戒備和尚無定見的心靈中（因?yàn)榘装蹇梢越邮苋魏巫舟E）。（1.3.22）①［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》，第47頁。譯文根據(jù)原文有所修改。洛克本人也在他論兒童教育的書信（它們后來結(jié)集發(fā)表，成為18世紀(jì)資產(chǎn)階級“紳士教育”的典范之作）最后一段卒章明義，聲稱“紳士的兒子當(dāng)時還很小，我只把他視為一張白板（white paper）或一塊蠟（wax），可以依照人們的喜好把他鑄成和塑成任意的樣式”（［英］洛克著，熊春文譯：《教育片論》第217節(jié)，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第275頁），即是他的現(xiàn)身說法。按：“白板”原譯作“白紙”，“蠟”原譯作“石蠟”，今統(tǒng)一改為“白板”和“蠟”。

人們被動接受—獲得了最初的思想（其實(shí)是“意見”），并在成年之后堅信這些想法“是上帝和自然印刻在他們心中的”（3.23）“自然”知識或所謂“天賦觀念”；這證明（洛克不無悲哀并語含譏諷地說到）“習(xí)俗（custom）比自然的力量更大，幾乎總能讓人的心靈屈從于某物并將其奉為神圣”（3.25）②［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》，第47、48頁。譯文根據(jù)原文有所修改。。有鑒于此，洛克準(zhǔn)備借助修辭的力量或邏各斯的言后功能（perlocutionary function）消除習(xí)俗造成的偏見，使大眾“復(fù)歸于嬰兒”——也就是說讓他們的心靈重新成為“白板”——來接受新哲學(xué)（即洛克本人的哲學(xué)）的再教育而戰(zhàn)勝自己的對手（確切說是他的權(quán)力話語的效果歷史）。其結(jié)果——我們作為歷史的后來者有幸見證了這一結(jié)果——是談?wù)摵蜁鴮懻軐W(xué)本身成為哲人洛克以言行事的政治實(shí)踐，換言之述而不作的理論人其實(shí)是寓作于述的政治人。

洛克并不是這樣做的唯一或最后一人。事實(shí)上，他效法了他的前人，包括“古人”和“今人”，甚至是他的敵人。柏拉圖在《理想國》第6卷中借“蘇格拉底”之口道出了哲人統(tǒng)治的秘密（arcana imperii），那就是“任何一個城邦，除非由畫家（ζωγρ?φοι）根據(jù)神圣的原型來繪制，否則永遠(yuǎn)不會幸?！?；而為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，必須先破后立（或者說不破不立）：

他們對待城邦和人性就像蠟板（π?νακα）一樣，首先要把它擦凈；這絕非易事。但是你知道，他們和其他人的不同首先在于：在拿到一個干凈的蠟板或是自己把它擦凈之前，他們是不愿動手繪制法律藍(lán)圖（γρ?φειν ν?μου?）的。（Republic，6.500e-501a）③［古希臘］柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務(wù)印書館，1997 年，第253 頁。譯文根據(jù)原文略有修改。

這段話直承上文“哲人統(tǒng)治殆無可能，除非出現(xiàn)奇跡”（499b-d）和“哲人應(yīng)當(dāng)和風(fēng)細(xì)雨地啟發(fā)和接引大眾”（499e-500a）之說而來，既是“蘇格拉底”（柏拉圖）開誠布公的夫子自道，也是柏拉圖（“哲人王”）圖窮匕見的政治宣言。如果我們的判斷無誤，這個首先需要“擦凈”以便描繪理想藍(lán)圖的“蠟板”正是洛克的“白板”——如上所說，它的要義在于“使心靈（重新）成為白板”——的秘密起源和最初原型。

我們看到，柏拉圖的政治哲學(xué)以某種靈魂學(xué)或認(rèn)識論（如“回憶說”“愛欲說”“理念說”）為基礎(chǔ)——他筆下的“蘇格拉底”宣稱（或者說是要求我們相信）“每個人的靈魂中都有一個知識的器官，它能夠在被其他活動毀壞致盲后重新通過這些學(xué)習(xí)刮垢磨光而重見光明”④［古希臘］柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》7.527e-528a，第292 頁。譯文根據(jù)原文略有修改。我們看到，“今人”的偉大代表培根在他為現(xiàn)代哲學(xué)和信仰奠基的《新工具》（1620 年）一書中提出人的心靈因受制于四類“假象”（idols）而無法正確認(rèn)識“自然”，為此“必須下定決心將其全部擯棄和消除，使心靈徹底得到解放和凈化；因?yàn)榻⒃诳茖W(xué)基礎(chǔ)上的人類王國的大門和天國的大門一樣，只有［心靈單純的］兒童才能進(jìn)去”（Novum Organum，LXVIII）。就此重啟了柏拉圖的哲學(xué)方案——確切說是用哲學(xué)改造世界的政治方案，與笛卡爾1637 年提出的“方法”——即先破后立的行事原則，所謂“只有把它們（按：即錯誤的思想）一掃而空，然后才能換上好的”（［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，?3頁）——相映成趣，并預(yù)示了70年后洛克的“白板”理論。，只有這樣哲人或理想國的立法者才有可能通過“辯證法”將“邏格斯的知識”（?πιστ?μη? λ?γου?）即關(guān)于正義（δικα?ων）、美（καλ?ν）和善（?γαθ?ν）的正見種子“寫入”（γραφομ?νοι?）人的靈魂①Plato：Phaedrus，276e-277a&278a-b.這一“刻寫”過程同時也是靈魂的“回憶”或自我發(fā)現(xiàn)過程；柏拉圖由此回答了他當(dāng)年與智者辯論未決的“德行是否可教”（確切說是“正確的知識從何而來”）這一問題。，便是柏拉圖本人的現(xiàn)身說法。與之類似，洛克的認(rèn)識論（質(zhì)言之，即他的“白板”說）也指向并承載了某種政治哲學(xué)——洛克本人為之代言的政治哲學(xué)。

一般認(rèn)為，“洛克的全部政治學(xué)說是建立在自然狀態(tài)的假說之上的”②［美］列奧·施特勞斯著，彭剛譯：《自然權(quán)利與歷史》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第220頁。。洛克的“自然狀態(tài)”是一種完全自由和平等的非社會狀態(tài)③即如卡爾·貝克爾所見：“洛克的自然狀態(tài)并不是歷史上實(shí)際存在過的早于社會的狀態(tài)，而是邏輯上的一種非社會的狀態(tài)?！保ǎ勖溃菘枴へ惪藸栔韯傋g：《論〈獨(dú)立宣言〉》，《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第210頁），生活在自然狀態(tài)下的人類即“自然人”享有的權(quán)利也就是“自然權(quán)利”構(gòu)成了“自然法”的基礎(chǔ)（而非相反；我們看到正是這一點(diǎn)見證了傳統(tǒng)“自然正當(dāng)”觀念的內(nèi)裂和變形）。如他本人在《政府論》第二篇中所說：

自然狀態(tài)有一種要求人人遵守的自然法來支配自身；而理性亦即這種自然法，教導(dǎo)只愿意遵從理性的全人類：人們既然都是平等而獨(dú)立的，那么，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。（第6節(jié)）④［英］洛克著，顧肅譯：《政府論（第二篇）》，南京：譯林出版社，2016年，第4，7—8，59，136頁。

洛克隨后指出：“正是在此基礎(chǔ)上建立了偉大的自然法”，后者“如此清楚明白地銘刻于全體人類心中”（第11節(jié)）⑤［英］洛克著，顧肅譯：《政府論（第二篇）》，南京：譯林出版社，2016年，第4，7—8，59，136頁。，可以說構(gòu)成了人類政治或政治社會的存在理由和神圣基礎(chǔ)（它之所以神圣，是因?yàn)樗从谌说摹白匀弧币簿褪侨诵远巧竦囊庵净蛑家猓?/p>

如上所述，人按照本性是自由、平等和獨(dú)立的，非經(jīng)本人同意，不得將任何人置于這種社會地位之外并受另一人政治權(quán)力的限制。同意的情況是通過與其他人協(xié)商，聯(lián)合并組成一個社群，為的是他們相互之間舒適、安全與和平的生活，有保障地享受其財產(chǎn)……當(dāng)任何數(shù)量的人如此同意建立起一個社群或政府時，他們就立刻聯(lián)合起來并組成一個政治體，在那里，多數(shù)人擁有為其余的人采取行動和做出決定的權(quán)利。（第95節(jié)）⑥［英］洛克著，顧肅譯：《政府論（第二篇）》，南京：譯林出版社，2016年，第4，7—8，59，136頁。

無論何時，只要立法機(jī)關(guān)侵犯了這個基本社會準(zhǔn)則……該機(jī)關(guān)便喪失了人民曾出于相反的目的授予它的權(quán)力。這項(xiàng)權(quán)力復(fù)歸于人民，他們有權(quán)利恢復(fù)他們原初的自由權(quán)，并通過建立（他們認(rèn)為合適的）新的立法機(jī)關(guān)來為他們謀取安全和保障，這正是他們加入社會的目的。（第222節(jié)）⑦［英］洛克著，顧肅譯：《政府論（第二篇）》，南京：譯林出版社，2016年，第4，7—8，59，136頁。

近一個世紀(jì)之后⑧根據(jù)拉斯萊特的說法，洛克的《政府論》寫作于1679—1681年之間而非傳統(tǒng)認(rèn)定的1690年（［英］彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第66、79頁）。，“新大陸的新型英國人”⑨［英］彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第18頁。（這些人可以說是“洛克之子”和17 世紀(jì)英國革命的精神后裔⑩用卡爾·貝克爾的話說：“在政治理論和政治實(shí)踐上，美國革命都是從［英國］17世紀(jì)議會所進(jìn)行的斗爭中得到啟發(fā)的?！缎浴返恼軐W(xué)并非來自法國。它甚至并不新穎，只不過是把一種好的舊有的英國理論加以新的闡發(fā)，以適應(yīng)當(dāng)時之需罷了?！保ǎ勖溃菘枴へ惪藸栔?，彭剛譯：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，第217頁））、《美利堅合眾國十三州一致宣言》（即后人熟知的《獨(dú)立宣言》）和未來美國的“作者”在費(fèi)城莊嚴(yán)宣布：

我們認(rèn)為這些真理是自明的：人人生而平等，他們從他們的造物主那里被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，才在人們之間成立了政府。政府的正當(dāng)權(quán)力來自被統(tǒng)治者的同意。無論何時當(dāng)某一形式的政府變得是危害這一目的的，人民就有權(quán)改變或者廢除它，并建立新的政府。?轉(zhuǎn)引自［美］卡爾·貝克爾著，彭剛譯：《論〈獨(dú)立宣言〉》，《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，第172頁。

他們所說的“自明真理”就是洛克所說的“如此清楚明白地銘刻于全體人類心中”的“自然法”：確切說是政治哲人洛克重新刻寫在現(xiàn)代人—兒童“心靈—白板”中的“個人權(quán)利”或“自由”這一價值（而不僅僅是事實(shí)）觀念；它實(shí)在是哲人“制作”并“灌輸”給兒童現(xiàn)代人的“意見”①洛克本人對此并不諱言，如他在《人類理解論》“贈讀者”的前言中就預(yù)先聲明：“我自認(rèn)和你一樣容易出錯，亦知本書能否成立，并不在于我的任何意見，而在于你自己的意見?！保ā扒把浴钡?1頁。此為筆者另譯），但被后者接受和解讀為了“自明的”、神圣的“真理”。

誠然，洛克的對手——如笛卡爾或菲爾默（Robert Filmer，1588—1653）——也認(rèn)為他們的主張——如“天賦觀念”“君權(quán)神授（天賦君權(quán)）”之類——是自明的和神圣的。笛卡爾固無論矣，菲爾默亦復(fù)如是。菲爾默生前著有《君父論》（Patriarcha）一書，但是沒有公開發(fā)表，直到他死后27 年（1680 年）英國“王位排斥法案危機(jī)”期間（1679—1681）才正式出版。即如書的副標(biāo)題“保衛(wèi)國王的自然權(quán)力，反對人民的不自然的自由”（The Natural Power of Kings Defended against the Unnatural Liberty of the People）所示，菲爾默堅決捍衛(wèi)都鐸王朝的“絕對君權(quán)”理論，認(rèn)為王者受命于天——換言之，他的權(quán)力并非來自人民的“同意”或“授予”——而在人間享有“唯一正當(dāng)和自然的權(quán)威”，即“最高君父的自然權(quán)利”；與之相應(yīng)，“人民在這個世界上享有的最大自由就是在一位君主的統(tǒng)治下生活。自由的所有其他表現(xiàn)或說法都是程度不同的奴役，一種只會毀滅自由的自由?！雹赑eter Laslett（ed.）：Patriarcha And Other Political Works Of Sir Robert Filmer，Oxford：Basil Blackwell，1949，p.55&p.62.

洛克的《政府論》（特別是上篇）即為駁斥菲爾默的“過時”觀點(diǎn)（確切說是菲爾默代表的、作為輝格派—自由主義對立面的政治意識形態(tài)）而作。這就很好地解釋了為什么他在1760年代用拉丁文撰寫的《論自然法》（Questions concerning the Law of Nature，1664）中明確宣布“自然法刻寫在人的心靈了嗎？沒有”——“沒有任何原則，不論是實(shí)踐的還是思辨的，是自然刻寫在人的心靈中的”③［英］洛克著，劉時工譯：《自然法論文集》，上海：三聯(lián)書店，2012年，第128、131頁。，但十多年后他又言之鑿鑿地聲稱“偉大的自然法”——即“任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”這一理性命令——“清楚明白地銘刻于全體人類心中”。原因無他：此一時也，彼一時也。洛克當(dāng)年否定其存在，或者說他希望從人類心靈中抹去其記憶（這一記憶已經(jīng)被神化）的自然法是古典—基督教傳統(tǒng)的自然法：根據(jù)古典傳統(tǒng)，諸神之父宙斯將“正義”（δ?κην）贈與了人類，世上的王者（βασιλ?ε?）由此施行公正的統(tǒng)治——這是“詩人”赫西俄德的說法④Hesiod：Work and Days，276-281；Theogony，81-90.；而在“哲人”柏拉圖看來，理性—主人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治欲望—奴隸，是為自然正當(dāng)（φ?σεω? δ?καιον）⑤Plato：Gorgias，484a-b；Republic，431a&442a-b；Laws，627a.，亞里士多德亦持此說⑥Aristotle：Politics，1.2.1252a，1.5.1254a&1255a.；后來他們的羅馬學(xué)生西塞羅也指出“真正和首要的法律”來自“朱庇特的正確理性”（ratio recta summi Iouis）或神的心靈，并為“智者的理性和心靈”參與分享⑦Cicero：Laws，484a-b；Republic，431a&442a-b；Laws，2.8&10.。另一方面，基督教傳統(tǒng)認(rèn)為上帝在人心中寫下了神圣的法律⑧Psalms，40：8；Jeremiad，31：33；Hebrews，8：12-13.，后由摩西（他同時作為宗教先知和政治領(lǐng)袖）直接“受命于天”，書之于版并頒布施行，是為人法之始。這不是自然法，但由上帝為人類量身定制，因此也是神圣的；它由上帝在世間的代理、“地上的神”（God on earth）——國王（立法者—主權(quán)者）監(jiān)管執(zhí)行，因此也是王法。王法是神圣的，而它的人格化身、國王——確切說是國王的“法身”或政治身體（body politic）——也是神圣的。換言之，國王是同時具有“神圣身體”和“自然身體”（body natural）或“肉身”的“神而人”者。在中世紀(jì)歐洲，“國王二體”論“構(gòu)成了基督教神學(xué)的一個旁枝，并在后來成為了基督教政治神學(xué)的地標(biāo)”①［德］康托洛維茨著，徐震宇譯：《國王的兩個身體：中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第650，586，586—587頁。。在近代之前的英國，國王的“神圣身體”與其“自然身體”的分立尤為典型和明顯，即如今人所見：

從所有歐洲國家共有的歷史背景出發(fā)，只有英格蘭發(fā)展出了一種具有連貫性的“國王的兩個身體”的政治或法律理論，正如與之相關(guān)的“單人合眾體”概念也是純粹的英國發(fā)明。②［德］康托洛維茨著，徐震宇譯：《國王的兩個身體：中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第650，586，586—587頁。

與此同時，“‘王國的政治之體’在英格蘭具有一種異常堅實(shí)的涵義，遠(yuǎn)超過其他任何歐洲王國”，原因是：

議會，通過代議的形式，構(gòu)成了王國活的“政治之體”。也就是說，英國議會從來不是一個“擬制人格”（persona ficta）或“代表人格”（persona repraesentata），而始終是一個非常實(shí)際的“代表之體”（corpus repraesentans）。③［德］康托洛維茨著，徐震宇譯：《國王的兩個身體：中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第650，586，586—587頁。

在很大程度上，1642—1660 年的英國內(nèi)戰(zhàn)正是英格蘭王國的“政治身體”與英格蘭國王的“政治身體”之間的歷史對決，而查理一世在1649 年2 月9 日被議會斬首——他的肉身的隕滅——標(biāo)志（至少是預(yù)示）了國王的“政治身體”和神圣王權(quán)—法在英國本土的終結(jié)。1660 年查理二世“王者歸來”，但歸來的只是王者的“肉身”和尸居余氣的“報身”而非其“法身”④如我們所見，英國自1660年起不再使用暗示國王與議會默契合作的“議會中的國王”（the King in the Parliament）這一說法，而是改用標(biāo)舉二者差別的“國王與議會”（the King and the Parliament）。國王從此不能隨意征稅或制定法律——這是議會的權(quán)力。同一年騎士服役制和庇護(hù)制經(jīng)議會批準(zhǔn)廢除，“軍隊(duì)事實(shí)上成為有產(chǎn)者的軍隊(duì)”；查理二世本人也學(xué)到了重要一課，那就是“他必須與英國鄉(xiāng)紳聯(lián)合行使統(tǒng)治權(quán)”（［美］克萊頓·羅伯茨、戴維·羅伯茨、道德拉斯·比松著，潘興明等譯：《英國史：史前至1714年》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第449、467、469頁）。——現(xiàn)在主權(quán)在議會，而議會代表人民（當(dāng)然，這是通過自身“勞動”而擁有合法“財產(chǎn)”的“人民”，確切說是這樣的“個人”），因此人民（而非國王）的議會才是真正的的王者：“天賦王權(quán)”或王者享有“唯一正當(dāng)和自然的權(quán)威”的時代一去不返，同時人民主權(quán)的時代正在或者說已經(jīng)開啟。而洛克，謹(jǐn)慎的洛克，正是這個新的時代秩序（novus ordo seclorum）的“靈魂寫手”或哲人—立法者⑤拉斯萊特認(rèn)為：洛克是一個“無所依附：家庭、教會、社區(qū)和鄉(xiāng)鄰”的“孑然一身的個人”，因此不應(yīng)把他視為“一個正在崛起的階級即資本家或資產(chǎn)階級的代言人”（［英］彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第55—57頁）。這一說法避重就輕，不能令人信服。事實(shí)上，洛克正是因此而（盡管也許是不自覺地）成為了代表時代精神的世界歷史個人。羅素曾批評洛克的“自然狀態(tài)”，認(rèn)為“這寫的不是野蠻人的生活，而是有德的無政府主義者組成的空想社會”（Russell：History of Western Philosophy，George Allen&Unwin Ltd，1947，p.649）；“有德”（virtuous）的本質(zhì)在于“有產(chǎn)”，即如波考克所說：在中世紀(jì)歐洲，“隨著‘城邦’（polis）和‘共和國’（res publica）蛻化為自治市（municipality）”，法律“對公民的定義逐漸地不再根據(jù)他的行動和德行，而是根據(jù)他的物權(quán)”，此即“商業(yè)人文主義”之緣起；此后個人—有產(chǎn)者（即擁有財產(chǎn)的個人）“艱難而有效地占領(lǐng)了歷史舞臺”，并催生了“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)濟(jì)人、美國的民主人——前者的一個近親——和德國的辯證人或社會主義人”（［美］波考克著，馮克利譯：《德行、商業(yè)和歷史》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第65、76、107頁）等等現(xiàn)代資本主義社會的權(quán)利主體。：他首先從人心中抹去古典—基督教傳統(tǒng)的“自然正當(dāng)”觀念—記憶（菲爾默的“神圣君權(quán)”即為其游魂為變的回光返照），然后在人們的“心靈—白板”中寫入“自然權(quán)利”的律令—福音——新的自然法——而重新塑造了現(xiàn)代人的政治信仰，確切說是以這種方式“制作”了現(xiàn)代世界的自我意識。事實(shí)上，這也正是柏拉圖和一切哲人王的方式；洛克由此重新啟動了柏拉圖的理想國（Καλλ?πολι?）①Plato：Republic，527c.柏拉圖隨后不無悲哀地指出：這樣一個理想國只“存在于言辭中”（?ν λ?γοι? κειμ?ν?），“天上或許有其原型”（?ν ο?ραν? ?σω? παρ?δειγμα），但在世上無跡可尋（592a-b）。我們看到，這個被柏拉圖本人寶愛而雪藏的“言辭中的理想國”正是后來歐洲18 世紀(jì)“啟蒙哲人”（philosophes）——他們可以說是洛克在歐洲大陸特別是法國的精神之子（關(guān)于洛克政治哲學(xué)在歐洲和美洲大陸的“兩種相互獨(dú)立的命運(yùn)”，參見［英］彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第15—18頁）——通過“言辭”預(yù)告、宣傳并推動實(shí)現(xiàn)的“天城”，盡管其中也蘊(yùn)含了經(jīng)過轉(zhuǎn)化（或者說世俗化）的中世紀(jì)基督教神學(xué)激情，即如卡爾·貝克爾所說：他們“展望著未來，就像是展望著一片美好的樂土、一個新的千年至福王國”（［美］卡爾·貝克爾著，彭剛譯：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，第111頁）。建國方案而公開了哲人（包括偽哲人）“統(tǒng)治的秘密”——這個秘密就是：人心（以及人性）是一個可以反復(fù)清除和不斷重寫的白板；它至少可以是、或者應(yīng)該是、甚至必須是這樣一種場域（χ?ρα）：哲人—立法者在此將發(fā)揮其權(quán)力意志和道德想象，重估一切現(xiàn)有價值（尼采）乃至毀棄一切（據(jù)說已經(jīng)敗壞的）現(xiàn)代文明（盧梭），以便譜寫和描繪他心目中“最真實(shí)的悲劇”②Plato：Laws，817b.和“最新最美的圖畫”③毛澤東：《介紹一個合作社》，《紅旗》1958年第1期，第3頁。。幸或不幸，它的確實(shí)現(xiàn)了，或者說不斷趨于實(shí)現(xiàn)：作為現(xiàn)代世界的原型—底本、革命基因（“再來一次！”）和無限循環(huán)—回歸路徑。