舒遠(yuǎn)招,韓廣平

(湖南大學(xué) 岳麓書院,湖南 長沙 410082)

在康德倫理學(xué)中，“神圣存在者”是一個重要概念，但或許因為人們過于關(guān)注“意志自律”，而讓這一概念受到了輕視，有關(guān)它的研究相對少見。迄今為止，人們未能很好地區(qū)分其雙重含義：一是作為立法者的神圣存在者，指所有有理性的存在者，包括作為神圣立法者的上帝和參與立法的有理性的人；二是作為守法者的神圣存在者，特指意志完善的神圣存在者，包括上帝和天使。人們對康德的一些說法也有誤解，如把《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論中具有完善意志的“終極神圣存在者”(endliche heilige Wesen)誤解為“有限的神圣存在者”。

有鑒于此，本文依據(jù)康德倫理學(xué)原著對其“神圣存在者”概念作專題考察，并試圖表明，可以從立法和守法兩個角度來理解其神圣存在者概念：立法角度的神圣存在者不僅指上帝這個神圣的立法者，而且可以泛指像人這類有限的理性存在者，他們具有立法理性，因而在參與立法的意義上是神圣的；守法角度的神圣存在者則僅指超人的上帝和天使，其意志具有完全適合于道德法則的神圣性，因而超越了人的責(zé)任、義務(wù)和德性?；谶@種區(qū)分，本文進而表明《道德形而上學(xué)》中的endliche heilige Wesen不是指“有限的”神圣存在者，而是指其意志完全適合于道德法則的“終極的”神圣存在者。

一 立法角度的神圣存在者：一切具有立法能力的理性存在者

從立法角度看，康德所說的神圣存在者泛指一切具有立法理性的理性存在者，因而不僅包括作為“神圣立法者”的上帝，而且可以包括像人這類有限的理性存在者。

首先，在康德幾乎所有的倫理學(xué)(包括宗教學(xué))著作中，上帝都被說成是“神圣的立法者”，因而作為立法者是神圣的。

在1785年《道德形而上學(xué)奠基》之前的《倫理學(xué)講義》中，康德不僅談到了上帝具有全知、全能、全在等自然屬性，而且提出上帝有三種道德屬性，即作為立法者(Gesetzgeber)的神圣，作為治理者(Regierer)的仁慈，作為審判者(Richter)的公正。于是，上帝也就被說成是“一個神圣的立法者”(ein heilie Gesetzgeber)。[1]117在1781年的《純粹理性批判》中，康德雖然未同時列出上帝的三種道德屬性，但在論述“至善理想”時把上帝說成是“一個依照道德法則發(fā)布命令的最高理性”[2](A810/B838)(1)按國際康德研究的慣例，凡引自普魯士皇家科學(xué)院版《康德著作集》的文本，除《純粹理性批判》采用第一版(A)、第二版(B)頁碼外，均在引文后列出卷數(shù)和頁碼，如引第五卷第131頁，即寫作(5:131)。，這正是把上帝當(dāng)做最高的“立法者”。在1788年的《實踐理性批判》中，康德在論述上帝存在“公設(shè)”時，再次提出上帝具有神圣、仁慈、公正三種道德屬性(5：131)，并認(rèn)為上帝的仁慈要以其神圣(Heiligkeit)為前提，因而人類理應(yīng)把上帝的誡命視為“神圣的義務(wù)”。在1791年的《論神正論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》一文中，他同樣談到上帝作為世界創(chuàng)造者的三種道德屬性，這就是“作為立法者(造物主)的神圣”“作為治理者(維持者)的仁慈”和“作為審判者的正義”(8：257)。

在1793年的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》中，康德把上帝說成是“倫理共同體”，即“德性王國”的“元首”。這個“元首”還被設(shè)想為這樣一個“道德的世界統(tǒng)治者”(ein moralische Weltherrscher，6：139)：一是天和地的全能創(chuàng)造者，亦即在道德上作為神圣的立法者；二是人類的維護者，即人類的仁慈的治理者和道德上的照料者；三是他自己的神圣法則的掌管者，即公正的審判者(6：139)?？档略诖丝隙松系劬哂猩袷?、仁慈和公正三種道德屬性，并把上帝稱為“神圣的立法者”(als heilige Gesetzgeber)，把上帝頒布的法則稱為“神圣的法則”。在論述“天職之奧秘”時，他把“上帝的立法”(die g?ttliche Gesetzgebung)與“神圣的立法”相提并論，指出這種立法僅僅與像人這樣的“自由存在者”相關(guān)(6:142)。Vigilantius《道德形而上學(xué)講義》(1793/94)表明，康德在這里同樣把上帝設(shè)想為：作為神圣的立法者是敬重的客體；作為仁慈的維護者和治理者是愛的客體；作為公正的審判者是敬畏的客體。[3]721上帝作為立法者被說成是“神圣的”，道德法則由此可以被設(shè)想為上帝的誡命。

可見，康德往往同時把上帝說成是神圣的立法者、仁慈的治理者和公正(正義)的審判者。在一以貫之地把上帝當(dāng)做神圣的立法者的同時，他也會強調(diào)道德法則、立法、與法則相關(guān)的義務(wù)是神圣的。

需要指出，當(dāng)康德把上帝說成是神圣立法者的時候，如果著眼于其“道德神學(xué)”，上帝固然是被設(shè)定為“實存的”，但就其嚴(yán)格的基于純粹理性的倫理學(xué)(純粹道德學(xué))而言，上帝卻僅僅是由理性所制定的一個“理念”，它構(gòu)成了一切宗教中的所謂“形式的東西”(6：487)。所謂宗教的形式的東西，是指我們并無需承擔(dān)對一個外在于我們的上帝的義務(wù)，而僅僅把我們針對自己的義務(wù)設(shè)想為類似于上帝的誡命。既然上帝本身只是理性制定出來的一個“理念”，因而上帝作為立法者并不是法則的真正的“原創(chuàng)者”(Urheber)?？档抡J(rèn)為法則的“原創(chuàng)者”其實是“立法理性”，因而他在1797年的《道德形而上學(xué)》中論述“良知”的時候說，我們會把“有良知”(Gewissenhaftigkeit)設(shè)想為“在一個與我們自己有別的、但對我們來說卻最內(nèi)在地臨在的神圣存在者(道德上的立法理性)面前負(fù)責(zé)，并且使意志服從正義的規(guī)則”(6：440)?！白顑?nèi)在地臨在的神圣存在者”是指我們心中的上帝，實為“道德上的立法理性”。

其次，康德還肯定了人作為神圣法則的“道德主體”是神圣的。

在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德在“目的王國”的理念中，就設(shè)想一切理性存在者都是立法者。有限的理性存在者是目的王國的“成員”而非“元首”，但至少是參與立法者，因而康德說他們是“普遍立法的”(allgemein gesetzgebend)。誠然，康德在此并沒有使用“神圣的”一詞來修飾目的王國的成員，甚至也沒有直接肯定目的王國的元首是“神圣存在者”。但他主張“人格中的人性”不能僅僅被用作手段，而要同時被用作目的，這實際上肯定了“人格中的人性”具有神圣性的意蘊?？档逻€從自我立法和意志自律的角度來闡釋“人格”(Person)，即理性存在者的崇高和尊嚴(yán)，這實質(zhì)上也是把道德法則，連同所有參與立法的理性存在者視為神圣的，因為“具有尊嚴(yán)”和“具有神圣性”具有大致相同的含義。

《實踐理性批判》表達(dá)得更加明確?？档略诘谌隆凹兇鈱嵺`理性的動機”中指出：“道德法則是神圣的(不可侵犯的)。人雖然是夠不神圣的(unheilig genug)，但對他而言，在其人格中的人性卻必須是神圣的。”(5：87)這就把《道德形而上學(xué)奠基》中沒有指明的神圣性說出來了。說人“夠不神圣”，是指人的意志還沒有完善到完全適合于道德法則，但“人格中的人性”,即人的立法理性是神圣的。在論述上帝實存“公設(shè)”時，康德再次強調(diào)“道德法則是神圣的”(5：128)。他還說：“在諸目的的秩序中，人(以及每一個有理性的存在者)是自在的目的本身(Zwecke an sich selbst)，也就是說，人永遠(yuǎn)不能被某個人(甚至不被上帝)僅僅用作手段，而不同時本身就是目的。因而對我們而言，在我們?nèi)烁裰械娜诵员旧砭捅囟ㄊ巧袷サ?，……因為他是道德法則的主體，因此是那種自在地即是神圣的東西的主體。一般而言，某種東西只是為著道德法則并且與法則一致，才能被稱為神圣的?！?5：132)這表明“人格中的人性”和理性頒布的道德法則是“神圣的”。人作為神圣的道德法則的主體，就此而言也是“足夠神圣的”。

在《道德形而上學(xué)》中，康德在“德性論”導(dǎo)論中更明確地指出人就其“人格中的人性”而言是“夠神圣的”。他指出，人作為“自然存在者”固然是“夠不神圣的”(unheilig genug)，不能心甘情愿地遵守道德法則?！暗牵?dāng)人客觀地(按照在他自己人格中的人性)考察他自己由純粹實踐理性所規(guī)定的時候，他畢竟覺得自己同時作為道德存在者是夠神圣的(heilig genug)，乃至于不樂意(ungern)違背道德內(nèi)在的法則。”(6：379)人是道德法則的主體，他意識到自己應(yīng)該遵守自己的理性所頒布的法則。因此，在他違背了道德法則的時候，他往往會對自己感到厭惡。這里已經(jīng)涉及人作為守法者的神圣性問題。康德認(rèn)為人不能完全樂意地遵守法則，但至少也不樂意自己違背法則。但是，不違背法則只是人作為理性存在者的“愿望”(Wunsch)，而不是引發(fā)道德行動的“動機”，因而康德最終還是認(rèn)為，從守法的角度來看人是夠不神圣的。

總之，康德多次明確聲稱上帝是“神圣立法者”，但極少明確斷言人也是“神圣立法者”。不過，他肯定人是參與立法者，是“普遍立法的”，而且肯定“人格中的人性”作為立法能力是足夠神圣的，因而他還是肯定了人具有神圣的一面。

二 守法角度的神圣存在者：上帝與天使

當(dāng)康德從守法角度來闡釋神圣存在者概念時，他更加突出了理性存在者的內(nèi)部區(qū)分：像人這類有限的理性存在者并不具有完善的意志，而具有感性的沖動或偏好，經(jīng)常受到欲望的誘惑，因而不能達(dá)到“隨心所欲不逾矩”的道德狀態(tài)，法則是命令和強制，因而構(gòu)成了責(zé)任和義務(wù)，而在履行義務(wù)的過程中表現(xiàn)出的道德力量則是德性；上帝、天使這類理性存在者則具有完善的意志，能夠完全自發(fā)地、心甘情愿地遵守法則，因而不受法則的強制，也無責(zé)任和義務(wù)可言，其道德狀態(tài)是超越了德性的神圣性。這一劃分，貫穿于康德所有的倫理學(xué)乃至于宗教學(xué)著作之中。對康德而言，上帝在立法和守法雙重意義上都是神圣的，而人至多在立法的意義上具有神圣性，在守法的意義上不是神圣的，哪怕人并不樂意自己違背法則。

(一)具有最完善的神圣意志的上帝：早期《倫理學(xué)講義》中的神圣存在者

這一區(qū)分和對比，在康德早期《倫理學(xué)講義》中就已清晰可見。例如，在Kaehler筆記中，康德就肯定上帝具有一個完善的意志，行動不僅在客觀上是必然的，而且在主觀上也是必然的，因而法則對他而言不是命令和強制，他也無責(zé)任和義務(wù)可言?？档抡f：“就道德性而言，上帝的意志是必然的，但人的意志不是必然的，而是被強迫的。因而就最高存在者而言，實踐的必然性并非義務(wù)，最高存在者在道德上必然地行動，但并無義務(wù)?！虼?，就一個完善的意志——在它這里道德必然性在客觀和主觀上都是必然的——而言，不會出現(xiàn)強制和義務(wù)；但就一個不完善的存在者——在這里道德上的善是客觀必然的——而言，就會出現(xiàn)必然化和強迫，因而會出現(xiàn)義務(wù)。”[1]29他還明確指出：“我們把上帝設(shè)想為這樣一個存在者，他具有最神圣的和最完善的意志(der heiligste und vollkommste Wille)?！F(xiàn)在，我們說上帝的意志適合這個道德法則，并且因此其意志是最神圣的和最完善的意志。因而我們從道德法則出發(fā)認(rèn)識神的意志的完善性。神想要所有道德上善的和正直的東西，因此，他的意志是一個神圣的意志和最完善的意志。”[1]62-63

這些思想，在Powalski的《康德實踐哲學(xué)筆記》中也可以看到?？档略诖颂岢觯▌t對人而言是命令，但對上帝而言不是命令，“因為他做著他想做的一切”，“法則真正說來就是這個最最完善的意志的規(guī)則”。[4]134“最最完善的意志”(der allervollkommste Wille)這個說法，表明康德把上帝視為在道德上最完善的、最神圣的存在者，這也為康德后來把天使當(dāng)做神圣存在者留下了可能。

《倫理學(xué)講義》中雖然對比了上帝與有限理性存在者的道德狀態(tài)，卻尚未明確談及天使，也未提到與人這種意志不完善的存在者同類的其他有限理性存在者。此外，這里也并未把人分為凡人和圣人(智者)，沒有指出代表德性最高理想的圣人依然低于意志完善的上帝。有限理性存在者與無限神圣存在者在意志完善性方面更加類型化的對比，也是在康德后來的論著中才明確起來的。

(二)作為最完善的原始理性存在者的上帝：《純粹理性批判》中的神圣存在者

在《純粹理性批判》中，康德也提出上帝具有“最完善的意志”。他說：“我把這樣一種理智的理念稱為至善理想，在此理念中，與最高的永福結(jié)合在一起的道德上最完善的意志(der moralisch vollkommenste Wille)是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性(作為配得幸福的)具有恰當(dāng)?shù)谋壤??！?A810/B839)他在闡釋其道德神學(xué)具有勝過思辨神學(xué)的優(yōu)點時，還指出道德神學(xué)“不可避免地導(dǎo)致一個唯一的、最最完善的、有理性的原始存在者(ein einigen，allervollkommste und vernünftige Urwesen)的概念”(A814/B842)。雖然康德并未把意志完善的上帝直接稱為“神圣存在者”，但肯定了上帝具有“道德上完善的意志”或“最最完善的意志”，可見，作為“本源的至善”的上帝就是一個具有神圣意志的神圣存在者。值得注意的是，康德還把德性理念或理想當(dāng)做只能不斷趨近的目標(biāo)來加以闡釋。在論述“一般理念”時，他把德性(Tugend)理念說成是具體德性典范的“真實原本”，認(rèn)為“不論在人的本性中的那些……障礙會使我們對此保持多么遙遠(yuǎn)的距離”(A315-316/B371-372)，向道德完善性的每一次接近都以德性理念為基礎(chǔ)。在論述“一般理想”時，他把斯多亞學(xué)派的“智者”(der Weise)說成是“德性理想”，將其視為“用作摹本的通盤規(guī)定之原型”，并指出，“我們所具有的、用于衡量我們行動的標(biāo)桿，不外乎就是我們心中的這個‘神性之人’(dieser g?ttliche Mensch)的行為，我們借此而對自己進行比較、評判，并由此而完善自己，雖然該標(biāo)桿是絕不能達(dá)到的”(A569/B597)。

(三)作為目的王國之“元首”的上帝：《道德形而上學(xué)奠基》中的神圣存在者

康德在《道德形而上學(xué)奠基》中同樣指出：神圣存在者的意志完全必然地為理性法則所規(guī)定，對這類存在者而言，客觀上必然的行為在主觀上也是必然的；與之相反，像人這類非神圣的有限理性存在者，其意志沒有完全合乎理性，因而客觀上被認(rèn)作必然的行為，在主觀上是偶然的，而客觀法則對這樣一個并不完善的意志的規(guī)定就是強迫，表現(xiàn)為命令(4：412-413)?？档略诎焉竦耐晟埔庵九c人的不完善意志進行對比時，把后者僅僅當(dāng)做有限理性存在者意志的一個實例(4：413)。同時，他在論述“神的意志”(der g?ttliche Wille)時，也在一般意義上談?wù)摗耙粋€神圣的意志”(ein heilige Wille，4：414)，認(rèn)為對神的意志、對一般神圣意志而言，法則雖然同樣有效，但已不是“命令”，因為“一個完善的善良意志”可以完全自發(fā)地(von selbst)被法則的表象所規(guī)定。這里的神圣存在者不僅指具有神的意志的存在者(上帝)，而且指一般地具有神圣意志的存在者，這就為后來把天使也當(dāng)做神圣存在者留下了可能。

康德把理性存在者的世界叫做“目的王國”，于是，神圣存在者與有限理性存在者的對比，就成了目的王國的“元首”與“成員”的對比。元首相當(dāng)于“上帝”，其實指無限的理性存在者，他同樣處于法則之下，但不像成員那樣聽命于另外一個存在者的意志，因為其意志完全適合于法則。他是“一個完全獨立的存在者，沒有需求，其與意志對應(yīng)的能力沒有限制”(4：434)。因此，“義務(wù)并不適合于目的王國的元首，但適合于每一個成員，以及在同等程度上適合于所有成員”。(4：434)正是在對比元首與成員的道德狀態(tài)時，康德明確提出了“神圣存在者”概念。他寫道：“其準(zhǔn)則必然符合于自律法則的意志，是一個神圣的、絕對善良的意志。一個并非神圣的絕對善良的意志對自律原則的依賴性(道德的強迫)是責(zé)任。因而責(zé)任不可能與一個神圣存在者相關(guān)。一種出于責(zé)任的行動的客觀必然性，就是義務(wù)?！?4：439)這里不僅談到了神圣的、絕對善良的意志，而且談到了“一個神圣的存在者”(ein heilige Wesen)。

(四)作為道德王國之“元首”的上帝：《實踐理性批判》中的神圣存在者

在《實踐理性批判》中，康德更清晰地刻畫了意志完善的神圣存在者與意志不完善的有限理性存在者在道德狀態(tài)上的區(qū)別。

第一，康德在肯定神圣存在者的意志具有神圣性的同時，指明了神圣存在者的“無限性”，同時揭示了一切非神圣的被造物的“有限性”。在《實踐理性批判》中，具有完善意志的神圣存在者主要指上帝(Gott)，他與包括人在內(nèi)的一切(每個)有限理性存在者或一切有限的被造物相對。這個神圣存在者作為最高理智被叫做“無限的存在者”(das unendliche Wesen，5：82)，或作為具有神圣意志的存在者被稱為“無限者”(der Unendliche)，與之相對的則是“一個有理性的、但卻有限的存在者”(5：123)?？档轮赋觯庵就晟频纳袷ゴ嬖谡叩摹盁o限性”，并不是指其能夠創(chuàng)造世界的全能性，而是指其意志“超越一切依賴性”(5：82)，不受任何感性欲望或偏好的影響，因而“絕不可能被誘惑去背棄道德法則”(5：82)?？档虏粌H像《道德形而上學(xué)奠基》一樣使用“自發(fā)地”(von selbst，5：82；5：84)一詞來表達(dá)神圣意志對于法則的自愿遵守，而且把神圣存在者遵守法則說成是“完全樂意地”(v?llig gern，5：83)，“建立在心甘情愿的順從之上”(5：84)。而有限理性存在者因“感性”(die Sinnlichkeit)而具有“有限性”(die Endlichkeit，5：76)，在守法層面是“夠不神圣的”(unheilig genug，5：87)，不具有完善的意志。

第二，康德不僅肯定在神圣存在者那里沒有強迫、責(zé)任、義務(wù)，而且認(rèn)為神的意志沒有了動機、興趣、準(zhǔn)則，甚至徹底超越了德性，而具有了神圣性。在《實踐理性批判》中，康德還認(rèn)為我們不能把“動機”賦予“神的意志”(der g?ttliche Wille，5：72)，因為只有人的意志才有動機，這就是對法則的敬重。敬重、與敬重連在一起的道德興趣、建立在興趣概念之上的準(zhǔn)則概念，都只能應(yīng)用于“有限的存在者”(5：79)，而不能應(yīng)用于“神的意志”?？档逻€區(qū)分了“神圣性”(Heiligkeit)和“德性”(Tugend)：神圣存在者自發(fā)地遵守法則，此為意志的神圣性；有限理性存在者出于對法則的敬重而遵守法則，此為德性。一旦法則不再是命令，則道德性就轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷バ?，因而不再是德性?5：84)。他寫道：“人……所占據(jù)的道德層次(die sittliche Stufe)，使他感到有責(zé)任遵守法則的意念，就是：出于義務(wù)，而不是出于心甘情愿的好感，也不是出于甚至無需命令、自發(fā)樂意地去努力而遵守法則，而且他向來都能夠處于其中的道德狀態(tài)，就是德性，即戰(zhàn)斗中的道德意念，而不是自以為有了意志之意念的某種完全純粹性時的神圣性?！?5：84)康德由此反對斯多亞學(xué)派把德性混淆為神圣性的“道德狂熱”，說它“逾越了對人的純粹實踐理性所設(shè)定的界限”(5：85)。

第三，在區(qū)分神圣性與德性的同時，康德更清楚地刻畫了道德狀態(tài)由低級到高級的不斷進展，肯定了靈魂不朽公設(shè)對德性無限進展的意義?？档轮蕴岢鲮`魂不朽公設(shè)，是因為他認(rèn)為意志的神圣性是人(以及所有有限理性存在者)在此生的任何時刻都不能達(dá)到的，因而需要靈魂不朽來保證其道德狀態(tài)由低到高的無限進展。康德聲稱，可以為人預(yù)設(shè)一個“純粹的意志”，這是人不斷趨近的最高道德理想，但不能為人預(yù)設(shè)一個“神圣的意志”。意志的神圣性是“一個不可避免地必須被用作原型的實踐理念”(5：32)，而一切有限理性存在者有權(quán)去做的唯一的事，就是無限地去接近這一“原型”，人在無限的道德進步中，只能把借助于神圣性指明方向來“確保德性”視為有限的實踐理性所能達(dá)到的“至高點”(H?chste，5：33)。德性本身至少作為自然獲得的能力是永遠(yuǎn)不能完成的，這表明在德性的不斷進展中，人類甚至也不可能達(dá)到意志的完全純粹性。

(五)上帝和天使：《單純理性范圍內(nèi)的宗教》中的神圣存在者

《單純理性范圍內(nèi)的宗教》立足于純粹理性的道德宗教來闡述基督教。在這里，神圣存在者的概念更加復(fù)雜了，因為康德不僅在與人的對比中論及上帝，而且把耶穌說成是善的原則的“擬人化了的理念”，此外還談到了超人的神圣天使。

康德在本書初版序言中指出：上帝作為保證德福一致的“本源的至善”，是需要被設(shè)定的“一個更高的、道德的、最神圣的和全能的存在者”(6：5)。人作為立法者是神圣的，但上帝既作為立法者又作為意志完善的存在者是神圣的。上帝具有對法則的“愛”(Liebe)，不會受法則“強迫”。而對法則的愛，卻是有限被造物絕不會完全達(dá)到的道德完善性目標(biāo)(6：145)。

康德把耶穌視為善的原則的“擬人化了的理念”。耶穌作為“圣子”，被說成是“上帝所喜悅的人性原型”(6：119)，是道德完善性的理想，即在其完全的純正性中的道德意念的“原型”(6：61)。耶穌從天國降臨于人間，這個為上帝所喜悅的人“太初”即與上帝同在，其理念出自上帝的本質(zhì)，就此而言，他并非“被創(chuàng)造的事物”(6：60)，而是世界的創(chuàng)造者。他是“具有神的意向的人”，原本就具有完善意志，因而是“神圣的”，并且作為“神圣之人”與受苦無關(guān)(6：61)。他不僅履行所有的人類義務(wù)，通過教會和榜樣在自己周圍不斷地傳播善，而且即使受到極大的誘惑，也甘愿為了塵世的福祉而承受一切苦難，直至屈辱地死去?？档略诖嗣枥L了耶穌的神人二重性，耶穌這樣一個神圣者(ein solche Heilige，6：64)也被稱為“神性之人”(jener g?ttliche Mensch，6：64)，或者“神人”(Gottmensch，6：119)。雖然耶穌就其本質(zhì)而言具有完全神圣的意志，但康德還是把他描繪為一個人類的道德導(dǎo)師，并認(rèn)為如果耶穌以超人的神的形式出現(xiàn)，就不適合作為人類的道德榜樣。于是，耶穌和我們具有同樣的需求、苦難、自然偏好，受到同樣的誘惑?？档逻€說，雖然就其“性質(zhì)”而言，人作為世俗存在者的道德意念應(yīng)該、并且能夠是神圣的，但就其“程度”而言，“人的道德意念永遠(yuǎn)都是有缺陷的，與原型的意念還有無限遙遠(yuǎn)的距離”(6：74)。這表明人類只能不斷地向耶穌這個道德榜樣趨近，而永遠(yuǎn)不能完全達(dá)到他的道德境界?？梢?，耶穌作為人類德性理想與康德所說的代表最高德性理想的“智者”有些類似，只是耶穌是自上而下的德性理想，而“智者”被設(shè)想為自下而上的德性理想。

康德在一個腳注中還提到了“天使”。他說，哲理詩人哈勒(Haller)曾把一種在道德階梯上的更高等級給予人，甚至高于居住在天國中的“天使”，這些天使由于其本性的“神圣”而“漠視一切可能的誘惑”(6：64)。哈勒說，具有諸多缺陷的塵世，要優(yōu)于沒有意志的天使之國?？档聞t認(rèn)為，要理解超感性的性狀，總需要與“自然存在者”進行對比。人類意志所具有的德性力量，可以通過同偏好和誘惑所構(gòu)成的阻力而得到測度，而天使的道德力量超出了人類所能測度的極限，因而容易使人誤以為其神圣意志不如人的有限意志高貴。

(六)上帝和天使：Vigilantius《道德形而上學(xué)講義》中的神圣存在者

Vigilantius的《道德形而上學(xué)講義》(1793/94)表明，康德一如既往地指出：上帝作為一個被設(shè)想出的“理念”，與人共同處于道德法則之下，但他的意志完全適合于法則，并不像人一樣具有感性的需要、沖動、欲望和偏好，因而不需要法則的強制。上帝是“神圣者”(ein Heiliger)[3]519，而人是“并非自身充足的存在者”(ein sich selbst genugsames Wesen)[3]520。康德說：“那兒沒有強迫，那兒也就不可設(shè)想有道德的命令、責(zé)任、義務(wù)、德性、應(yīng)當(dāng)、強迫。因為它們預(yù)設(shè)了一個隸屬于自然沖動的主體，所以，即便道德的法則也是義務(wù)法則。與之相反，人們將上帝設(shè)想為這樣一個存在者，唯有他是神圣的，亦即具有這樣一種屬性：道德法則被他心甘情愿地遵守，而且他的意志已經(jīng)適合于道德法則。”[3]489

康德在此把天使和上帝相提并論：“這樣一個存在者(指上帝——引注)，就像天使一樣，絕不可以被設(shè)想為被創(chuàng)造的，相反，對這位哲學(xué)家(指康德——引注)而言它只是一個理念。因為不然的話，它按其自然本性就具有需要、沖動和無法滿足的刺激；這些刺激必定與道德法則相抵觸，于是強迫就成為必然的了。——人就是這樣，因而道德法則作為義務(wù)法則僅僅與作為主體的人相關(guān)?！栽谌诉@里，可以設(shè)想的也只有德性?！盵3]490康德還對無生命的事物、動物、魔鬼和天使的道德狀態(tài)進行排序：無生命的事物或一般物體沒有道德性；動物是低于人的有生命的存在者，也缺乏道德性，它們按其本性或動物性都低于人；魔鬼是惡的精靈，它們具有理性，但不受空間限制，因而依其本性或能力高于人，但依其道德性低于人；天使是善的精靈，不論依其本性還是道德性都超出或高于人。“人們稱它們?yōu)樘焓?，并且把它們同人類對立起來，人類作為動物式的、有身體的被造物，就其活動、延續(xù)和作用而言都是受限制的。”[3]710

總之，康德在這些論著中都肯定了具有完善意志的神圣存在者，而且把這類存在者同像人這類有限的理性存在者相對立。其早期著作雖然包含了把神圣存在者視為“一類”的思想，但只談上帝，未談天使。但《單純理性范圍內(nèi)的宗教》和Vigilantius《道德形而上學(xué)講義》，則把上帝和天使相提并論，于是，具有完善意志的神圣存在者就不是作為“一個”(上帝)，而是作為“一類”出現(xiàn)了。

三 如何理解《道德形而上學(xué)》中的endliche heilige Wesen

“神圣的存在者”概念在《道德形而上學(xué)》中出現(xiàn)了五次，其中一次是前文中所說的神圣立法者上帝，另外四次則是指具有完善意志的神圣存在者。在這里，神圣存在者指上帝和天使這類超人的“精神存在者”的思想更加清晰了。

在《道德形而上學(xué)》“導(dǎo)論”(IV)中，康德談到了“命令”與“法則”的區(qū)別：“實踐法則雖然表現(xiàn)一種行動的必然性，但并不考慮該行動本身就已內(nèi)在必然地寓于行動主體(例如一個神圣存在者)，還是(例如對人而言)是偶然的；因為在有前者的地方就不會有命令?！?6：222)按照康德一貫的說法，這個單數(shù)形式的神圣存在者很可能指上帝。但是，也可能泛指具有完善意志的神圣存在者中的任意一個?！兜滦哉摗穼?dǎo)論(XIII)中也出現(xiàn)了單數(shù)形式的“神圣存在者”。康德指出，僅僅把德性理解為“意志的道德力量”尚未窮盡德性概念，因為這種道德力量也可能屬于“一個神圣的(超人的)存在者”(6：405)。神圣存在者雖然具有道德力量，卻并無德性可言，因為在它身上并無任何阻礙的沖動來抵制其意志的法則，它很樂意依循法則來做到這一切。所以，康德把德性界定為“一個人在遵從其義務(wù)時意志的道德力量”(6：405)。這個“超人的”神圣存在者很可能指上帝，也可能泛指具有完善意志的神圣存在者中的任意一個。在《德性論》導(dǎo)論(I)中，康德在復(fù)數(shù)意義上談?wù)摗吧袷ゴ嬖谡摺?。他指出，義務(wù)概念是通過法則來強迫(強制)自由任意的概念，但強制并不關(guān)涉一般理性存在者，而只關(guān)涉作為理性的自然存在者(als vernünftige Naturwesen)的人(Menschen，復(fù)數(shù))。這是因為一般的理性存在者可能包含神圣的存在者(heilige，6：379)，而人卻夠不神圣(unheilig genug)，他們固然承認(rèn)道德法則的威望，但也可能在違背法則時感到快活，甚至在他們遵從法則時，也并不樂意。

可見，“神圣存在者”在表達(dá)形式上有單、復(fù)數(shù)之分，但都沒有偏離之前著作中的基本觀點：神圣存在者具有完善的意志，不會受到法則的強制，既無義務(wù)也無德性可言，所以，學(xué)者們的理解也未見分歧。但是，《德性論》導(dǎo)論(II)中出現(xiàn)的復(fù)數(shù)形式的“神圣存在者”卻引發(fā)了爭議。原文是：“對于endliche、神圣的存在者(這些存在者決不會被誘惑去違犯義務(wù))而言，不存在德性論(Tugendlehre)，僅有道德論(Sittenlehre)，后者是實踐理性的一種自律，而前者同時包含實踐理性的一種專制，即包含一種盡管不是直接被知覺到的、然而是從道德定言命令中正確地推出的掌控其忤逆法則的偏好的能力意識：乃至于人的道德性在其最高階段上也絲毫不會多于德性；哪怕它是完全純粹的(除義務(wù)動機外完全擺脫了所有異類動機的影響)，此時，它往往作為一個理想(人們必須始終不斷地向它趨近)在智者的名義下被詩意地人格化?！?6：383)分歧的關(guān)鍵在于如何理解endliche。翻譯者大多把endliche譯為“有限的”(2)參見Immanuel Kant.The Metaphysics of Morals[M].Introduction,translation,and notes by Mary Gregor,Cambridge:Cambridge Unversity Press,1991.;(德)康德.道德底形上學(xué)[M].李明輝譯.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2015.;(德)康德.道德形而上學(xué)[M].張榮、李秋零譯.載于《康德著作全集:第6卷》.北京:中國人民大學(xué)出版社,2007.，中國學(xué)者也大多把endliche heilige Wesen理解為“有限的神圣存在者”。陳志遠(yuǎn)教授認(rèn)為無論凡人還是圣人，作為有限理性存在者都是有限的神圣存在者(3)陳志遠(yuǎn)教授的觀點是在中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所馬寅卯研究員主持的“康德道德哲學(xué)研討群”微信群中發(fā)表的，他同意筆者引用他的觀點。；曾曉平教授把作為人類道德完善性理想的圣人或智者當(dāng)作有限的神圣存在者(4)筆者征求過曾曉平教授的意見，他同意發(fā)表他的觀點進行討論。；李明輝教授在翻譯endliche heilige Wesen時注明“這是指天使”[5]252；劉鳳娟博士把既具有人性又具有神性的耶穌視為有限的神圣存在者[6]；黃裕生教授認(rèn)為，凡人、圣人和天使都是有限的神圣存在者(5)黃裕生教授的觀點發(fā)表在中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所馬寅卯研究員主持的“康德道德哲學(xué)研討群”微信群中，他同意筆者引用他的觀點進行討論。；鄧曉芒教授把endliche heilige Wesen譯為“有限的神圣本質(zhì)”，認(rèn)為它雖然達(dá)到了“從心所欲不逾矩”的境界，但與無限神圣存在者上帝相比，還依然只有“有限的神圣性”[7]。

這樣譯解值得商榷，因為endliche heilige Wesen不是從立法者、而是從意志完善的守法者的角度來說的，特指超人的、無限的、不受任何沖動和偏好影響的神圣存在者。把這類“無限的”存在者說成“有限的”，會導(dǎo)致自相矛盾。

第一，endliche heilige Wesen不可能指人，無論是凡人還是圣人。

誠然，人既是神圣立法主體，又缺乏完善意志，人們可以根據(jù)人的這種二重性而將他稱為“有限的神圣存在者”。但endliche heilige Wesen特指具有完善意志的、超人的存在者，是康德用來與人對比的具有更高道德境界的存在者，因此我們不能從立法者角度來理解這里的heilige，也不能把作為這類神圣存在者比較對象的人，反過來當(dāng)做這類神圣存在者本身。endliche heilige Wesen“決不會被誘惑去違犯義務(wù)”，只有“道德論”而無“德性論”，其意志具有完全適合法則的神圣性，只有實踐理性的“自律”而無需實踐理性的“專制”。即使處于德性最高階段的“智者”或“圣人”，也只有意志的“純粹性”(“除義務(wù)動機外不受其他任何動機影響”)，而無意志的“神圣性”，因而不屬于endliche heilige Wesen。

第二，endliche heilige Wesen既指天使，也包括了上帝。

一些學(xué)者把天使當(dāng)做“有限理性存在者”(endliche heilige Wesen)，其主要“理由”是天使具有二重性：一方面具有超人的神圣性；另一方面具有低于神的有限性。但康德在早期論著中對比意志完善的神圣存在者和意志不完善的有限理性存在者時，更多是在上帝與人之間進行對比，而未明確談及天使。自《單純理性范圍內(nèi)的宗教》談及天使之后，他總是將天使和上帝相提并論，并不認(rèn)為上帝單獨占有一個超天使的道德層次，這非常明顯地體現(xiàn)在Vigilantius《道德形而上學(xué)講義》和《道德形而上學(xué)》中。endliche heilige Wesen既然包括了天使和上帝，就不能把上帝從中排除出去。天使與上帝在神圣性程度上的區(qū)別，正如凡人與圣人在德性程度上的區(qū)別一樣，屬于同一個道德層次內(nèi)部的區(qū)別，而并不等于神圣性與德性這兩個道德層次之間的區(qū)別。

康德在《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論(X)中談到了天使。他寫道，德性作為理想是如此光輝，以至于它在人的眼里似乎讓“永不被誘惑犯罪的神圣本身(Heiligkeit sebst，6：396)”也黯然失色。正如哈勒所說，“人即使有其缺陷，也勝過一群無意志的天使”。但康德認(rèn)為這是“錯覺”：由于人可以依據(jù)德性所遇到的阻力來測量其力量的大小，而神圣天使所具有的道德力量大到無法測量，便誤以為人的德性要高于天使的神圣(6：396)?？梢?，他在此把天使視為超人的神圣存在者。但在“倫理要素論”第16節(jié)論述“道德的反思概念的歧義”時，他把天使和上帝相提并論，認(rèn)為礦物質(zhì)、植物、動物是低于我們的事物，而超人的對象，則可以被設(shè)想為“精神的存在者”(天使，上帝6：442)。在這里，天使和上帝并列，都是“精神的存在者”(geistige Wesen)。我們認(rèn)為，這個geistige Wesen，就對應(yīng)于德性論導(dǎo)論中所說的heilige，或者endliche heilige Wesen。

第三，endliche heilige Wesen不可能指耶穌。

耶穌既有人性，又有神圣性，一些學(xué)者基于這種二重性而將耶穌當(dāng)做“有限的神圣存在者”endliche heilige Wesen。這一理解同樣無法成立。耶穌是單數(shù)，endliche heilige Wesen是復(fù)數(shù)，兩者無法對應(yīng)。耶穌作為代表人類的道德榜樣，面對、并克服了一切誘惑，其意志具有“純粹性”而并無超人的“神圣性”，其特征與endliche heilige Wesen不符。耶穌化身成人之前和復(fù)活之后的道德狀態(tài)固然是神圣的，而且不同于他作為人類道德榜樣所具有的最高德性，但這兩種道德狀態(tài)的區(qū)別，其實發(fā)生在上帝自身的兩個位格，即圣父與圣子之間，并不等于神圣存在者(天使，上帝)與包括人在內(nèi)的有限理性存在者的道德狀態(tài)的層次區(qū)別。即便作為人的“道德教師”出現(xiàn)，耶穌也終究是神的化身，而并非真正的人。

總之，endliche不能被理解為“有限的”，從守法角度看，康德倫理學(xué)中不存在意志完善的“有限神圣存在者”，不論是人、圣人還是耶穌，都與endliche heilige Wesen的含義不符。這個概念只能指“終極的神圣存在者”，即天使和上帝這類超人的“精神(神圣)存在者”，其道德狀態(tài)超越了人類德性的最高階段，其意志的“神圣性”超越了人類意志的“純粹性”。意志的“純粹性”是人類必須不斷趨近而不能完全達(dá)到的德性理想，而終極神圣存在者的意志的“神圣性”，則是指引德性不斷提升和完善的一個更遙遠(yuǎn)的、可望而不可及的終極目標(biāo)。