辛曉霞

《尚書》是研究唐、虞、三代政治思想的主要典籍，由于“德”在其中頻繁出現(xiàn)，因此，德治、重德是上古政治的顯著特點便成為共識。尤其是其中記載的禪讓，在中國文化中被視為德治典范、王道之治。但禪讓作為最高權(quán)力傳遞的制度，其產(chǎn)生和實現(xiàn)必然首先是基于政治現(xiàn)實的需要，涉及實力博弈、利益爭奪、權(quán)力制衡等復雜因素，很難以德一概而論。這些層面需要展開進一步的細致探討，目前的相關(guān)研究有涉及但討論尚不充分。本文將在以往研究的基礎上，通過考察《尚書》中舜、禹禪讓的記載，剝離價值層面，探討上古禪讓產(chǎn)生、實現(xiàn)的邏輯性和合理性，以期對上古政治形成更清晰的認識，同時，對德的發(fā)展演變做基于政治視角的梳理。

一、德視角的不匹配性

《尚書》在先秦即是諸子的主要政治讀本(1)“中國文化的第一次經(jīng)典形成的過程或原始經(jīng)典的形成，是在西周到春秋。在這一歷史時期， 《詩》《書》的文獻體系和《詩》《書》的經(jīng)典地位漸漸形成和確定?！鼈冎蛔鳛榻?jīng)典，與天啟和神示無關(guān)，這些古代的政治文獻，以及宮廷、宗廟、民間的詩歌，在禮樂文化中一變而成為經(jīng)典的素材，依靠歷史性的權(quán)威而確定了自己的經(jīng)典地位?！眳⒁婈悂恚骸豆糯诮膛c倫理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第178頁。，上古以德為治的特點已是共識?！吧瞎啪褂诘赖?，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”(《韓非子·五蠹》)并不推崇德的韓非，也將德與上古政治的關(guān)聯(lián)視作不言自明，作為其論證的前提。

但是，細品之下，德在唐、虞、三代政治中固然是逐漸顯現(xiàn)的一個因素，但一定不是最核心的要素。如劉起釪先生在分析《洪范》時所說，“神權(quán)政治加暴力手段，絲毫沒有用其他的統(tǒng)治術(shù)如周人所強調(diào)的所謂‘德政’之類作為輔助手段?！?2)劉起釪：《〈洪范〉這篇統(tǒng)治大法的形成過程》，參見《古史續(xù)辨》，中國社會科學出版社，1991年，第314頁。相比于德，《洪范》更關(guān)注行政、刑罰等管理技術(shù)層面的問題。通觀《尚書》，可發(fā)現(xiàn)以德的視角打量，往往有難以匹配的地方。

從相關(guān)篇章可見，上古時期君臣經(jīng)常訴諸歷史經(jīng)驗、政治現(xiàn)實討論政治管理者的品質(zhì)和政治領(lǐng)域的行為規(guī)范等。其中，在《堯典》 《皋陶謨》等文中多次強調(diào)，政治管理者為政當先以德修身：

《尚書·堯典》：克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民於變時雍。

《尚書·皐陶謨》：皋陶曰：“都！慎厥身修，思永。惇敘九族，庶明勵翼，邇可遠，在茲?！庇戆莶栽唬骸坝??！?/p>

第一則，“九族”、 “百姓”、 “萬邦”存在親疏遠近，所以相應地就有“親”、“平章”、“協(xié)和”的差別對待；第二則，闡明從九族推至眾庶的次第，由親親及遠。在兩則材料中，君、臣都強調(diào)由身及家、由家而族、由族而國的路徑，把修身、齊家、治國的次第模式作為重要的政治箴言。

這種理路或許存在后世儒家整理時的價值構(gòu)建，但既然整部書都經(jīng)過了刪定，那么整體的邏輯就應當具有一貫性、完整性。如此，《尚書》中的三代圣王應當是落實這種路徑的典范。不過，在相關(guān)記載中，他們不僅并未呈現(xiàn)榜樣的范例，反而是明顯的反例。

若是齊家、治國，按理能夠平治天下的圣王，其家當先齊。齊家中最為直接的就是對子女的養(yǎng)和教，但在《尚書·益稷》中，禹的一段言說透露出堯、禹的不養(yǎng)、不教。

禹在表明自己治水孜孜不倦時提到，“啟呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功?！?《尚書·益稷》)大禹治水，路過自己家的時候，聽到啟的哭聲，無暇顧及，過門而不入。這一情節(jié)，此后被演繹為“三過家門而不入”的典故，舍小家為大家的精神被傳為美談，這是從國的角度來說的。從家的角度來說，禹是父，啟是子，家庭關(guān)系中最為親密、重要的當為父子關(guān)系。禹無暇顧及啟，那么，于子尚無養(yǎng)育親愛，何況九族!就此一情節(jié)，禹在養(yǎng)的層面有欠缺，很難說達到了齊家。

在同一語境中，禹還提到帝堯的兒子——丹朱，“帝不時，敷同日奏罔功。無若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔晝夜昆侖。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世?！?《尚書·益稷》)丹朱嬉戲為虐，不分晝夜，喜陸上行舟，荒淫無度，典型的頑劣不肖。正義解釋為“丹朱之性下愚，堯不能化”(3)孔安國，孔穎達：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第181頁。，意為丹朱頑劣不可化，所以即使是堯也無能為力。

性不可化，但行可控，丹朱之性固然難以教化，但其行為必然是可以管教的。就教來說，不僅有內(nèi)在品性的培養(yǎng)，還有外在行為舉止的規(guī)范，即使堯不能化丹朱之惡性，也應管教其惡行。子不教，父之過。無論丹朱之性多么下愚，產(chǎn)生這些惡行，堯都難辭其咎。

另外，“罔水行舟”之類的荒誕之舉，必然要耗費一定的公共資源，如果沒有權(quán)力的支撐、沒有堯的身份地位，是很難實現(xiàn)的。就此，在某種程度上，堯助長了丹朱的惡行。無論是主觀還是客觀，堯都沒有盡到教的責任，甚至有放縱之嫌。

禹對啟是養(yǎng)的問題，堯?qū)Φぶ焓墙痰膯栴}，作為父，禹、堯?qū)ψ硬火B(yǎng)、不教，難稱合格。但作為君，他們治理有方，都是后世推崇的圣王，則由親及民、齊家至治國的路徑在他們身上是難以成立的。無論是史載丹朱不肖，還是禹強調(diào)自己為治水過家門而不入，皆是用政治的邏輯在強化舜、禹各自繼承帝位的合法性與合理性。修身、齊家、治國的路徑關(guān)注的是個體人格完善的道德成長，用價值的邏輯打量政治，用德的視角解讀政治人物、政治事件，有時經(jīng)不起仔細推敲。同時，這也會產(chǎn)生對德在早期政治中的定位不清晰、不準確的問題，從而削弱了德的解釋力度。

觀察中國早期的歷史記載，關(guān)于英雄人物的生平事跡雖真?zhèn)坞s糅，但思路頗為一致，多側(cè)重豐功偉績?！坝⑿蹅髡f中的氏族祖先，幾乎無一例外，皆功勛卓著，并因其功績而榮享后世的祭祀?！?4)張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京出版社，2017年，第33頁，第114頁。以功為角度塑造人物的思路說明，在上古生產(chǎn)力低、族群生存競爭激烈的背景下，德與位沒有必然關(guān)聯(lián)，權(quán)力的獲得，最核心的要素是能力、功績。

二、九功以確立政治權(quán)威

張光直先生在闡述古代中國權(quán)力體系的形成及促成政治權(quán)威產(chǎn)生的因素時，認為其中之一是“當權(quán)者傳承自神話時代，且功在當代、福澤大眾的豐功偉績。”(5)張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京出版社，2017年，第33頁，第114頁。在上古的政治環(huán)境中，政治領(lǐng)導者需要具有一定的政治權(quán)威和影響力才能服眾、獲得擁護。就《尚書》記載來看，禹得以繼位，最主要的原因是其“九功”突出，優(yōu)于其他大臣。

舜禪讓于禹主要見于《大禹謨》 《皋陶謨》 《益稷》，這三篇實則是同一語境，帝舜與臣禹、皋陶、益、稷謀，并最終將帝位禪讓于禹。丹朱不肖，聞啟泣而過門不入，皆是禹在向舜“謀”時所陳述的。皋陶為帝舜“謀”時，表明為政要以“九德”考績，選拔任用賢能之臣，其陳述完畢后，舜讓禹發(fā)表看法。禹表明：“都！帝，予何言？予思日孜孜?！?《尚書·益稷》)禹首先謙虛地表示沒什么可陳說的，但接了一句，每天都在思考如何孜孜不倦地工作，無心顧及其他。即，禹的重點在于其為政殫精竭慮。所以，皋陶接著就問：“吁！如何？”藉此，禹詳述了自己的為政內(nèi)容，其中治水是重點：

洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海，濬畎澮距川。暨稷播，奏庶艱食鮮食懋遷有無化居。烝民乃粒，萬邦作乂。(《尚書·益稷》)

長時間的洪水是上古時期面臨的主要自然災害，影響族群的生存和穩(wěn)定。在堯執(zhí)政時期，即有洪水之禍，“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”(《尚書·堯典》)民深受其苦。禹率眾人疏導水道，引水入海，救民于水災；與益捕獲鳥獸，與稷教民播種，使民食。此所謂救民、養(yǎng)民。

治水艱辛且需長時間投入，為表明此，禹舉例說明，“啟呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。”(《尚書·益稷》)為人父無不愛其子，但由于治水，雖聞子啼，而無暇顧及。這是表明禹孜孜治水的很好的例證。

除治水之外，“弼成五服，至于五千，州十有二師。外薄四海，咸建五長各迪有功，苗頑弗即工，帝其念哉！”(《尚書·益稷》)水土既平，禹區(qū)分劃定甸、侯、綏、要、荒五服，確定了治理的秩序格局，并任命有功者做各諸侯國的國君，以賞罰分明。在此基礎上，相關(guān)政治活動才能順利地展開，“皋陶方祗厥敘，方施象刑惟明?！?《尚書·益稷》)五服既成，皋陶才能有序地施行法刑及九德考績之法。

值得注意的是，禹表明他選拔任用九州五長以功為標準。同時，他也將此用人標準作為向舜謀的內(nèi)容?！坝嵩?！帝光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣，惟帝時舉。敷納以言，明庶以功，車服以庸。誰敢不讓？敢不敬應。帝不時，敷同日奏罔功。”(《尚書·益稷》)治理天下?lián)袢撕苤匾?，禹認為用人之法應考察各人的能力，區(qū)分各人功的大小，并以此為標準賞賜車服。若舜能如此用人，則臣下自然明白官不妄授，必須有能有功才可能獲得任用、賞賜。如此，則眾臣必努力有所作為，并推薦賢能之人。不然，若賢愚并位，優(yōu)劣共流，以無功而被任用，則無人愿意立功薦賢。可見，禹主張選人、用人以功為標準，利益分配也以功的大小為次序。

何為功？功落實為養(yǎng)民的六府三事。在《尚書·呂刑》中有：“乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播種，農(nóng)殖嘉穀。三后成功，惟殷于民?！眻蛎?、禹、稷施功于民，伯夷教民禮典，禹治水土、名山川，稷教民農(nóng)事，三人各成其功，使民衣食充足。功指向的是養(yǎng)民的政績。禹在《大禹謨》中也表示，“政在養(yǎng)民”(《尚書·大禹謨》)，養(yǎng)民在于“水火金木土穀”、“正德、利用、厚生”(《尚書·大禹謨》)，當九者皆成，即為九功，也可稱為“善政”。(6)《尚書·大禹謨》：“禹曰：‘於！帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水火金木土穀惟修，正德、利用、厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞?！?/p>

就此而言，禹無論是平治水土，還是確定五服的秩序格局，皆是大功。這一點，舜也表示肯定，帝曰：“俞！地平天成，六府三事允治，萬世永賴，時乃功。”(《尚書·大禹謨》)治水為民興利除害，六府三事允治皆為禹功，群臣不及。此句正義注為“禹謀以九功為重”(7)孔安國，孔穎達：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第127頁，第132頁，第189頁。，如皋陶以九德作為選人、用人的考績之法，禹則突出以九功為標準的重要性。

那么，若是以功為用人、賞罰標準，則禹應當獲得豐厚回報。事實也是如此。早在舜繼帝位之初，關(guān)于“百揆”人選“詢于四岳”，四岳就一致推薦了禹：“僉曰：‘伯禹作司空?！墼唬骸幔?！禹，汝平水土，惟時懋哉！’”(《尚書·舜典》)四岳的推薦和舜最終任用禹，都以其功突出為論。所以，既然就功而言，群臣皆不及禹，而用人又以功為標準，那么舜禪讓于禹就是理所當然的：

帝曰：“來，禹。降水儆予，成允成功，惟汝賢?？饲谟诎睿藘€于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功?！?《尚書·大禹謨》)

舜稱禹“賢”，可以看出，賢雖然也涉及克勤克儉之德，但重點在于禹“能”、“功”皆優(yōu)于其他大臣，又能做到不矜、不伐。而“自賢曰矜，自功曰伐”(8)孔安國，孔穎達：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第127頁，第132頁，第189頁。，這顯然與禹自重其功大的實際不符，不矜、不伐更多的是修飾。

正義在解《禹貢》為何列于《夏書》時有：“此堯時事，而在《夏書》之首，禹之王以是功?！?9)孔安國，孔穎達：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第127頁，第132頁，第189頁。禹在治水的過程中對各地山川、地形、土壤、物產(chǎn)等情況有了詳細的了解，從而確定了有區(qū)別的貢賦，確立了治理秩序，這是大功，禹正是以此功得以為王?？梢姡κ怯慝@得最高政治權(quán)力的關(guān)鍵因素。

后世盛贊堯、舜、禹禪讓為“大道之行，選賢與能”(《禮記·禮運》)，并將賢更多地以德為角度解讀，(10)牟宗三在《政道與治道》中概括上古親親、尊尊與尚賢的政治原則中，尚賢完全是就“德”而言，“德”從根上開啟了政治理性之門。參見牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第29頁。陳素芬在《儒家民主》中指出，從《尚書》中可得出，圣王的睿智以及對天命的了解都取決于和民眾互動的質(zhì)量及其仁德。參見陳素芬：《儒家民主》，吳萬偉譯，中國人民大學出版社，2014年，第172頁。但就禹的繼位過程來說，功為實，德為虛。正如禹所說：“於！帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民?！?《尚書·大禹謨》)有能才有可能善政，有養(yǎng)民的善政才可稱德。在這里，德與功其實是同質(zhì)的，側(cè)重在功，體現(xiàn)在以能力為基礎的政績。功并非在禹時才被突出，原本舜的用人原則就是如此，舜繼位后，讓各諸侯大臣陳述其治理的功績，以便以功大小賜車服。“敷奏以言，明試以功，車服以庸?！?《尚書·舜典》)這表明，以功為標準是一貫的用人原則。

無論是禹強調(diào)以九功擇人用人、分配利益，還是舜以功任命大臣并最終將帝位禪讓于功大的禹，這都表明此時真實的政治邏輯是憑借功績樹立政治權(quán)威，從而獲得政治權(quán)力。這種權(quán)力路徑是由上古的政治現(xiàn)實所決定的。

“愈是古時候，受自然環(huán)境的影響愈大，反正影響文明的因素不是自然就是人文，而愈到后來，人為的影響就愈大?！?11)許倬云：《中國古代文化的特質(zhì)》，北京大學出版社，2013年，第17頁。在生產(chǎn)力低、生產(chǎn)工具不發(fā)達、產(chǎn)出有限的時代，自然對人類的生存影響直接而顯明，所以治水長期是上古重要的政治活動。同時，部落族群間經(jīng)常以叢林法則爭奪生存資源，從傳說中可知部族之間時有沖突，黃帝、炎帝、蚩尤諸族群常兵戎相見，戰(zhàn)爭也是當時主要的政治活動之一。類似于戰(zhàn)爭、治水是關(guān)乎整個族群生死存亡的大事件，無法憑主觀意愿或者任人唯親而獲得成功?！爸挥性趹?zhàn)爭中，……因為任何情感(喜怒)的干預，任何迷信的觀念，任何非理性的主宰，都可以立竿見影地頃刻覆滅，造成不可挽回的嚴重后果?！?12)李澤厚：《由巫到禮·釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第20頁。

面對自然災害和部落間的競爭，上古的政治首領(lǐng)必須具備一定的能力和智慧，為族群爭奪資源、爭取利益，維持、保障、改善族員的生存，如此才能得到族人的擁護?！疤煜氯盒鄄⒘ⅲ谀軌蛴绊懻纹胶獾闹T多因素中，對累世功勛的價值評估至關(guān)重要。生而為統(tǒng)治者是遠遠不夠的，當權(quán)者必須通過確立豐功偉績，來獲得被統(tǒng)治者的支持，進而獲得統(tǒng)治權(quán)?！?13)張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京出版社，2017年，第26頁，第34頁。類似治水、軍事上的功績都是獲得權(quán)力的重要因素。(14)閻步克指出：“王”在古文字中是斧鉞之形。在史前墓葬中，出土大鉞、玉鉞的墓葬往往是首領(lǐng)之墓。周武王伐紂之時“左杖黃鉞”，還用這黃鉞砍掉了紂王的腦袋。那么從史前到商周，斧鉞都是軍權(quán)的象征：對外是征討誅伐之權(quán)，對內(nèi)是治軍行刑之權(quán)。然則“王”字為斧形，暗示了王權(quán)的軍事來源。參見閻步克：《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京大學出版社，2009年，第4頁。

為政能力和相應的功，不僅是獲取權(quán)力也是維系政治地位、保障持續(xù)利益的主要因素。“王朝統(tǒng)治者們通過宣揚其功績來獲取最為豐厚的回報，當然各階層的統(tǒng)治者也通過積累功勛來爭取和鞏固自身地位?！?15)張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京出版社，2017年，第26頁，第34頁。即使是位高權(quán)重之人，也可能因為在重要事件中的敗績而失勢。鯀即是如此。他也曾在部落聯(lián)盟中有一定的威望，堯原本不愿意用鯀，但迫于四岳的壓力而起用，不過由于治水失利，鯀受到了嚴厲懲罰。(16)《尚書·堯典》：“帝曰：‘咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’僉曰：‘於，鯀哉！’帝曰：‘吁，咈哉！方命圮族。’ 岳曰：‘異哉！試可乃已?！?帝曰：‘往，欽哉！’九載，績用弗成?！薄妒酚洝の宓郾炯o》：“四岳舉鯀治洪水，堯以為不可，岳強請試之，試之而無功，故百姓不便?！薄渡袝に吹洹罚骸伴牾呌谟鹕??！?/p>

因此，在上古的政治環(huán)境中，由于功的此消彼長，權(quán)力處于動態(tài)平衡中，君臣由此彼此制衡。在此格局中，權(quán)力的傳遞，禪讓的實現(xiàn)，更多的是不得不讓。

三、君臣相互制衡的權(quán)力格局

禪讓被視為中國古代政治傳統(tǒng)中王道之治的鮮明特色，早在戰(zhàn)國時期，社會上就出現(xiàn)過一股宣傳上古禪讓的思潮。(17)“從上引出土材料可以看出，戰(zhàn)國中前期宣傳禪讓已不是個別現(xiàn)象，墨家、儒家包括縱橫家都參與其中，形成一股頗有影響的思潮?！眳⒁娏簼骸豆曛窈喤c思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第172頁。由于禪讓，堯、舜通常被塑造為道德典范，其治被塑造為王道。剝離價值層面，禪讓的基本事實是最高權(quán)力的傳遞。當功是構(gòu)成政治資本的主要因素時，禪讓的實現(xiàn)必然是憑借政治資源和實力相互博弈的產(chǎn)物。

閻步克先生在評述周代貴族世卿世祿的制度時說： “現(xiàn)實政治中的君權(quán)是動態(tài)的，其貫徹的強度和運作的空間，是受各種政治勢力制約的，是君臣‘博弈’而達到的動態(tài)平衡?！?18)閻步克：《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京大學出版社，2009年，第3頁。這雖說明的是周的君權(quán)情況，但也適用于部落聯(lián)盟的上古時期。堯、舜、禹時期的君并不像君主專制時期具有絕對的政治控制力，此時是中國的氏族部落聯(lián)盟時代，聯(lián)盟中存在大量邦國、方國，它們在政治、經(jīng)濟、軍事上都具有較大的獨立性。一部一族之長，可同時在聯(lián)盟中擔任官職。例如，舜為君時，禹、棄、契既是夏、周、商族的首領(lǐng)，又在部落聯(lián)盟中各司其職，禹作司空、棄作后稷、契作司徒，他們的政治影響力由個人能力和各自的部落實力構(gòu)成。在這樣的政治格局中，基于和其他聯(lián)盟的競爭，君、臣有共同的利益訴求，但又代表不同族群的利益，彼此可能存在沖突，因而，君、臣憑借實力相互博弈、制衡。

《尚書·益稷》中舜在與禹對話時表明，“吁！臣哉鄰哉！鄰哉臣哉！”君、臣當相親近，共與成政道，一同治理天下。這可能不是舜的謙虛，而是當時政治現(xiàn)實就是君臣共治。所以，如前文，堯雖不愿意用鯀，但迫于四岳的壓力最終還是任用。

也是在舜、禹的對話中，禹將丹朱描述成一個無德、荒淫的人，并表示應當絕其世、不得嗣。這或許也是在提醒舜，正是由于其德其功，才得以繼位堯，那么他同樣也應選擇有德有功的人繼位。從同篇后文的記載可見，丹朱雖未繼位，但也是舜的群臣之一，在重要的朝廷祭祀中，以王者后的身份做賓，與諸侯助祭，(19)《尚書·益稷》：“夔曰：‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來格。虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌。簫韶九成，鳳皇來儀?！痹谒唇y(tǒng)領(lǐng)的政治格局中依然具有一定的地位。所以，禹所說丹朱不得居位，應該只是強調(diào)不得居帝位。史書中也多有丹朱不德的記載，其是否真的不肖，難以確證。無論史實如何，禹的言說或者流于后世的傳說的思路是清晰的，皆要表明舜比丹朱更有資格繼帝位。但出于政治平衡必然要給予丹朱一定的爵位(20)《漢書·律歷志》云：“堯讓舜，使子朱處於丹淵，為諸侯?！保吘箞蚧蛘叩ぶ毂澈筮€有其族群的政治力量。

以丹朱之惡突顯舜有德，更應即帝位，以舜子商均不賢，突顯禹賢，禹強調(diào)自己的功績以及權(quán)力應以功為標準分配。這從另一角度表明，即使在堯、舜時期，禪讓行為也是需要被論證的，并非理所當然。而傳子，在某種程度上應當是一種更本能的自然傾向。只不過，在君臣相互制衡的權(quán)力格局下，君并不能完全憑借自己的意愿和利益選擇繼位人。繼位者的確定是話語權(quán)的博弈，更是政治實力的博弈。

可注意的是，關(guān)于堯、舜、禹禪讓的記載，堯在舜執(zhí)政二十八年后才去世，“二十有八載，帝乃殂落”(《尚書·舜典》)，舜也是在禹執(zhí)政十七年后去世，“昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩?！?《孟子·萬章上》)。時間未必真實準確，堯、舜的年歲多為傳說，但可推知，堯、舜都是在身體尚健康時就把帝位傳給了更年富力強的政治人物。這也表明，在此時的政治現(xiàn)實中，氏族聯(lián)盟首領(lǐng)很難形成穩(wěn)定、穩(wěn)固的政治權(quán)威，各個政治力量尚難以擁有長期的絕對優(yōu)勢。所以，一方面，面對競爭殘酷的現(xiàn)實，將帝位禪讓于更有能力的政治人物是族群更為理性務實的選擇；另一方面，當現(xiàn)有首領(lǐng)在面對更強大的政治力量時，禪讓是不得不做出的妥協(xié)。因而，當禹執(zhí)政后，逐漸具有了絕對權(quán)威，其政治勢力占有絕對優(yōu)勢時，即傳子。此后，世襲制代替了禪讓制，“公天下”變成了“家天下”。

所以，禪讓是博弈、妥協(xié)、政治理性的結(jié)果，“惟德是與，非賢不授”(21)孔安國，孔穎達：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第34頁。原則更多的是對政治博弈的價值塑造。“如上段《尚書》引文所述，新王朝的道德權(quán)威不過是一個方面。另一方面則是‘威脅’，即‘爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦’?！?22)張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京出版社，2017年，第28頁。上古政治話語體系突出的是德，但現(xiàn)實中實力始終是最重要的因素。固然，《尚書》經(jīng)由儒家整理、刪定，對德予以了價值重構(gòu)，但一些基本的史實無法抹去，德的潤飾無法隱藏政治的邏輯。

四、德在政治中的提升

在舜、禹禪讓的政治運作中，功是更具有決定性的因素。隨著文明的發(fā)展，功的重要性雖不曾改變，但政治的價值訴求越來越受到關(guān)注和思考，德在政治構(gòu)建中的重要性漸趨突顯。

如一些學者指出，道德譴責是商湯征討夏桀時獲得感召力的一個有效手段，桀的暴行被視為商代夏的主要理由?！爸钡綔涓锩l(fā)生，商代夏而起，政治統(tǒng)治的合法性成為問題，從而逼使人去論證商湯政權(quán)興起的優(yōu)勢，以及取代憑借祭祀而配享統(tǒng)治天下之命的夏朝的根本理由，才使得倫理功能獲得強化的歷史動力?！?23)任劍濤：《倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視》，吉林出版集團有限責任公司，2007年，第31頁。這種以德論證政權(quán)更替合法性的思路，延續(xù)了堯、舜、禹時期政治活動中逐漸凸顯德的趨勢，同時，也強化了政治對德所蘊含的道德力量的借重。

此后，周代商時，也是同樣的路徑?！爸苋艘婚_始就是從‘小邦周’(對于‘大邦殷’)的道德性來確立其取代商殷的合法性。的確，這一方面是一個小邦何以戰(zhàn)勝大邦的歷史經(jīng)驗的解釋，而這種解釋，在另一方面，也同時構(gòu)成了周人理解的政治領(lǐng)域的根本通則——它同樣適用于周人自己?！?24)陳來：《古代宗教與倫理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2009年，第323頁。周人認為殷之所以滅亡，是因為無德，而周由于有德而代替商承接天命。伴隨政治實踐和對歷史經(jīng)驗的反思，上古政治家總結(jié)影響政治的因素主要是天命、鬼神、民、德，但他們越來越意識到天命、鬼神、民心無常，只有德是確定的因素，且肯定德與天命、鬼神、民心具有正向關(guān)聯(lián)，個人、家族、國家有德，便能被皇天所親，成為受命之人、受命之族、受命之國。

周人提出的“以德配天”思想，延續(xù)了政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中既有的“天—人”模式，同時，又做了超越的突破，使“有德→施德政才能得人心→得人心才能得天命”的政治思路明晰起來。天命所授、惟德是輔的思維模式逐漸確立。雖然天命依然是論證政權(quán)、征伐等合法性的主要因素，但顯然，統(tǒng)治者日益重視以德來構(gòu)建統(tǒng)治的合法性與維持政權(quán)的穩(wěn)定性。德在政治話語中的力量愈發(fā)增強，在政治中的存在愈發(fā)固定化、結(jié)構(gòu)化、自覺化。

伴隨政治領(lǐng)域中德的發(fā)展演變，中國文明內(nèi)部德的道德化因素也在不斷積累。德的內(nèi)涵從其產(chǎn)生伊始，就一直在調(diào)整變化，大致的路徑是從沒有明確的道德內(nèi)涵到確定為特指道德。(25)何懷宏：“驗之于中國的歷史，在最早的時候，‘德性’或‘德’的意思還曾籠統(tǒng)地指人的‘各種屬性、特性’，所以還有‘吉德’‘兇德’之分，例如說‘孝、敬、忠、信為吉德，盜、賊、藏、奸為兇德’；到后來，‘德’就是指人的‘所有好的屬性’，‘不好的屬性’被排除在外；而再后，則主要指人的‘所有道德上好的屬性’了，‘非道德的屬性’被排除在外?！眳⒁姾螒押辏骸秱惱韺W是什么》，北京大學出版社，2015年，第192頁?！啊苋恕吹降氖窃瓌t、家庭和秩序井然的自然世界與社會世界，而拉摩則把這些東西視為自愛、引誘和弱肉強食的精致偽裝?！?26)阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德——道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社，2011年，第61頁。政治領(lǐng)域?qū)⒌乱暈闃?gòu)建權(quán)威的手段，但孔子從中看到的卻是由君主的美德和才智建立政治合法性的德政傳統(tǒng)。經(jīng)由孔子，德不停留于工具層面，而被提升為一種價值追求，崇德重德成為中國古代政治乃至中國文化的一種穩(wěn)定氣質(zhì)，對中國社會產(chǎn)生了持久和巨大的影響。