□吳紅濤

人類目前正經(jīng)歷著一個前所未有的“微時代”，其原因在于“微博、微信、微電影、微小說、微評論、微廣告、微游戲、微整容、微支付、微營銷等‘微’的大面積彌漫”[1]162。這些以“微”為形態(tài)癥候的媒介文化及其活動，構成了當今社會的一大主要風貌。 “微時代”之所以出現(xiàn)，其前提在于各種“微機器”的發(fā)明、使用與普及。如果沒有智能手機、平板電腦、掌上閱讀器等此類能輕便移動和即時操作的“微機器”，無論是“微時代”，還是“微文化”，都無法得以確立。因此，所謂的“微時代”，某種意義上其實即是全民爭相使用微機器的時代。微機器除了具備令人驚嘆的強大功能外，更為重要的是它能夠隨身攜帶，使得人機交互變得前所未有的頻繁、普遍和便捷。當代學者約翰·喬丹(John Jordan)由此提出“人機共同體”的構想，其顯現(xiàn)為“傳感器和感覺器官、認知與邏輯、由骨骼與肌肉或液壓系統(tǒng)與馬達驅動”的相互交融，由此產(chǎn)生“持續(xù)性的人機交互模式”[2]135。這種“持續(xù)性的人機交互”建立在機器能隨身攜帶的前提之下，它隨時等待使用者的召喚。機器和身體形成了難以分割的關系式，其為當今時代帶來了一種新型的身體景觀，舉目所見，到處都充斥著“機器入身”的人。微機器所極力構建的身體景觀，無論是對于人之身體的自然性與本真性，還是對于人們過往所持有的身體倫理，都提出了嚴峻挑戰(zhàn)。基于此問題，本文在梳理“微機器”的歷史語境與功能特征之基礎上，探討機器與身體的關系演變，重點剖析并反思微機器與人之身體交互所形塑的身體景觀及其倫理癥候。

一、問題背景：“巨機器”與“微機器”

從詞源上講，“機器”的英文詞“machine”源自古希臘詞“mekhane”，最早其意指“計劃”或“預謀”，隨著力學和物理學的發(fā)展，才逐漸衍生出了現(xiàn)代機器的概念。從形態(tài)上來說，早期機器都具有一個共同特點，即外部結構和呈現(xiàn)樣態(tài)上的龐大。如今我們在博物館或者各類書籍中所能看到的傳統(tǒng)機器，某種意義上都可稱之為“巨機器”。作為一個學理概念，巨機器(megamachine)由芒福德(Lewis Mumford)提出，但芒福德更傾向于將機器視為某種文化隱喻，譬如他認為古代王權以及希特勒的納粹意識形態(tài)都是機器的一種，屬于“隱形機器”(invisible machine)。所以，“巨機器”原初定義其實是“一種技術運作方式”，部件包括“政治、經(jīng)濟、軍事、官僚制度和皇權等”[3]189。隨著科學技術的演進，這種包含巨型部件結構的運作方式，最為突出地顯現(xiàn)在各類現(xiàn)代機械裝置上，也即現(xiàn)代機器?，F(xiàn)代機器不僅內(nèi)部結構涵容了政治、經(jīng)濟、文化等巨量元素，同時也在外在形態(tài)上呈現(xiàn)出“巨大”的典型特征。在霍布斯鮑姆等學者的眼里，工業(yè)革命時期的龐大機器，讓人在其面前總有一種被壓迫的感覺，其意蘊著機器超越人力的開始。

巨機器在空間上給人造成一定壓迫感的同時，也極大程度地限定了其自身的空間靈活度。由于體積龐大且沉重，巨機器難以在各個空間之間自如移動，因此巨機器往往都是“在地化”的，即長時間停留在一個地方或場所之中。為了突破這種空間限制，機器進化就必須重視其在外觀形態(tài)上的不斷壓縮。當代著名生物學家斯蒂芬·杰·古爾德(Stephen J. Gould)曾提出“進化”(evolution)的兩個維度：一是指“某個事物漸進的變化”，類似于“發(fā)展”(development)；二是指“某個事物的所有對象衍生于它以前對象的集合過程”[4]81-86?！拔C器”的出現(xiàn)當然不是憑空創(chuàng)造的，而是建立在不斷改良過往“巨機器”的基礎上。在漫長的機器進化史中，可以看到它尤為突出的兩個方面的改變：其一，呈現(xiàn)形態(tài)的輕便化和微縮化。巨機器由于體積龐大，不僅增加了人們的操作難度，同時也限制了其更為寬廣和靈活的使用范圍。因此芒福德所說的時鐘，早期往往都只能固定在家宅或位置比較顯眼的公共空間等地點；而馬克思所批判的蒸汽機器，則大多都被長期放置在工廠或生產(chǎn)車間里，移動成本極高。為了破解這些難題，縮小機器的形態(tài)便成為一種必然選擇。盡管現(xiàn)時代依然存在著大量的巨機器，譬如飛機和火車等，但是它們只局限在某些特定的使用范疇中，而微機器則為人們提供了更多選擇和更為自由的使用形式，從而使得其成為無所不在的存在。從前遙不可及的機器，如今憑借其形態(tài)之“微”已完全進入人們的日常生活之中。其二，內(nèi)在功能的精細化和擴張化。機器在形態(tài)上的微縮化，并不是以弱化其功能為代價的，相反，機器在揚棄龐大身軀的同時，還不斷擴展自己的功能版圖，日益延展到現(xiàn)實生活中的各個領域之中。巨機器時代，機器的功能都較為單一，“機器要么用來旋動磨坊的水輪，要么用來驅動船舶”[5]150。而今憑借日新月異的科技支撐，機器功能越來越呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢，機器被應用的范圍也越來越廣泛，尤其是隨著計算機技術的推進，以電腦為代表的機器將“微形態(tài)”和“大功能”結合得日益精妙，不僅產(chǎn)生了納米機器這樣極致化的微機器，還促生了各類自動化程度極高的智能機器，在時代浪潮中盡情譜寫機器的美學之歌。如學者所言：“自從微處理器和計算機的時代之始，大量機器發(fā)明者就致力于相關方面的構想、開發(fā)和論證。經(jīng)過多方面的努力，越來越具有智慧感的機器不斷走進人們的生活世界，如娛樂、教育、健康、家用機器人助手、軍事等領域?！盵6]11如果說“巨機器”是工業(yè)革命時期的關鍵力量，那么“微機器”則在人類行進到所謂的后工業(yè)時期之時繼續(xù)延續(xù)了機器的魅力神話。進入21世紀后，在觸感技術的助推下，各種以“觸摸屏”為物質(zhì)載體的微機器更是迅速席卷全球，成為人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡陌閭H，人人都可以是機器的擁有者，我們步入了一個機器狂歡的年代。

二、關系辨析：身似機器與機器入身

機器作為一種工具，其發(fā)明及流行是人之身體演化的必然訴求。由于“身體及其內(nèi)部的力可以對世界作出解釋和評估”[7]8，所以身體成為人類勞作、遷移、社交、運動等各類活動的直接發(fā)出者。然而正如約翰·奧尼爾(John O’Neill)所指出的，身體首先畢竟是一種“生理性客體”[8]3，它在功能、耐力、精細度及使用期限等方面都是有限度的，同時也受制于時間、場所、健康、氣候等多方面的因素。機器的出現(xiàn)，賦予了人類身體以更多可能性，它不僅能夠輔助或彌補身體的活動能力，還能為身體創(chuàng)造及延展出無窮的闡釋空間。機器由于身體的許可而現(xiàn)身世界，身體隨著機器的代入而愈加強大。機器逐步揚棄了身體的諸多生理性缺憾，身體對機器的利用，使得身體走出了人類早期的黑暗洞穴。從這個意義上說，機器可視為身體的某種替代品，不同機器替代不同的身體器官，進而完成這些器官相對應的工作。如芒福德所談到的，任何機器“在過程的開始或結束，總要有人的干預，從機器的原始設計，到對其缺陷的修改和調(diào)整等，都需要人的因素去有意識地參與”[9]11。而人對機器有意識的干預，身體始終都是在場的，機器糅合了人類關于自我身體的想象與設計，機器演化史在某種意義上亦是機器與身體的關系史。

從哲學視角上看，機器與身體的關系，可以追溯到人類近代史上曾廣為流行的機械唯物主義，尤其以霍爾巴赫、愛爾維修、笛卡爾、卡巴尼斯等人為代表，他們主張建構或推行一種所謂的機械本體論，認為“世界上所有的現(xiàn)象都是物理的和因果關聯(lián)的, 因而都可由物質(zhì)運動的變化和決定論的規(guī)律來加以解釋”[10]21。這種哲學認識論試圖讓人們相信，世間萬物以機械運動的形式規(guī)律運轉，因而它傾向于“把有機體看成是一種機器”[11]2。“身體”作為最典型的有機體，在這種哲學語境中被理所當然地闡釋成“機器”的代名詞，諸多哲學家甚至直接將身體比喻為機器。在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾開宗明義地宣稱：“我把人的肉體看成是由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機器一樣，即使里邊沒有精神，也不妨礙它跟現(xiàn)在完全一樣的方式來動作，這時它不是由意志指導，因而也不是由精神協(xié)助，而僅僅是由它的各個器官的安排來動作的?！盵12]92拉·梅特里(La Mettrie)也指出，“人體是一架會自己發(fā)動自己的機器：一架永動機的活生生的模型。”[13]20這種“身似機器”的觀念，在當時及此后的幾個世紀里產(chǎn)生了普遍且深遠的影響。盡管機械論隨著歷史辯證唯物主義的出場而落下帷幕，但其倡導的機器崇拜以及“身似機器”的觀念，已嵌入歷史的文本深處，伴隨人類社會發(fā)展直至今日。

然而，機器畢竟無法等同于身體，機器和身體之間的關系總是受到空間距離的牽制。眾所周知，機器是供人使用的代具，機器需要依靠人的身體進行操作。在巨機器時代，由于機器的巨大體型和質(zhì)量，使得機器不能隨意移動，人要使用機器，就必須去往機器所在的空間，使用機器后又須離開這個空間，地理空間的切換就這樣反復交織地進行著。有時這種空間切換的過程甚至是漫長而遙遠的，身體和機器搭建起了某種“地理分異”[14]69，身體成為游動的肉身，在機器空間和人的日常生活空間不斷地來回穿梭。同時，身體也為這兩種空間形塑了鮮明的邊界，由于機器操作是一種專門化的勞作方式，所以它無法在人們的閑暇時間中得到頻繁顯現(xiàn)。因此，機械論雖然將機器視為身體隱喻，但在現(xiàn)實中，巨機器作為一種實在的客體對象，依然還是外在于身體的。

隨著機器形態(tài)的微縮化，其與身體之間的空間距離被逐步消解了。海德格爾曾經(jīng)敏銳地意識到，隨著現(xiàn)代性的臨降和技術的突進，時空距離開始不斷壓縮，“時間和空間中的一切距離都在縮小”，人們開始追逐“去遠”和“去蔽”的生活方式，這樣導致的結果就是“把最大的距離拋在后面，從而以最小的距離把一切都帶到自己面前”[15]1165。哈維則將海德格爾的觀點進一步放大，他認為以“縮減時間”和“克服空間”為主要癥候的“時空壓縮”已經(jīng)成為現(xiàn)代社會中一股不可逆轉的文化潮流，全面席卷美學、經(jīng)濟、政治和日常生活等各個領域。在這種情境下，身體和機器之間所長期持有的空間距離顯得極為不合時宜，人們迫切期待與機器形成空間上的切近感，機器不能只是外在于身體的工具，而應成為身體之所是，時刻附著于身體之上。因而，芒福德曾經(jīng)分析過的鐘表，開始從高高的塔樓走下，以懷表、手表之微形態(tài)成功貼合到了人的身體里。而計算機作為人類歷史上最為重要和最具革命意義的機器，其在20世紀的出現(xiàn)和應用，更是以形態(tài)的微化作為其更新?lián)Q代的關鍵砝碼。從第一代電子管計算機，到后面的晶體管計算機、集成電路計算機、大規(guī)模集成電路機，伴隨計算機構件進化的是其外在形態(tài)的不斷縮小。尤其是集成技術的高度發(fā)展，可以將運算器和控制器都集中在一個芯片上，進而產(chǎn)生了微處理器，以之為基礎組建成微型計算機，也即現(xiàn)在所看到的電腦。

曼紐爾·卡斯特爾(Manuel Castells)在其著名的“信息時代三部曲”中，專門以“微體工程”(micro-engineering)來形容電腦所引領的機器微化趨勢。在他看來，微電子學(micro-electronics)改變了一切，“1971出現(xiàn)的微處理器可以將一部電腦放置在一個晶片上，它不僅顛覆了電子世界，事實上也顛覆了世界本身”[16]47。從最早的臺式電腦到手提電腦、超級筆記本直至現(xiàn)在的掌上電腦，其改良的突出特征即是與身體之間貼近程度的不斷提升。手提電腦的出現(xiàn)，意味著計算機可以擺脫時空阻礙，成為隨身移動的機械裝置。掌上電腦則使機器獲得了一種身體的包裹感，機器可以輕便地停留在人的身體之間，與身體形成親密的交互關系場。而“手機”作為計算機的高級變體，倚仗其交際功能和微小形態(tài)，更是成為了長駐于身體上最為主要的微機器。21世紀觸屏技術的發(fā)展，使得微機器擺脫了機械操作按鍵的物理缺陷，雙手可以直接在機器屏幕上進行按壓和觸擊，意味著身體與微機器之間的無縫交互。而后隨著觸屏微機器的功能擴張，以及各類APP應用軟件的強力支撐，以觸屏手機為核心的微機器開始成為人們生活中不可或缺的存在。就像身體需要穿衣，如今它也需要“穿”上各種品牌的機器，微機器隨身而在、隨身而行，成功開啟了“機器入身”的時代神話。

三、現(xiàn)象透視：超級身體與景觀身體

20世紀上半葉，本雅明曾以“休閑逛街者”來概括那些在現(xiàn)代都市里四處閑走的人群，他指出“休閑逛街者”是人與商品的結合，身體成為商品的延伸，商品化身為身體的代言人，兩者共同構成了新的“城市生理學”[17]32-54。而今，本雅明的這個著名論斷似乎面臨著極大挑戰(zhàn)，人們休閑逛街的熱情正在被沉浸于微機器所制造的各種快感替代，某種意義上，“休閑逛街者”已經(jīng)轉換成了“身懷機器者”，而且后者比前者更具普遍性和廣泛性。本雅明的概念只是適用于現(xiàn)代都市，“拱廊街”“櫥窗”“百貨商場”等無不具有特定的城市空間背景；而微機器突破了這種限制，世界各個角落都充斥著身懷微機器的人群，除了現(xiàn)代大都市，而今在鄉(xiāng)村及小城鎮(zhèn)中，諸多個體都可被視為合格的“身懷機器者”，因為“現(xiàn)代機器是典型的微電子裝置，它們無處不在卻又是看不見的”[18]212。微機器的出現(xiàn)，在一定程度上弱化了城市身體和鄉(xiāng)村身體的界限，無論是誰，都被納入微機器所布置的強大網(wǎng)格之中，“機器入身”成功構建出了一副標準化的“世界身體”。

微機器成了人們隨行的必需品，離開它，就像離開了衣物，會令人陷入不安、焦慮甚至恐慌之中。微機器與身體的結合，使得人們產(chǎn)生了擁有一種“超級身體”的幻覺：在微機器強大功能的支撐下，身體就像被植入了一個全新的超級器官，它引領身體跨越生理鴻溝，進入無處不在與無所不能的領地。微機器的隨身而在，賦予身體以支配世間萬物的主權，傳統(tǒng)身體在諸多空間中難以達成的事情在微機器的協(xié)助下已經(jīng)成為可能。生活在17世紀的哲學家洛克曾經(jīng)認為，人可以在自身體驗到自己靈魂所在的地方，“能思想、能意欲、能影響自己的身體”，但是他們“不能影響百里以外的一個物體或一個地方”[19]278。洛克的觀點很質(zhì)樸，他相信人的身體和心靈都是在場性的，它無法以“此地”的所在去影響“別處”的所為。政治哲學家麥克弗森也提出:“個人才是自己身體及各種能力稟賦的最終擁有者，其獨占性非社會或它者所賦予?！盵20]3微機器力圖取消這一限制，它為世界做出了這樣一個許諾：人們只要從身體上取出微機器，便能即時即地地實現(xiàn)通訊、工作、教育、消費、游戲、影音娛樂等所有日常事務的處理，各種有形空間被代入到微機器張羅的虛擬空間里，身體衍化成了一個無所不包的移動空間站，盛載著催人興奮的機器神話。這里的“超級身體”，指代的其實即是身體在諸多微機器協(xié)助下所產(chǎn)生的超級功能，而非將身體作為一種本體來自我促生的超級體格(譬如李小龍刻苦練就的超級身體)。

我們知道，機器意味著機械性裝置，它是實在的、有形的和可見的。目前常見的微機器盡管形態(tài)微小，但其依然擺脫不了視覺性的在場，能為人的肉眼所捕捉。這種視覺性使得微機器具備了成為某種“景觀”的基礎條件，其與身體的結合即可呈現(xiàn)出極具意味的“身體景觀”。這里的“景觀”，當然并非意指狹義上的“風景”或“風光”。以學術史來看，“景觀”(landscape)最初被美國地理學家索爾(Carl Sauer)定義為“一個由自然和文化相結合所構成的區(qū)域空間”[21]321，因此“景觀”經(jīng)常會和“地方”(place)或“環(huán)境”(environment)交織在一起使用。而后阿普爾頓對此進行了改進，他認為“景觀”并不等同于“環(huán)境”，準確地說，它是一種“被感知的環(huán)境，尤其是視覺上的感知”[22]14；人文地理學先驅愛德華·瑞爾夫(Edward Relph)直接宣稱“無論地方是在直接和間接意義上被理解或經(jīng)驗為景觀……外觀總是其中一個重要特征”[23]31。由此景觀開始尤為強調(diào)所謂的視覺性，隨著現(xiàn)代美學的不斷更新，景觀時常被視為一種美學概念，指代所有視覺意義上的美學造型。而法國哲學家德波(Guy Debord)則在那本代表性的《景觀社會》一書中，直接將景觀解釋成一種批判性的視覺符號，它“試圖根據(jù)看的范疇來理解活動”[24]6。按照這個語義邏輯，本文所提及的“身體景觀”，應該理解為一種呈現(xiàn)在人們視覺范圍中的身體造型，其不僅具有視覺形式上的美學表征，同時也內(nèi)含了文化維度上的社會意蘊。

毫無疑問，身體本身即可為“景觀”，人的赤裸肉體向來便具有突出的視覺性，正如有人如此描繪女人的身體：“說它美麗，因為它是數(shù)百萬年的進化所達成的完美結晶，是這個星球上最值得關注的生命體，處處流露出精美與雅致?！盵25]1但是“機器入身”所構建的身體景觀完全不等同于身體自身的景觀：首先，它顯示的是身體與微機器之間的空間性整合，是微機器貼近、植入或者放置到人的身體后所產(chǎn)生的復合型景觀；其次，它體現(xiàn)了微機器對于身體的視覺性改造，是以微機器為主導因素而在人的身體上所呈現(xiàn)出來的特別景觀。說到底，“機器入身”后的身體景觀，其實就是身體在“機器”這個外來元素影響下所逐漸形塑的身體景觀。從這個意義上看，人類身體的演變史，某種意義上也可以解讀成人類身體景觀的演變史。身體的視覺審美衍化，包括兩個類別，一是身體自身的視覺變化，比如身體在各種運動訓練后導致的景觀，二是身體與外在因素互動后產(chǎn)生的視覺變化，比如身體穿上不同服裝后呈現(xiàn)出的景觀。而“機器入身”正是人類技術文明高度發(fā)展后制造出的第二類身體景觀，其背后的邏輯動因即是機器形態(tài)的微細化和機器功能的強大化。微機器時代，“機器入身”所帶來的身體景觀，表現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，微機器直接貼合到身體上的常態(tài)景觀。其指稱的是微機器與身體接觸后即刻顯現(xiàn)的景觀，就像身體攜帶首飾、背包或勞動工具一樣，我們可以將這里的“微機器”視為一種修飾身體的視覺符號。一種頗有意味的現(xiàn)象是，在各大手機、平板電腦等新品的發(fā)布會或展覽會上，生產(chǎn)商往往也會邀請模特或者娛樂明星現(xiàn)場展示其產(chǎn)品，微機器與魅力動人的身體在此形成了極致性融合，為觀看展覽的消費者們呈現(xiàn)出極具吸引力和誘惑力的景觀盛宴。人們爭相投奔到這種身體景觀的盛世潮流之中，在任何空間場所中，我們隨處都能見到手里時刻拿著或者上下身口袋里時刻裝置著微機器的人，有的甚至隨身攜帶多臺微機器(現(xiàn)實中不少人帶著兩三部智能手機)，微機器成為人體的點綴物，構建了為其所特有的身體景觀。

其二，人們通過身體來使用微機器的多態(tài)景觀。“機器入身”的前提在于身體能夠以及需要使用機器，在使用機器時，身體必將由于使用動作而表現(xiàn)出不同樣態(tài)。比如觸屏手機需要手的按壓或觸擊，不同手勢代表不同的操作指令，因而可以看到不同人在不同情境中使用雙手在機器上展開著各種動作比劃。此外，人們在微機器上進行語音通話、網(wǎng)絡游戲、欣賞音樂、拍照攝影等，都有對應的身體動作模式，也導致了相對應的身體景觀?，F(xiàn)時代的人們，其在日常中的身體表現(xiàn)很多都是圍繞微機器而建構起來的：街道行走的人，要么打電話或者發(fā)訊息，要么帶著耳機聽音樂，要么舉著手機拍照；坐在車上的人，要么盯著屏幕瀏覽資訊，要么沉浸于手游，要么觀看各種視頻影音；躺在床上的人、上廁所的人、運動健身的人、洽談生意的人、田間耕種的人……他們的身體無不受到微機器的強力形塑，在各個角落里陸續(xù)展示著各具特色的身體景觀。

其三，人們身體重度沉溺于微機器所形成的畸態(tài)景觀。這里強調(diào)的是“微機器”作為一種反作用力，對身體所施行的反向控制而形成的扭曲景觀。由于微機器所內(nèi)含的巨大功能，其不斷吸引著人們的操作，這種吸引逐漸朝向某種“上癮”狀態(tài)，使得身體時刻被微機器所吸附，因而造成人們長時間地沉溺于微機器的使用中，難以自拔，久而久之，便逐漸促生了諸如“低頭族”(1)“低頭族”由英文“phubbing”譯介而來，最早出自于澳大利亞的麥考瑞大詞典(Macquarie Dictionary)。而后，世界著名的McCann廣告公司制作了一系列“停止做低頭族”(stop phubbing)的廣告，而使“低頭族”成為一個人所共知的流行詞匯。參見維基百科：https://en.wikipedia.org/wiki/Phubbing#cite_note-2.這樣的特殊群體。按照常理，人們在行走或者靜坐時，往往都是目視前方、略微前傾或者后仰，身體調(diào)整到某種舒適狀態(tài)，但使用智能手機或者操作掌上電腦卻強制性地要求人們低頭，眼睛注視屏幕，“低頭族”由此而來。由于“低頭族”越來越多，便形成了以“低頭”為主要特征的群體性身體景觀，他們不斷活躍在人們視線里，成為這個時代的典型視覺符號。為此，我國陜西省西安市甚至在某個街區(qū)專門設置了“低頭族專用通道”，以供那些行走時低頭操作微機器的人使用[26]。除了“低頭族”，諸如“游戲手”“手機肘”“屏幕臉”“電腦眼”“手機頸”等一系列畸態(tài)的身體景觀更是常見于日常生活中，它們無不是由重度使用或沉溺微機器而漸趨造成的。當然，微機器構建的身體景觀并非固定不變的，其必將隨著技術更新而不斷改變。就目前來看，以上三種身體景觀比較具有代表性，也普遍常見于日常生活之中。

四、困境反思：身體革命與身體倫理

人與機器的結合以及微機器促成的諸種身體景觀，是人類文明發(fā)展到一定階段后難以規(guī)避的必然現(xiàn)象。晚近學界習慣將這個階段稱之為“后人類”(posthuman)時期，其標志著人之概念步入到了一個關鍵臨界點，在納米技術、生物技術、信息技術和認知科學的革命助力下，傳統(tǒng)人本主義面臨著顛覆性挑戰(zhàn)，機器、信息、技術和媒介開始成為主導人類不斷進化的重要動因?！昂笕祟悺钡某霈F(xiàn)，代表了技術樂觀主義和技術功利主義的勝利，它們深信人類即將走出漫長的童年階段，進而大步邁向不斷自我增強的全新時代。因此有學者亦在一定程度上將之等同于“超人類主義”(transhumanism)，其意味著“利用科學進步對當前人類的體能、智力、情感和道德等方方面面進行改善的浩大工程”[27]32。理所當然，人的身體也將在后人類時代中迎來革命性改造，一方面是為了突破傳統(tǒng)身體的生理性限制，另一方面則是為了增強身體的機能、技巧和功用，也即前文所說的“超級身體”。美國學者凱瑟琳·海勒(N. Katherine Hayles)分析指出，后人類主義者堅信身體只不過是人類需要學會操控的“假體”，因而“利用外來的假體來擴展或替代身體就變成了一個持續(xù)不斷的過程”，在這個過程里，“身體性存在于與機器仿真之間、人機關系結構和生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，都沒有本質(zhì)性的不同或者絕對的邊界”[28]3。

顯然，在所謂的后人類語境下，由微機器所引領的“機器入身”無疑將被視為應然且令人興奮的身體革命，它就像給人的身體安裝了擁有巨量能源的超級武器，賦予身體無盡可能性。因此，圍繞“機器入身”而建構的各種身體景觀，同樣也就具備了歷史合理性。從這個維度上講，我們理應欣然接受這些身體景觀的出現(xiàn)，即便是畸態(tài)的，也是人類朝向更高階段所必然要付出的正常代價。唐娜·哈拉維(Donna Haraway)意識到了這場身體革命的極端重要性，在她看來，20世紀晚期人之身體和機器結合后所產(chǎn)生的“賽博格”(Cyborg)，以“技術決定論”為內(nèi)核，指向了一種新型身體的誕生，是“理論化和編造的機器有機體的混合物”[18]206。需要強調(diào)的是，“賽博格”并不單單意味著微機器與身體的結合，而是指代一種機器與身體的“半機械”結合物。從這里，不難感受到哈拉維內(nèi)心深處的隱憂，隨著“機器拜物教”的高歌猛進，未來人類身體將有可能被各種機器全面接管，而微機器正是悄悄開啟這場革命帷幕的排頭兵。換句話說，“機器入身”如果不加反思地衍化下去，除了會在全球范圍內(nèi)不斷形塑崇拜機器的身體景觀，更糟糕的是迫使身體背離人的本真性存在，成為異化的機器身體，以至于離開了機器，身體便不再是其所是。

眾所周知，在柏拉圖的哲學認知里，“理念”是至高不變的終極所在，人世間一切現(xiàn)象都是理念的具體顯現(xiàn)。盡管每個人的身體不盡相同，但其背后都映射了一個共同的“身體”理念，無論身體及其視覺景觀如何變化，都不能脫離這個“人之為人”的身體理念。然而盧梭在目睹人類現(xiàn)代社會機制的種種弊端后，開始質(zhì)疑至高理念的不變性，否則他不會極力主張人們重返自然。這里的重返自然，并非是要退回到斷發(fā)文身的荒蠻年代，而是尊重和重新尋回人身上的自然屬性。就像盧梭談到的，盡管現(xiàn)代文明讓人的身體脫離了所謂的野蠻狀態(tài)，現(xiàn)代人可以憑借斧頭等各種器具輕易擊敗一個野蠻人，但是如果讓這兩人“赤身露體赤手空拳地較量一番”，馬上就會意識到現(xiàn)代人根本不是野蠻人的對手，因為“野蠻人的身體，是他自己所認識的唯一工具”，他對自己的身體有著更為深刻的了解[29]82。顯然，盧梭已然意識到了現(xiàn)代技術文明對于身體本真性不友好的侵蝕，假若人類一味沉浸在技術狂歡的夢境中，那么對自我身體的判斷和感知將會不斷式微，柏拉圖所驕傲的那個本質(zhì)性身體理念即將成為一張被人遺忘的古老名片，而哈拉維的如下預言則將不可阻擋地變成現(xiàn)實：“機器完全模糊了自然和人造、心智和身體、自我發(fā)展和外部設計以及其他許多適用于有機體和機器之間的區(qū)別?！盵18]209

更應值得我們反思的，還有機器背后所內(nèi)含的控制論意識形態(tài)。機器文明總是許諾對于未來的超級控制，宣稱其必將導致一個更加完善的世界；同時，機器自身也應承了一種可控性，使得人們深信，無論機器如何發(fā)展演變，都必將是為人所控制的。然而，人們卻忽視了機器的反控制性，通過機器獲得控制，同時也意味著將控制委托給機器，隨著人工智能、仿生技術、基因工程的日益拓深，機器對人所施行的這種反控制將會越來越突出。微機器時代的“機器入身”，表面上是人類使用和控制機器所制造的視覺顯像，但深層次卻源自微機器反作用于人類身體而塑造的身體景觀。這種反控制發(fā)展到極致，就會產(chǎn)生相應的景觀政治：它誘惑人的身體高度沉迷或依賴于機器，使得機器成為凌駕于身體本性之上的威權。微機器替代了身體器官，成為人類感知世界的基礎媒介，它使用得越多，身體器官就使用得越少，久而久之，身體就會漸漸失去原本的敏銳度和判斷力，成為名副其實的機器身體。根據(jù)國際勞工組織最新報告，由于機器能替代人之身體進行勞作，到2018年，全球將有2.02億人口因此而陷入“技術性失業(yè)”困境[30]158。而“性愛機器人”的迅速崛起，更是讓科學家預言若干年后其將帶來超越人之身體的性快感，從而在性愛上完全取代人體[31]。凡此種種，無不讓我們相信，“一旦身體覺得器官足夠多，想要放棄它們，甚或是喪失它們”[32]150，那么法國哲學家德勒茲和加塔利曾經(jīng)提出的“無器官身體”(body without organs)似乎就要變成現(xiàn)實。

康德在《道德形而上學》中探討“義務論”時曾指出，人首先是一種“動物性存在者”，這決定了其對自己的身體負有相應的義務，以之來保證身體的長存與健康。而與這個義務相對立的，則是對身體的“自戕”和“自殘”，“自殘”又分為“質(zhì)料的自殘”與“形式的自殘”，前者指身體有形的殘疾，后者則是“人們剝奪自己在肉體上使用其力量的能力”，指代某種無形的殘疾[33]430。應該說，康德的“身體義務論”彰顯了人之為人應有的身體倫理，這種身體倫理是人作為一種高級動物的特殊體現(xiàn)。在如今這個微機器時代里，當人們爭相沉醉于超級身體所營構的景觀神話時，更應重視康德提及的“身體義務論”，自覺警惕“身體”淪為“機器”的附庸，使人異化為“無形的殘疾”，從而全面破壞人的身體倫理。有鑒于此，我們絕不能完全以功利主義和技術樂觀主義的眼光來看待當前微機器時代中“機器入身”的身體景觀，簡單地將其視為時代進步和人類文明的產(chǎn)物。身體景觀反映了人們對待身體的觀念態(tài)度，同時也是身體演變的深刻表征。人的身體并不等同于動物的肉身，因為“身體最清晰地表達了人類的道德、不完整性和弱點”[34]3，換言之，人的身體是有倫理性的。身體倫理意味著身體具有人之為人的道德邊界，其是一種源自于人類本真屬性的身體意識，人類不能因為機器的日趨強大而遺忘身體的權利及義務，更不能“阻斷人性的統(tǒng)一性或連續(xù)性，以及影響基于其上的人的權利”[35]173。毋庸置疑，在“機器入身”已全面席卷人類生活世界的當下，我們更應比以往重視身體倫理意識的建構和普及，在合理使用微機器的同時，謹防身體成為機器奴役下的景觀器物，還人類身體以應有的尊嚴，否則，當“微機器”未來如愿衍化成科學家們預言的“分子機器”(molecular machines)時，面對其“對能量的利用率和工作速度將提高數(shù)百萬倍，但其體積卻可減小到原來的億分之一”[38]56，未經(jīng)反思的人類身體對此必定毫無招架之力。