劉 作

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

近年來(lái)康德的歷史哲學(xué)受到學(xué)界的關(guān)注，其中有兩個(gè)問(wèn)題涉及對(duì)康德歷史哲學(xué)的基本理解：第一個(gè)問(wèn)題是，康德是否放棄靈魂不朽的公設(shè)，而用類的延續(xù)取代它。對(duì)于這一問(wèn)題的討論具有代表性的是蓋耶和劉鳳娟，他們都認(rèn)為，康德在歷史哲學(xué)中用類的延續(xù)取代靈魂不朽，類的延續(xù)達(dá)到的最終狀態(tài)是類的道德的完善，也就是實(shí)現(xiàn)倫理共同體注參見(jiàn)Paul Guyer，Virtues of Freedom ：Selected Essays On Kant，Oxford：Oxford University Press，2016；劉鳳娟：《從靈魂不朽到類的不朽——康德歷史哲學(xué)的產(chǎn)生及其本質(zhì)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2018年第1期。他們的觀點(diǎn)后文會(huì)具體引用。。第二個(gè)問(wèn)題是，歷史哲學(xué)是否應(yīng)當(dāng)包含著倫理共同體。阿利森討論了這個(gè)問(wèn)題，他并不認(rèn)為康德放棄了靈魂不朽的公設(shè)，而是認(rèn)為歷史哲學(xué)應(yīng)當(dāng)包含著倫理共同體。在他看來(lái)，康德的歷史哲學(xué)屬于《判斷力批判》的第二部分“目的論判斷力的批判”，雖然似乎可以合理地期待歷史在道德性的稟賦的完全發(fā)展中起到重要作用，然而，歷史哲學(xué)所涉及的自然的終極目的與道德性的關(guān)系不大。他提出一個(gè)設(shè)想：在康德那里，達(dá)到道德的狀態(tài)，即實(shí)現(xiàn)倫理共同體，不是訴諸國(guó)家，而是訴諸教會(huì)，需要一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。他的設(shè)想是，康德的歷史哲學(xué)不僅包括實(shí)現(xiàn)合乎法權(quán)狀態(tài)的過(guò)程，還應(yīng)該包括實(shí)現(xiàn)倫理共同體的過(guò)程注參見(jiàn)Henry E. Allison，“Teleology and History in Kant：the Critical Foundations of Kant’s Philosophy of History”，in Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，eds.，Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim：A Critical Guide，Cambridge：Cambridge University Press，2009，pp.44-45.。

這兩個(gè)問(wèn)題緊密相關(guān)，它們都涉及康德的歷史哲學(xué)與倫理共同體的關(guān)系。其區(qū)別在于：探討第一個(gè)問(wèn)題的學(xué)者們認(rèn)為，康德已經(jīng)用類的延續(xù)以及類的延續(xù)所達(dá)到的倫理共同體取代靈魂不朽；探討第二個(gè)問(wèn)題的學(xué)者們并不認(rèn)為，康德放棄了靈魂不朽，并以類的延續(xù)取代它，而是認(rèn)為歷史哲學(xué)應(yīng)當(dāng)包含著倫理共同體。綜合起來(lái)看，如果康德以類的延續(xù)取代靈魂不朽的公設(shè)，類的延續(xù)所達(dá)到的是倫理共同體，那么以類的延續(xù)為對(duì)象的歷史哲學(xué)，就包含著實(shí)現(xiàn)倫理共同體的過(guò)程。如果靈魂不朽的公設(shè)依然具有其獨(dú)特的作用，不可以被取代，那么康德的歷史哲學(xué)是否包含著實(shí)現(xiàn)倫理共同體的過(guò)程，依然是一個(gè)未決的問(wèn)題。解決這兩個(gè)問(wèn)題需要理清，歷史哲學(xué)為什么要以類的延續(xù)為對(duì)象？歷史哲學(xué)給作為理性存在者的人引發(fā)何種類的希望？歷史哲學(xué)是否給人引發(fā)個(gè)體的希望？需要說(shuō)明的是，康德最明確地是從道德哲學(xué)的角度來(lái)理解“希望”的概念，人做了道德的事情之后有獲得幸福的希望，他把這種希望的可能性放在道德神學(xué)里。本文把“希望”理解為理性存在者所要達(dá)到的狀態(tài)以及對(duì)實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)可能性的考察，尤其是后者[注]本文對(duì)“希望”的理解受到黃裕生教授的影響，他的觀點(diǎn)詳見(jiàn)：《人類此世的一個(gè)絕對(duì)希望——論康德有關(guān)共和政體與永久和平的思想》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2期。。

一、歷史哲學(xué)與類的延續(xù)

《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》(1784)是學(xué)界目前關(guān)注的康德歷史哲學(xué)文本。康德在此文的開(kāi)頭提到，不管哲學(xué)家們對(duì)自由意志形成一個(gè)什么樣的概念，作為自由意志的現(xiàn)象——行動(dòng)顯現(xiàn)在自然世界之中，具有時(shí)間性，受到自然法則的規(guī)定。具有時(shí)間性使行動(dòng)有可能具有哲學(xué)意義上的歷史。純粹的自然現(xiàn)象具有時(shí)間性，但是它不具有自由意志，沒(méi)有哲學(xué)意義上的歷史。自由意志處于本體領(lǐng)域，不具有時(shí)間性，也沒(méi)有這樣的歷史。只有既具有自由意志又有產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的時(shí)間性的存在才具有哲學(xué)意義上的歷史。人的行動(dòng)符合這兩個(gè)條件：一方面，它是自由意志在現(xiàn)象世界中的直接結(jié)果；另一方面，它具有時(shí)間性。因而，它是歷史哲學(xué)考察的對(duì)象。人的行動(dòng)具有雙重的性質(zhì)，它自身是現(xiàn)象，卻具有本體的原因。所以，歷史哲學(xué)既不屬于以純粹現(xiàn)象為對(duì)象的自然哲學(xué)，也不屬于以自由意志為對(duì)象的道德哲學(xué)，而是介于二者之間。

作為個(gè)體的人的行動(dòng)不能成為歷史哲學(xué)的對(duì)象。歷史哲學(xué)“宏觀地考察人的意志之自由的活動(dòng)時(shí)，它能夠揭示這種自由的一種合規(guī)則的進(jìn)程；而且以這種方式，在個(gè)別的主體那里雜亂地、沒(méi)有規(guī)則地落入眼底的東西，在整個(gè)類那里畢竟將能夠被認(rèn)做其原初稟賦的一種雖然緩慢，但卻不斷前進(jìn)的發(fā)展”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第24頁(yè)。。作為個(gè)體的人有違背理性法則的可能性，對(duì)于他的行動(dòng)難以找出確定的規(guī)則，因而，歷史哲學(xué)不是考察個(gè)體的行動(dòng)，而是通過(guò)分析類的活動(dòng)來(lái)考察類的延續(xù)所可能具有的規(guī)則性。康德舉出斯密在《國(guó)富論》中“看不到的手”的例子，在斯密看來(lái)，諸個(gè)體都在追逐自己的利益，卻在整體上促進(jìn)公共利益。不過(guò)康德并不認(rèn)同歷史的發(fā)展是逐步促進(jìn)公共利益，而是設(shè)想，如果存在歷史哲學(xué)，那么它應(yīng)當(dāng)揭示出人類的歷史是逐步發(fā)展人類自身稟賦的過(guò)程。在筆者看來(lái)，這些稟賦是康德在后來(lái)《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》所提到的人的動(dòng)物性的稟賦和人性的稟賦，它們的完善有利于人格性稟賦的發(fā)展。

在歷史哲學(xué)的對(duì)象——類的延續(xù)中，類的活動(dòng)具有什么特點(diǎn)呢？“人在其努力中不像動(dòng)物那樣僅僅依照本能行事，但也不像有理性的世界公民那樣在整體上依照一個(gè)商定的計(jì)劃行事，所以，他們似乎也不可能(像蜜蜂或者海貍那樣)有一個(gè)合乎計(jì)劃的歷史”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第24頁(yè)。。動(dòng)物按照本能活動(dòng)，它們發(fā)展有確定的規(guī)則。世界公民與目的王國(guó)中的元首和成員不一定按照道德法則行動(dòng)，但是他們會(huì)相互協(xié)商，按照大家都同意的法則來(lái)行動(dòng)。人類不同于動(dòng)物，他們除了本能之外，還有理性，但是人類也不同于有理性的世界公民，因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)的觀察中得知讓人沮喪的結(jié)果：“最終一切在宏觀上都是由愚蠢、幼稚的虛榮交織而成的，常常也是由幼稚的惡意和毀滅欲交織而成的，那么，人們就無(wú)法抑制某種不滿?！盵注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第24-25頁(yè)。人類作為整體難以像世界公民一樣商定出能夠普遍遵守的規(guī)則，即便有這樣的規(guī)則，人類也經(jīng)常為了滿足自己的欲望而違背這些規(guī)則，因而哲學(xué)家難以形成一個(gè)確定的概念來(lái)說(shuō)明人類歷史到底會(huì)如何發(fā)展。

如果哲學(xué)家找不到這樣的概念，那么他就無(wú)法說(shuō)明歷史哲學(xué)到底是什么。幸好存在另外一種出路，即“既然宏觀上根本不能在人及其活動(dòng)中預(yù)設(shè)任何理性的自有意圖，他便嘗試看能不能在人類事務(wù)的這種荒誕進(jìn)程中揭示一個(gè)自然意圖”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第25頁(yè)。。人類的活動(dòng)雜亂無(wú)章，哲學(xué)家無(wú)法從理性的角度說(shuō)明人類到底要向何處發(fā)展，只能從無(wú)規(guī)則的諸多現(xiàn)象中，為自身尋找出一個(gè)意圖，使這些雜亂的現(xiàn)象可以得到理解?？档陆又蚤_(kāi)普勒和牛頓作為例子，“自然曾產(chǎn)生一位開(kāi)普勒……并且曾產(chǎn)生一位牛頓”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第25頁(yè)。，開(kāi)普勒發(fā)現(xiàn)可以解釋雜亂的行星運(yùn)行的三條法則，牛頓進(jìn)一步指出這些法則的普遍原因——萬(wàn)有引力。在康德的體系中，萬(wàn)有引力屬于理論領(lǐng)域，是對(duì)自然的建構(gòu)性解釋?？档绿岬剿麄?，不在于說(shuō)明歷史哲學(xué)也有某種建構(gòu)性的解釋，而在于強(qiáng)調(diào)自然有意地產(chǎn)生他們，是為了使自然的諸多現(xiàn)象能夠得以解釋。相應(yīng)地，自然也會(huì)產(chǎn)生像康德這樣的哲學(xué)家，讓他發(fā)現(xiàn)類的延續(xù)所遵從的法則以及諸法則最終會(huì)實(shí)現(xiàn)何種意圖。與理論領(lǐng)域的區(qū)別在于，歷史哲學(xué)的自然意圖不是建構(gòu)性的，即這種意圖不是說(shuō)類的延續(xù)是按照某種確定的計(jì)劃展開(kāi)，而只是理性為了使這種延續(xù)能夠得到理解而自我尋求和發(fā)現(xiàn)的意圖。

由此可見(jiàn)，歷史哲學(xué)既不屬于理論哲學(xué)，也不屬于實(shí)踐哲學(xué)，而屬于康德在之后出版的《判斷力批判》中所詳細(xì)展開(kāi)的反思判斷力的作用[注]詹世友教授認(rèn)為，康德的歷史哲學(xué)不屬于第四批判，而屬于質(zhì)料性的道德哲學(xué)；他還指出，歷史哲學(xué)的作用是說(shuō)明歷史是如何走向道德的進(jìn)程(參見(jiàn)詹世友：《康德歷史哲學(xué)：構(gòu)建原則及其道德趨歸》，《道德與文明》2017年第6期)。很顯然歷史哲學(xué)不屬于道德哲學(xué)，本文后面也會(huì)論證歷史哲學(xué)的作用與道德并不直接相關(guān)。。正如阿利森所指出的，歷史哲學(xué)屬于“目的論判斷力的批判”，具體來(lái)說(shuō)，“目的論判斷力的批判”這一部分有兩種形式的合目的性：內(nèi)在的合目的性和外在的合目的性。前一種合目的性是康德對(duì)有機(jī)體的反思，構(gòu)成他的生物學(xué)哲學(xué)；后一種合目的性是把這些有機(jī)體與作為整體的自然的關(guān)系看作一個(gè)合目的性的系統(tǒng)，把這種合目的性運(yùn)用到歷史就是歷史哲學(xué)[注]參見(jiàn)Henry E. Allison，“Teleology and History in Kant：the Critical Foundations of Kant’s Philosophy of History”，p.31.。在阿利森的解讀中，外在的合目的性導(dǎo)致把整個(gè)自然看作一個(gè)合目的性的系統(tǒng)，把這種合目的性運(yùn)用于歷史就是歷史哲學(xué)。這無(wú)疑是很有見(jiàn)地的，尤其這種合目的性的系統(tǒng)所揭示出來(lái)的自然目的概念，是歷史哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。不過(guò)，整個(gè)自然作為合目的性的系統(tǒng)首先是一個(gè)空間上的合目的性的系統(tǒng)，而歷史哲學(xué)考察的是人類的行動(dòng)在時(shí)間的延續(xù)中所遵循的某種法則。如何從外在的合目的性的系統(tǒng)過(guò)渡到歷史哲學(xué)，是一個(gè)需要進(jìn)一步思考的問(wèn)題。

在筆者看來(lái)，歷史哲學(xué)屬于目的論反思判斷力的范圍，以類的延續(xù)作為考察對(duì)象。目的論反思判斷力的首要對(duì)象是有機(jī)體，在《判斷力批判》第64節(jié)“作為自然目的的事物的特有性質(zhì)”中，康德借樹(shù)的例子說(shuō)明有機(jī)體的三個(gè)性質(zhì)：有機(jī)體在類上是自己生產(chǎn)自己，作為個(gè)體自己生產(chǎn)自己，部分也進(jìn)行自我生產(chǎn)。人類很顯然具有這三個(gè)性質(zhì)，比如第一個(gè)性質(zhì)“按照類來(lái)說(shuō)它是自己產(chǎn)生出自己，它在這類中一方面是作為結(jié)果，另一方面是作為原因，不斷地自己被自己生產(chǎn)出來(lái)，同樣又經(jīng)常自己生產(chǎn)出自己，而作為類持久地保持著自己”[注]康德：《判斷力批判(注釋本)》，李秋零譯注，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第191頁(yè)。。人類自己產(chǎn)生自己，自己維持著自己的發(fā)展。類的延續(xù)在時(shí)間中，在此延續(xù)中，類的活動(dòng)與其他自然事物緊密相連。人類是有機(jī)體，與類的活動(dòng)有關(guān)的其他事物乃至處于時(shí)間中的整個(gè)自然界都可以看作一個(gè)合目的性的系統(tǒng)。這個(gè)推理過(guò)程與康德在《判斷力批判》中從有機(jī)物推到整個(gè)自然的合目的性的系統(tǒng)是一致的，只不過(guò)歷史哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間方面的延續(xù)，而康德在《判斷力批判》中首先著眼于空間的擴(kuò)展。

二、歷史哲學(xué)與類的希望

康德的歷史哲學(xué)試圖說(shuō)明人類會(huì)逐步進(jìn)入一個(gè)合乎法權(quán)的狀態(tài)，從而發(fā)展自己的稟賦，這是人作為理性存在者對(duì)類的希望，在類的延續(xù)中得到實(shí)現(xiàn)。他在《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中則明確告訴我們，如何實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)是歷史哲學(xué)的主題，實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)在于類的不斷延續(xù)。具體而言，康德通過(guò)目的論原則說(shuō)明類的希望。他在“命題一”中指出，自然的安排都是有目的的。他尤其提到：“一個(gè)據(jù)說(shuō)不被使用的器官，一項(xiàng)達(dá)不到自己目的的安排，在目的論的自然學(xué)說(shuō)中都是一種矛盾?！盵注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第25頁(yè)。人們看待自然的方式主要有兩種：一種是機(jī)械性的，以機(jī)械的因果性原則來(lái)看待自然，關(guān)注的是作用因；另外一種是目的論的，以目的論的因果性原則來(lái)看待自然，關(guān)注的是目的因。近代以來(lái)，隨著牛頓物理學(xué)的確立，人們通常以第一種方式來(lái)看待自然。這一點(diǎn)影響了康德，他在《純粹理性批判》里花很大的篇幅從哲學(xué)上論證“一切變化都按照原因和結(jié)果相聯(lián)結(jié)的規(guī)律發(fā)生”[注]康德：《純粹理性批判(注釋本)》，李秋零譯注，北京：中國(guó)人民出版社，2011年，第178頁(yè)。的有效性，說(shuō)明機(jī)械因果性在認(rèn)識(shí)自然中的必要性。目的論的因果性在古希臘就出現(xiàn)過(guò)，亞里士多德把目的因作為探求自然的一個(gè)重要原因。但是對(duì)康德有直接影響的是西塞羅，西塞羅在《論義務(wù)》中提到：“大自然在構(gòu)造我們的身體時(shí)似乎有一個(gè)絕妙的計(jì)劃?！盵注]西塞羅：《論義務(wù)》，張竹明、龍莉譯，南京：譯林出版社，2015年，第52頁(yè)。“計(jì)劃”顯然表達(dá)目的性。西塞羅進(jìn)一步認(rèn)為，大自然把我們的臉和體型中好看的部分安放在可以看得見(jiàn)的位置，而把那些不好看的地方遮蓋起來(lái)，人類的羞恥心也遵從大自然的這一設(shè)計(jì)。雖然康德的目的論受到以西塞羅為代表的斯多亞學(xué)派的影響，但是二者還是有區(qū)別的。正如桑托茨基(Santozki)指出：“在康德那里，這樣的一個(gè)自然的合目的性，它的技術(shù)，是被設(shè)想為與一個(gè)設(shè)定目的的知性類比而得到的，對(duì)于斯多亞學(xué)派來(lái)說(shuō)，自然是一個(gè)女藝術(shù)家，是人為的?！盵注]Ulrike Santozki，Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie，Berlin：Walter de Gruyter，2006，S.408.斯多亞學(xué)派把自然看作是目的論的，而康德是通過(guò)與一個(gè)知性的類比而把自然設(shè)想為一個(gè)目的論的系統(tǒng)。

與古希臘哲學(xué)從認(rèn)識(shí)自然的角度來(lái)運(yùn)用目的論不同，康德側(cè)重于從實(shí)踐的角度來(lái)運(yùn)用目的論。如何辯護(hù)這一點(diǎn)？康德在《論目的論原則在哲學(xué)中的應(yīng)用》(1788)中討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題。他指出，目的與理性緊密相聯(lián)。我們的理性在行動(dòng)中是一種設(shè)定目的的能力，我們可以通過(guò)與我們的理性的類比來(lái)設(shè)想一種外在的理性也具有這種能力。目的分為自然的目的和自由的目的。我們先天地知道任何一個(gè)發(fā)生的事情都有一個(gè)原因，卻無(wú)法先天地知道存在著自然的目的。后者需要在經(jīng)驗(yàn)中才可以觀察得到，因而自然的目的不具有先天的原則。自由的目的如果是由感性的欲望和偏好所決定的，那么也沒(méi)有先天的原則。幸好實(shí)踐理性批判已經(jīng)指出，純粹理性自身就直接是實(shí)踐的，它包含著規(guī)定意志的法則，而且包含著由這些法則所帶來(lái)的先天的目的。因而康德轉(zhuǎn)換了思路，把自由的目的原則運(yùn)用于自然，由于自然的目的原則是經(jīng)驗(yàn)性的，所以無(wú)法完備地說(shuō)明自然的合目的性的最終根據(jù)，“那么，人們就必須與此相反，期待一種純粹的目的學(xué)說(shuō)(它不能是別的，只能是自由的目的學(xué)說(shuō))來(lái)做到這一點(diǎn)，這種目的學(xué)說(shuō)的原則先天地包含著一般理性與一切目的的整體的關(guān)系，并且只能是實(shí)踐的”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第182頁(yè)。。從道德法則所帶來(lái)的先天的目的即至善的角度出發(fā)來(lái)理解自然的合目的性。由于實(shí)現(xiàn)至善是理性的命令，所以至善得以實(shí)現(xiàn)的條件被預(yù)設(shè)為先天可能的。這些條件包括自然具有實(shí)現(xiàn)至善的可能性。從實(shí)現(xiàn)至善的可能性來(lái)看，自然是合目的性的，由此自然的合目的性原則成為溝通自然和自由的中介，解決自由的目的如何在自然中得以實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，也就是說(shuō)它構(gòu)成批判哲學(xué)考察的對(duì)象之一。

可見(jiàn)，雖然康德也提到過(guò)類似于“自然不做無(wú)用功”的說(shuō)法，但是他是從與實(shí)踐理性類比的角度提出來(lái)的。我們并不能說(shuō)自然本身就是合目的性的，只是從與我們的意志具有設(shè)定目的的能力的類比的角度來(lái)說(shuō)，自然才具有合目的性。它給予我們實(shí)現(xiàn)自由的希望。

作為理性存在者，我們具有何種類的希望？康德在“命題二”中指出，基于自然目的論，個(gè)體的生命是有限的，無(wú)法完善其自然稟賦，只能期望在類中完善其自然稟賦。這就是類的希望。這種希望具有可能性嗎？康德從兩個(gè)方面指出這種可能性：第一，從理論上來(lái)說(shuō)，如果類的希望不具有可能性，那么“這會(huì)取消一切實(shí)踐的原則，并由此使自然惟獨(dú)在人身上有兒戲之嫌，而在評(píng)判其余一切安排時(shí)，通常都必須把自然的智慧用做原理”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第26頁(yè)。。康德明確地把自然目的論與實(shí)踐原則結(jié)合起來(lái)，不過(guò)他并沒(méi)有說(shuō)明，如果自然的安排是無(wú)效的，那么這種安排是取消實(shí)踐原則本身，還是取消實(shí)踐原則的具體運(yùn)用。如上所說(shuō)，從《判斷力批判》可知，自然的安排是與實(shí)踐原則的具體運(yùn)用而不是實(shí)踐原則本身有關(guān)。第二，從實(shí)踐上來(lái)說(shuō)，康德在“命題四”中指出自然實(shí)現(xiàn)這種可能性的手段，即自然以人的非社會(huì)的社會(huì)性來(lái)發(fā)展人的稟賦，不過(guò)康德加入一個(gè)限制性的條件，即“只要這種對(duì)立畢竟最終成為一種合乎法則的社會(huì)秩序的原因”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第27頁(yè)。。如果非社會(huì)性的對(duì)立造成一個(gè)合乎法權(quán)的狀態(tài)，那么這種對(duì)立就可以成為發(fā)展人的自然稟賦的手段。人的對(duì)立沖突促成合乎法權(quán)的狀態(tài)的產(chǎn)生，在這樣的狀態(tài)中，人能夠不斷地完善自己。如果人類不在這樣的狀態(tài)，依然在一個(gè)混亂的狀態(tài)中，那么人的相互對(duì)立很可能不僅不會(huì)完善自己，而且還會(huì)導(dǎo)致持久的相互對(duì)抗，甚至?xí)缱约骸?/p>

康德也意識(shí)到實(shí)現(xiàn)類的希望是非常困難的，尤其體現(xiàn)在人的非社會(huì)性使他需要一個(gè)主人。如果沒(méi)有主人，那么人的感性偏好會(huì)誘導(dǎo)他成為法則的例外。主人可以是一個(gè)人，或者是一個(gè)團(tuán)體。主人應(yīng)該是公正的，但是主人也是人，也具有非社會(huì)性，他也需要一個(gè)主人，這導(dǎo)致需要主人的推論不斷后退，以致沒(méi)有終點(diǎn)。所以康德非常沮喪地認(rèn)為，出現(xiàn)一個(gè)自身公正的主人是在實(shí)現(xiàn)類的希望中最困難的任務(wù)，完全解決這個(gè)任務(wù)甚至是不可能的。自然要求我們不斷地接近于自身公正的主人的理念，這需要三個(gè)方面的要求：對(duì)合乎法權(quán)狀態(tài)的正確的概念、經(jīng)驗(yàn)豐富以及一個(gè)善良意志。這三個(gè)方面的要求缺一不可，前面兩個(gè)涉及對(duì)法權(quán)概念的正確理解和運(yùn)用，第三個(gè)包含著康德對(duì)主人具有善良意志的要求，即他(他們)的公正不僅是合乎義務(wù)，而且是出于義務(wù)，他(他們)意識(shí)到公正自身就是善的。顯然，類的延續(xù)要達(dá)到這三個(gè)方面的要求是很難的，“這三者是很難有朝一日湊齊的，而如果湊齊，也是很晚，是在經(jīng)過(guò)許多徒勞無(wú)功的嘗試之后”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第31頁(yè)。。湊齊這三個(gè)方面的要求需要很多世代的努力，在這個(gè)過(guò)程中，人類需要不斷地嘗試，有的嘗試是進(jìn)步的，有的嘗試可能是做無(wú)用功，甚至給自身帶來(lái)災(zāi)難。如何湊齊這三個(gè)方面的要求，從而出現(xiàn)一個(gè)自身就是公正的主人，這是人類最后解決的問(wèn)題，也是歷史哲學(xué)的時(shí)間性的體現(xiàn)。它是作為“類”最后解決的問(wèn)題，只有解決了這個(gè)問(wèn)題，人的相互對(duì)抗才可以更好地完善人的自然稟賦。

我們應(yīng)該放棄類的希望嗎？從短期的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，人類社會(huì)充滿沖突，經(jīng)常爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。在經(jīng)驗(yàn)中很難有確切的證據(jù)證明人類歷史總是在不斷的進(jìn)步。但是康德堅(jiān)定地認(rèn)為，人類依然具有實(shí)現(xiàn)類的完善的可能性，因?yàn)槿耸且粋€(gè)理性的存在者，自然有一個(gè)促成他實(shí)現(xiàn)他的自然稟賦的隱秘計(jì)劃。即使在他有生之年無(wú)法實(shí)現(xiàn)，類的延續(xù)也能夠讓人相信這種希望是有可能得到實(shí)現(xiàn)的。從自然目的論的角度來(lái)看，實(shí)現(xiàn)這種希望的可能性在哪呢？雖然人的非社會(huì)性導(dǎo)致人們相互斗爭(zhēng)，甚至是戰(zhàn)爭(zhēng)，但是人的理性會(huì)告訴自己，持續(xù)的對(duì)抗會(huì)導(dǎo)致彼此不安全，甚至自我毀滅，走出這種狀態(tài)、進(jìn)入一種和平的狀態(tài)，才是人類應(yīng)該選擇的。這就為完善人的自然稟賦、構(gòu)建一個(gè)合乎法權(quán)的國(guó)家以及國(guó)際之間的關(guān)系提供了可能性?？档聦?duì)人類歷史發(fā)展的基本構(gòu)想是，從理性和相互的對(duì)抗所導(dǎo)致的可怕后果推出走出這種狀態(tài)、進(jìn)入一種合法的狀態(tài)的必然性的結(jié)果[注]感謝其中一位評(píng)閱專家非常深刻地指出，本文需要分析康德是如何理解人類歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。?？档碌倪@種斷言在現(xiàn)實(shí)中得到一些證實(shí)，比如兩次世界大戰(zhàn)后，人們充分了解到戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人類的傷害，構(gòu)建和平的秩序才能促進(jìn)人類的發(fā)展，和平與發(fā)展成為世界的主流。康德對(duì)人類因相互對(duì)抗陷入困境而不得不構(gòu)建秩序的這個(gè)過(guò)程的描述與霍布斯有點(diǎn)類似，不過(guò)二者有很大的區(qū)別。正如施尼溫德(Schneewind)指出：“對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，社會(huì)性是一個(gè)命令，而不是一個(gè)基本的欲望?！盵注]J.B.Schneewind，“Good out of Evil：Kant and the Idea of Unsocial Sociability”，in Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，eds.，Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim：A Critical Guide，2009，p.98.社會(huì)性在康德那里是人的一個(gè)基本特點(diǎn)，并非如霍布斯所認(rèn)為的是維護(hù)自己生命安全的權(quán)宜之計(jì)，它與非社會(huì)性一道構(gòu)成康德哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)的內(nèi)容。

綜上所述，歷史哲學(xué)考察類的延續(xù)具有何種規(guī)則性，人具有理性以及非社會(huì)的社會(huì)性是歷史哲學(xué)的前提，自然目的論提供歷史的維度。自然賦予人理性的能力和非社會(huì)的社會(huì)性，使人們有理由相信人類“有朝一日”會(huì)不斷進(jìn)步和完善。人類的進(jìn)步和完善是在一個(gè)合乎法權(quán)的狀態(tài)中進(jìn)行的，這是人類能夠完善自己的自然稟賦的唯一狀態(tài)，因而康德在最后一個(gè)命題即“命題九”中指出歷史哲學(xué)的目標(biāo)：“按照自然的一項(xiàng)以人類中完全的公民聯(lián)合為目標(biāo)的計(jì)劃來(lái)探討普遍的世界歷史，這樣一種哲學(xué)嘗試必須被視為可能的，甚至是有益于這個(gè)自然意圖的。”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第36頁(yè)。歷史哲學(xué)討論公民如何在一個(gè)合乎法權(quán)的國(guó)家以及國(guó)際秩序中結(jié)合起來(lái)的理念。對(duì)這個(gè)理念的探討才使自然賦予人理性成為可以理解的。歷史哲學(xué)通過(guò)探討人類歷史的發(fā)展，揭示自然賦予人理性的目的。自然目的論是從實(shí)踐哲學(xué)的類比來(lái)看待自然，歷史哲學(xué)是對(duì)自然目的論在人類歷史發(fā)展的進(jìn)一步展開(kāi)。

三、歷史哲學(xué)與個(gè)體的希望

類的希望是人在此世的希望?？档略凇都兇饫硇耘小分刑岬剿P(guān)注的三個(gè)問(wèn)題，其中第三個(gè)問(wèn)題是，當(dāng)我做了道德法則所要求的行動(dòng)之后，我可以希望什么？他的回答是，我可以希望獲得幸福[注]康德在此提出的希望概念基于人具有感性的特點(diǎn)，本文討論的希望概念是基于人具有理性的特點(diǎn)。。道德和與之成比例而分配的幸福就是至善，至善的可能性需要公設(shè)上帝的存在和靈魂不朽。因而康德有一個(gè)重要的觀點(diǎn)——“道德不可避免地導(dǎo)致宗教”，道德的原則不需要宗教，但是道德的必然結(jié)果——至善在宗教中才具有可能性。有所區(qū)別的是，康德在《純粹理性批判》中公設(shè)的是來(lái)世的生活(ein künftiges Leben)，在《實(shí)踐理性批判》中公設(shè)的是靈魂不朽(die Unsterblichkeit der Seel)。前者關(guān)注行動(dòng)者在未來(lái)的道德世界中能夠分享到與其道德性相匹配的幸福生活，后者關(guān)注行動(dòng)者的道德完善。二者都涉及的是個(gè)體，而不是類。就靈魂不朽而言，它涉及個(gè)體具有道德完善的希望。

類的希望不同于個(gè)體的希望。前者涉及文化的進(jìn)步，后者涉及個(gè)體道德的完善。人類雖然一直存在著對(duì)抗，但是這些對(duì)抗迫使人類進(jìn)入一種合乎法權(quán)的狀態(tài)中，人的相互對(duì)抗保持在一定的限度內(nèi)，科學(xué)和文化得到發(fā)展，人類擺脫自己的粗野性，逐步實(shí)現(xiàn)自己的自然稟賦。這種狀態(tài)雖然為人類的道德完善提供了一個(gè)必要條件，但是并不足以導(dǎo)致人的道德完善。合乎法權(quán)的狀態(tài)關(guān)注的是人的外在行動(dòng)的合法性，而不是人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)的道德性。外在行動(dòng)的合法性可以由一個(gè)共同的普遍意志(區(qū)別于自我的普遍意志)來(lái)強(qiáng)制，而不涉及人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，因而人的道德價(jià)值是個(gè)體的事情，不能通過(guò)共同體來(lái)完成。共同體可以提供促進(jìn)個(gè)體道德完善的條件，這種條件體現(xiàn)在維護(hù)人的外在自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)等。在合乎法權(quán)的狀態(tài)中，人可以自由地思考，與他人自由地交換意見(jiàn)，從而能夠逐步從自我的偏狹中走出來(lái)，讓自己的思維具有普遍化的特征。因而，歷史哲學(xué)雖然不涉及個(gè)體的希望，但是它所探討的類的希望有利于促進(jìn)實(shí)現(xiàn)個(gè)體的希望。

康德在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)方法論”中講到思辨理性的思維方式時(shí)，也提到文化和道德的關(guān)系。人的本性中包含著某種比實(shí)際表現(xiàn)得更好的傾向，他試圖掩飾自己的真實(shí)意圖，使自己讓他人看起來(lái)是道德的?？档聵?lè)觀地認(rèn)為這一種傾向表明人在內(nèi)心中意識(shí)到道德的優(yōu)先性，包含著道德的稟賦。人的掩飾的直接作用是讓自己變得文明起來(lái)，在某種程度上這種掩飾是有道德性的，“因?yàn)闆](méi)有一個(gè)人能夠看穿彬彬有禮、正直可敬、謙和端莊的面飾，從而就在他于周圍看到的善事的自以為真實(shí)的例證上，為自己找到一個(gè)從善的學(xué)?！盵注]康德：《純粹理性批判(注釋本)》，第496頁(yè)。。人把自己偽裝為道德的，從自身的角度來(lái)看，不是道德的，但是他人無(wú)法看穿自己的內(nèi)心，在合乎義務(wù)的行動(dòng)上看到一個(gè)道德的榜樣，有助于增強(qiáng)他人從善的信心。然而，康德也意識(shí)到這種偽裝的道德意向不是持久的，只是“臨時(shí)地”使人擺脫野蠻狀態(tài)，“因?yàn)樵诖酥?，在真正的原理已?jīng)發(fā)展，并且成為思維方式之后，那種虛妄就必須逐漸地遭到堅(jiān)決的反對(duì)，因?yàn)槿舨蝗?，它就?huì)敗壞心靈，使善良的意向因外貌秀美的雜草叢生而無(wú)法生長(zhǎng)”[注]康德：《純粹理性批判(注釋本)》，第496頁(yè)。。真正的原理成為人的思維方式，人的行動(dòng)不僅具有合法性而且具有道德性。此時(shí)，偽裝的道德意向就必須被否定，否則，它會(huì)把虛假的道德意向一直看作是真正的道德意向，使人的思維方式從根本上變壞，阻礙真正的道德意向的發(fā)展。文化的進(jìn)步與道德的完善有什么關(guān)系呢？康德在這段表述中沒(méi)有絲毫跡象顯示前者會(huì)直接導(dǎo)致后者，相反，他強(qiáng)調(diào)，文化的進(jìn)步如果不加以限制，可能會(huì)阻礙道德思維方式發(fā)生作用。結(jié)合前面的分析，我們可以認(rèn)為，文化的進(jìn)步讓人擺脫粗野性，讓人們更易于接受道德的思維方式。在某種程度上來(lái)說(shuō)，它是確立起道德思維方式的必要條件。

康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》里區(qū)分律法上的善人與道德上的善人，也進(jìn)一步證實(shí)這里的分析。他指出前者并不能直接轉(zhuǎn)變?yōu)楹笳撸骸爸灰獪?zhǔn)則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過(guò)逐漸的改良，而是必須通過(guò)人的意念中的一場(chǎng)革命(一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變)來(lái)促成?！盵注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，李秋零譯注，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第32頁(yè)。本文把“Gesinnung”(意念)翻譯為“意向”?？档陆又堰@種轉(zhuǎn)變比作“再生”和“重新創(chuàng)造”，人“成為一個(gè)新人”。文明的提高、文化的進(jìn)步不能直接促進(jìn)人的思維方式的變革，后者需要思維方式的徹底轉(zhuǎn)變?？档绿岢鲆恍┑赖滦扌蟹?，比如榜樣的作用，試圖說(shuō)明這種轉(zhuǎn)變的可能性。實(shí)質(zhì)上，思維方式的徹底轉(zhuǎn)變需要啟蒙的逐步開(kāi)展，由此人才可以擺脫自我的局限，從普遍法則的角度來(lái)看待自我、他人與世界之間的關(guān)系。無(wú)疑，啟蒙的開(kāi)展需要一個(gè)好的外部條件，在一個(gè)合乎法權(quán)的社會(huì)中，人們可以自由地思考和交換彼此的意見(jiàn)，從而能夠站在他人的角度看問(wèn)題，逐步確立起一種普遍性的思維方式。

思維方式的轉(zhuǎn)變讓人看到個(gè)體的希望：“他能夠希望，憑借他接納為自己任性的最高準(zhǔn)則的那個(gè)原則的純粹性和堅(jiān)定性，走上一條從惡到更善不斷進(jìn)步的美好的(盡管狹窄的)道路?！盵注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第33頁(yè)。這種轉(zhuǎn)變使人成為可以接納善的主體，人還需要在行動(dòng)中體現(xiàn)善的原則才成為一個(gè)善人。雖然思維的轉(zhuǎn)變屬于本體領(lǐng)域，無(wú)法認(rèn)知，不具有時(shí)間性，但是人的行動(dòng)發(fā)生在感官世界，具有時(shí)間性，行動(dòng)的準(zhǔn)則可以體現(xiàn)出意志的善惡。如果人總是能夠按照道德法則來(lái)行動(dòng)，那么這是他的心靈已經(jīng)做出徹底改變的證明。然而這是很困難的。因?yàn)橐环矫嫒说膬?nèi)心是難以探究的，他難以完全認(rèn)識(shí)其準(zhǔn)則的內(nèi)在根據(jù)；另一方面，人需要同自身以及周圍的惡不斷地做斗爭(zhēng)。因而實(shí)現(xiàn)自我的道德完善，雖然是實(shí)踐理性的要求，但是人卻無(wú)法表明他事實(shí)上能夠做到這一點(diǎn)。然而他可以希望自己做到這一點(diǎn)，這就使道德哲學(xué)進(jìn)入宗教，無(wú)論是《實(shí)踐理性批判》的靈魂不朽，還是《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》的倫理共同體，都是把個(gè)人實(shí)現(xiàn)其道德完善的希望放在超越此世的宗教之中。

蓋耶考察康德不同時(shí)期的著作，指出康德的思路出現(xiàn)變化：在第一批判和第二批判中，康德出于不同的原因把實(shí)現(xiàn)至善放在來(lái)世中，把完全實(shí)現(xiàn)道德的世界放在一個(gè)智性的世界(an intelligible world)而不是感官的世界中，而在18世紀(jì)90年代之后的著作中，包括《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，康德把實(shí)現(xiàn)至善以及道德的世界放在人的類在感官世界的延續(xù)中[注]參見(jiàn)Paul Guyer，Virtues of Freedom：Selected Essays on Kant，pp.301-302.。劉鳳娟參考蓋耶的觀點(diǎn)，指出康德的歷史哲學(xué)用類的延續(xù)取代靈魂不朽，把經(jīng)驗(yàn)性的綿延時(shí)間放入目的論的考察之中：“因此，當(dāng)他放棄靈魂不朽的公設(shè)，轉(zhuǎn)而從人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中思考道德和配享的幸福得以實(shí)現(xiàn)的必要條件時(shí)，他在思想上就突破了抽象的個(gè)體信仰(即個(gè)人和上帝的直接溝通)，更進(jìn)一步提升了人的主體能動(dòng)性?！盵注]劉鳳娟：《從靈魂不朽到類的不朽——康德歷史哲學(xué)的產(chǎn)生及其本質(zhì)》。在筆者看來(lái)，無(wú)論是蓋耶引用康德不同時(shí)期對(duì)至善的理解，還是劉鳳娟強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)至善的社會(huì)和歷史因素，都難以說(shuō)明康德出現(xiàn)根本的變化，倒是說(shuō)明康德揭示了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的希望即道德完善所需要的社會(huì)性因素。康德在《判斷力批判》已經(jīng)凸顯這個(gè)因素：實(shí)現(xiàn)至善尤其道德完善需要考慮人與自然以及人與他人之間的關(guān)系。在《判斷力批判》第87節(jié)，康德舉出一個(gè)正直的人的例子。這個(gè)人具有堅(jiān)定的道德意向，按照道德法則的要求，努力實(shí)現(xiàn)塵世中的至善。如果他堅(jiān)決不相信上帝和來(lái)世的存在，那么他無(wú)法找到實(shí)現(xiàn)至善的跡象，因?yàn)椤捌墼p、暴行和嫉妒也將總是在他周圍橫行；而且他在自身之外還遇到的那些誠(chéng)實(shí)的人，無(wú)論他們?cè)鯓优湎硇腋＃瑓s由于對(duì)此不管不顧的自然，而仍然與地球上的其他動(dòng)物一樣，遭受著貧困、疾病和夭亡這一切不幸”[注]康德：《判斷力批判(注釋本)》，第267頁(yè)。。即便作為個(gè)體的人具有堅(jiān)定的道德意向與遵守道德法則的決心，他人的不幸以及自然環(huán)境的惡劣，也會(huì)打擊他的道德意向，動(dòng)搖他遵守道德法則的決心。

基于自然目的論的視角，人被看作整個(gè)自然的終極目的。自然環(huán)境的惡劣不足以說(shuō)明人類與其他動(dòng)物一樣，不具有獨(dú)特的價(jià)值，反而可以看作自然對(duì)人類自身的考驗(yàn)。人類的相互斗爭(zhēng)也不足以說(shuō)明人類喪失進(jìn)步的希望，反而可以看作促進(jìn)人類自身的進(jìn)步。因?yàn)闅v史哲學(xué)向我們說(shuō)明，人類的相互斗爭(zhēng)會(huì)促使人走出這種狀態(tài)，構(gòu)建一個(gè)合乎法權(quán)的狀態(tài)，從而逐步實(shí)現(xiàn)類的希望，在這個(gè)過(guò)程中，人類的文化也會(huì)不斷地得到發(fā)展，這些都有助于作為個(gè)體的人的道德完善。人的社會(huì)性因素也會(huì)影響人的道德完善，“當(dāng)他處在人們中間時(shí)，妒忌、統(tǒng)治欲、占有欲以及與此相聯(lián)系的懷有敵意的偏好，馬上沖擊著他那本身易于知足的本性”[注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第81頁(yè)。。因而只有在一個(gè)以道德法則為共同法則的倫理共同體之中人的道德完善才是有可能的。倫理共同體與合乎法權(quán)的狀態(tài)有一些共同點(diǎn)，比如它們都遵守某些共同的法則。但是它們的立法性質(zhì)不同：合乎法權(quán)的狀態(tài)是外在立法的，針對(duì)人類的外在行動(dòng)，可以被外在強(qiáng)制，因而是此世的；倫理共同體是內(nèi)在立法的，針對(duì)人類的內(nèi)在意向，不可以被外在強(qiáng)制，只能設(shè)想一個(gè)作為立法者的上帝理念，因而不在此世之中。倫理共同體的概念是否否定了康德之前提出的來(lái)世和靈魂不朽的觀念呢？康德在說(shuō)明實(shí)現(xiàn)至善的理念導(dǎo)向?qū)ι系鄣男叛鰰r(shí)，在括號(hào)里進(jìn)一步解釋至善的理念“不僅是從隸屬于它的幸福方面來(lái)說(shuō)，而且還從人們?yōu)檎麄€(gè)目的的必然聯(lián)合方面來(lái)說(shuō)”[注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第126頁(yè)。，至善概念不僅包括與德性相匹配的幸福，而且還包括人類為實(shí)現(xiàn)道德完善而結(jié)合為一個(gè)整體。這個(gè)整體顯示人在實(shí)現(xiàn)道德完善時(shí)所必備的社會(huì)性維度。一個(gè)具有堅(jiān)強(qiáng)道德意向的人，必然會(huì)選擇相信上帝的存在和靈魂不朽。然而他在此世中具有社會(huì)性，總是與他人生活在一起，他人的行動(dòng)會(huì)影響到他自己履行義務(wù)的決心，因而他也會(huì)選擇相信他人與他自己一道生活在一個(gè)未來(lái)的道德世界即倫理共同體之中，他們都遵守共同的道德法則，為實(shí)現(xiàn)至善而努力。靈魂不朽與倫理共同體都增強(qiáng)作為個(gè)體的行動(dòng)者在此世堅(jiān)守道德意向的信心。然而它們不在此世中，超出自然目的論的范圍，不具有時(shí)間性，不能放在康德的歷史哲學(xué)之中。

結(jié)合康德提出倫理共同體的語(yǔ)境，有必要進(jìn)一步討論它是否屬于人類的歷史。如果它屬于人類的歷史，那么歷史哲學(xué)就包括個(gè)體的道德完善的發(fā)展過(guò)程，也就把個(gè)體的希望當(dāng)作其主題之一。筆者認(rèn)為，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》提出倫理共同體的概念意在說(shuō)明，教會(huì)發(fā)展的最終目的是要逐步擺脫其外在的規(guī)范性，而上升到實(shí)現(xiàn)德性自由的倫理共同體，因而倫理共同體表現(xiàn)的是教會(huì)的歷史，而不是人類的歷史，也就不屬于歷史哲學(xué)的范圍。人具有非社會(huì)性，這是人類的基本特點(diǎn)。基于這種非社會(huì)性，哲學(xué)家可以猜想甚至推斷出人類歷史的走向。而教會(huì)不是人類共同具有的特點(diǎn)，它的發(fā)展充其量屬于人類某部分的歷史，而不屬于整個(gè)人類的歷史。有沒(méi)有可能找到人類向倫理共同體發(fā)展的歷史呢？歷史之所以成為歷史，是因?yàn)樵谄渲锌梢哉业侥撤N合規(guī)則的東西，人類的非社會(huì)性提供人類走向合乎法權(quán)狀態(tài)的線索，即便這種線索是反思判斷力的作用。然而哲學(xué)家找不到實(shí)現(xiàn)倫理共同體的線索，因?yàn)樗P(guān)涉人的內(nèi)在意念。教會(huì)雖然提供實(shí)現(xiàn)它的暗示，但是教會(huì)不是人類普遍的東西。不過(guò)這啟發(fā)我們進(jìn)一步思考不同的文化群體如何實(shí)現(xiàn)這種德性自由的共同體的問(wèn)題[注]這部分內(nèi)容還可以參見(jiàn)《學(xué)科之爭(zhēng)》，康德也是從實(shí)現(xiàn)合乎法權(quán)的狀態(tài)來(lái)看待人類歷史的發(fā)展的，詳見(jiàn)李秋零主編：《康德著作全集》第7卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第90頁(yè)。。

總而言之，人作為理性的存在者，一方面有對(duì)類的希望，這是歷史哲學(xué)的主題，另一方面有對(duì)個(gè)體的希望，這是宗教的主題。值得注意的是，實(shí)現(xiàn)法權(quán)狀態(tài)乃至永久和平，這是理性的要求，但是這個(gè)要求如何能夠得到實(shí)現(xiàn)，卻是理性自身無(wú)法看出來(lái)了。它是人的理性的有限性的體現(xiàn)。由于現(xiàn)實(shí)中人的非社會(huì)性導(dǎo)致相互沖突，為理性的統(tǒng)治留下可能性，所以人們有理由相信，自然賦予人理性和非社會(huì)性，是為了讓人實(shí)現(xiàn)一個(gè)合乎法權(quán)的狀態(tài)。因而康德的歷史哲學(xué)屬于反思判斷力的作用，試圖說(shuō)明人類會(huì)逐步進(jìn)入一個(gè)合乎法權(quán)的狀態(tài)，從而發(fā)展自己的稟賦，這是類的希望，在類的延續(xù)中得到實(shí)現(xiàn)的可能。除此之外，個(gè)人具有道德完善的希望，它只能在靈魂不朽的公設(shè)中才具有可能性，而與歷史哲學(xué)無(wú)關(guān)，康德在后期著作中提出的倫理共同體凸顯了個(gè)體的希望所具有的社會(huì)性因素，并不意味著他放棄了靈魂不朽的公設(shè)維度。雖然類的延續(xù)和靈魂不朽沒(méi)有提供實(shí)質(zhì)性的道德法則，但是它們從不同的角度給我們帶來(lái)實(shí)現(xiàn)自由的希望，二者不可或缺。