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        從“智統(tǒng)四德”到“誠貫四德”
        ——王夫之四德論的建構歷程

        2020-01-02 07:24:23韓書安
        武陵學刊 2020年3期

        韓書安

        (1.浙江大學 人文學院,浙江 杭州 310028;2.南洋理工大學 人文學院,新加坡 639798)

        引 言

        建構核心德目表作為社會的普遍倫理規(guī)范,是儒家哲學內圣外王實踐宗旨的應有之義??鬃犹岢恰⑷?、勇之“三達德”,孟子強調仁、義、禮、智是“四端之心”,董仲舒主張仁、義、禮、智、信為“五常之道”①,這些無不是對儒家思想要旨的高度提煉。然而,不同德目表的提出和逐步完善,僅是在分殊的層面上處理了價值排序問題。如何從一本的角度對這些德目進行有機整合,則成為后代儒者亟待解決的理論難題。

        怎樣把仁、義、禮、智諸德統(tǒng)一起來?宋代理學家對此做出了有益嘗試。毫無疑問,在所有儒家德目中,仁居于首要地位。程頤在解釋《周易·乾卦》時,以仁配元,以生論仁,從“偏言”和“專言”的角度,將四德五常聯(lián)系為一個整體[1]。朱熹則在程頤的基礎上,進一步將仁、義、禮、智對應元、亨、利、貞,并以信為實有補充,創(chuàng)造性地提出了“仁統(tǒng)四德”的重要思想,對儒家不同德目關系做了較為完滿的處理②。后世儒者莫不奉為圭臬,可見其影響之廣泛而深遠③。

        盡管在宋明理學的話語體系中,“仁統(tǒng)四德”堪稱詮釋諸德關系的典范之說,但它并非對此問題的唯一解決方案。與朱熹由宇宙論貫通到本體論,從性德的存有角度論證何以仁能統(tǒng)一諸德不同,明清之際的王夫之,返本周、張,潛研《易》《庸》,他由認識論拓展到工夫論,從修德的證成層面先是提出“智統(tǒng)四德”,后來發(fā)展為“誠貫四德”,形成了不同于朱熹“仁統(tǒng)四德”的另一鮮明體系。王夫之的四德論重視“智”“誠”等“思”的一面,以理智德性引導道德德性④,強調“行可兼知”“即用顯體”,無疑更加偏向于成德之教的工夫實踐。并且,更為重要的是,無論是“智統(tǒng)四德”,還是“誠貫四德”,王夫之所提供的重視實踐智慧的原則方法,在多元價值紛爭的現(xiàn)代社會也許更有借鑒意義。

        一、推衍《周易》:以貞配信,智統(tǒng)四德

        宋明理學家基本是通過精研《周易·乾卦》的詮釋模式,以人德之仁、義、禮、智配合天德之元、亨、利、貞,從宇宙論的生氣流行下貫到存有論的兼賅體用,最終實現(xiàn)諸德由分殊向一本的回歸。王夫之身處這一傳統(tǒng)之中,自然也不例外。他說:

        元、亨、利、貞者,乾之德,天道也;君子則為仁、義、禮、信,人道也。理通而功用自殊,通其理則人道合天矣。[2]59

        天地之元、亨、利、貞,大而無跡;圣人仁至義盡,中而不偏。圣人之同于天地者一本,圣人之異于天地者分殊。[3]318

        王夫之主張盡心知性,以人合天,在這一點上與程朱無異。不過王夫之的易學思想主旨實則根源于張載,他認為:“張子之學,得之《易》者深,與周子相為發(fā)明,而窮神達化,開示學者之奧……切問近思者所宜深究也?!盵4]272在四德的配屬上,張載主張以信配貞。他說:“仁統(tǒng)天下之善,禮嘉天下之會,義公天下之利,信一天下之動?!盵5]⑤王夫之注解說:“惟其會于一原,故時措之而無不宜。不然,則一德之用在一事,而能周乎天下哉!”[4]287可見,張載是站在渾然一體的角度講仁禮義信配言乾之四德,于分殊中更看重的是其一本的面向。所以,張載對四德關系的詮釋,就其精神實質來說,與程朱“偏言則一事,專言則包四者”并無多大不同,不過為何要以信配貞,他卻并無任何說明⑥。對此,王夫之在《張子正蒙注》中有重點闡發(fā)。他說:

        先儒皆以智配貞,而貞則正而固;循物無違,正也,終始不渝,固也,則貞之為信,明矣。即以木火金水言之,《坎》之彖曰“行險而不失其信”,則君子之取于水者,取其不舍晝夜之誠,非取其曲流委順,遇員而員,遇方而方之詭隨也。[4]287這里的“先儒”顯然批評的是程朱一系。盡管王夫之也認可他們對“貞”字作“正而固”的解釋,但他仍認為以智配貞有失偏頗。于是,他從兩方面論證了為何應該以信配貞。首先,從字義的詮釋上分析,程朱都解釋“貞”是“正而固”的意思,然而“正”是指“循物無違”,“固”意味著“始終不渝”,這不就是信的含義嗎?其次,從五行配屬上考察,坎卦象征著水,其彖辭是“水流而不盈,行險而不失其信”,強調的也是其忠貞的一面。因此,君子取法乎水的是其不舍晝夜的誠實,而非曲流委順的詭隨。所以,王夫之總結說:“‘貞’者,‘事之干也’,信也。于時為冬,于化為藏,于行為土,于德為實,皆信也?!盵6]3

        既然信應該配貞,而智作為五常之一,也是重要的德目,那么“四德何以不言智”呢?王夫之主要從知行觀的角度辨析了智與其它四德的關系。他在《周易外傳》中系統(tǒng)論述說:

        《彖》云:“大明終始,六位時成?!眲t言智也。今夫水,火資之以能熟,木資之以能生,金資之以能瑩,土資之以能浹。是故夫智,仁資以知愛之真,禮資以知敬之節(jié),義資以知制之宜,信資以知誠之實;故行乎四德之中,而徹乎六位之終始。終非智則不知終,始非智則不知始。故曰“智譬則巧也”,巧則圣之終也。曰“擇不處仁,焉得智”,擇者仁之始也。是智統(tǒng)四德,而遍歷其位,故曰“時成”。各因其時而借以成,智亦尊矣。[6]3-4

        王夫之指出,《彖傳》中“大明終始,六位時成”一句就是對智這種德性的最好概括,就像火、木、金、水需借助水才能更好發(fā)揮其功能,仁、義、禮、智也要借助智才能充分呈現(xiàn)其效用一樣,所以,他稱贊智是“行乎四德之中,而徹乎六位之終始,終非智則不知終,始非智則不知始”。不過,筆者要特別指出的是,雖然王夫之說“智統(tǒng)四德”,遍歷其位,因時而成,突出智是一種尊貴的德性,但是這里的“統(tǒng)”應當作“貫通”解,不宜作“統(tǒng)帥”講⑦。因為就文本脈絡看,王夫之認為,智作為一種理智德性,它貫穿于仁、義、禮、信始終,承擔著重要的輔助作用,但并非主導這四種道德德性。顯然,他并沒有把智的價值地位無限突出,正如他所強調的:

        尊者非用,用者非尊。其位則寄于四德,而非有專位也。今夫水,非火則無以濟,非木則無以屯,非金則無以節(jié),非土則無以比。是故夫智,不麗乎仁則察而刻,不麗乎禮則慧而輕,不麗乎義則巧而術,不麗乎信則變而譎,俱無所麗則浮蕩而炫其孤明?;猛袆t君子荒唐,機巧行則細人捭闔。故四德可德而智不可德;依于四德,效大明之功,而無專位。[6]4

        王夫之在此揭示了仁、義、禮、信四種道德德性對智的規(guī)范和制約作用?!白鹫叻怯茫谜叻亲稹?,智寄托于其它四德,沒有專門的位置,就像水離開了火、木、金、土,無法更好實現(xiàn)自身一樣,智如果不附著于仁、義、禮、信,就會有幻妄機巧的流弊。所以,智只有依賴其它四德,才能發(fā)揮其大明的功效。實際上,王夫之之所以昌言“四德可德而智不可德”,更深層的原因是他對佛老的警惕和批判。他指出:

        惟不知此,故老氏謂上善之若水,而釋氏以瓶水青天之月為妙悟之宗。其下則刑名之察,權謀之機,皆崇智以廢德。乃知《大易》之教,為法天正人之極則也。子曰:“逝者如斯夫,不舍晝夜?!狈蚴耪呤乓樱鴮?jù)以為德乎?[6]4

        王夫之特別批判異端之徒對水和智的莫大曲解與誤用,他們沒有將仁義禮信視為根源于自我性體的實有存在。所以,佛老不識其本,流入妙悟的虛無;申韓不知其用,淪為權術的機變。這些“崇智廢德”的行為,都背離了圣人《易》教的精神,不是法天正人的最高準則??鬃诱f:“逝者如斯夫,不舍晝夜。”既然是逝去的東西,怎么可以執(zhí)著不放,據(jù)以為德?所以,王夫之最后總結道:

        君子之智以知德,仁而不愚,禮而不偽,義而不執(zhí),信而不諒,智可以周行乎四德而聽四德之用。智,知也,四德,行也。匪知之艱,惟行之艱,行焉而后可為德,《易》之言貞,立義精矣。張子之知德,迥出于諸子之上,于此信矣。[4]287

        智與其它四德本質上屬于知行的關系。智僅是一種認知的理智德性,仁、義、禮、信才是實踐的道德德性。盡管王夫之認為,“智以知德”,對仁、義、禮、信具有重要的輔助作用,使其它四德更好地實現(xiàn)其自我本能,但他又明確強調,“行焉而后可以為德”,智不能作為獨立價值主體呈現(xiàn),它必須依賴其他四德才能發(fā)揮功效,而真正的德性必然是在實踐中完成的。眾所周知,王夫之在知行觀上的一個顯著特點是主張“行可兼知,而知不可以兼行”,突出實踐作為處理兩者關系的根本原則[7]。這里,他把同為性德的智與仁、義、禮、信從知行層面進行了區(qū)分,從認識論的角度處理它們之間的關系,這顯然體現(xiàn)了王夫之哲學一以貫之的精神特色。

        要而言之,王夫之的“智統(tǒng)四德”說,在繼承張載以貞配信的基礎上,推闡《周易》天人合德之義而形成,這與朱熹“仁統(tǒng)四德”思想有很大不同。其主要體現(xiàn)在前者是從認識論的角度揭示認知客體對于價值主體的輔助作用,后者是從存有論的角度把四德看成生長遂成的生意流行之統(tǒng)體。如果說朱熹是以仁為體,兼包四德;那么王夫之是以智為用,并輔四德。其實,他們的根本區(qū)別體現(xiàn)在對智的理解上:朱熹認為它是一種有定體和定用的德性,王夫之則認為它是一種無定體有定用的德性,二人基于觀察視角的不同,其認知存在著明顯的差異。但是就四德論的體系而言,相較于朱熹突出仁在四德中的絕對主導性地位,王夫之則對智與四德的關系持審慎的保留態(tài)度??梢?,基于明清易代的歷史反思,王夫之在建構四德論時表現(xiàn)出一種理性主義而非樂觀主義的精神風貌。但是,王夫之的“智統(tǒng)四德”其實和朱熹的“仁統(tǒng)四德”在思維架構上仍有極大的相似性,即他們都是從易卦詮釋模式入手,用某一德目諸如智或仁來統(tǒng)攝其余德目,具有典型的以性言性的論說特征。而這種思維框架潛存的弊病便是過度關注宇宙論的完整秩序,而缺少對功夫論的實踐關懷。那么,如何克服和超越同朱熹四德論的相似性局限,豐富和強化自己的四德論的現(xiàn)實性面向呢?這就促使王夫之進一步深入思考德性之體用的流行問題,為其建構嚴密完備的四德論提供了內在演進的思想動力。

        二、參贊《中庸》:以中為體,誠貫四德

        《易》《庸》相參,互為發(fā)明,是中國哲學詮釋史上的一大特征⑧。尤其是宋儒更以《庸》《易》為宗旨、《論》《孟》為工夫、《大學》為框架,建立和闡發(fā)自己的哲學體系⑨,正如《宋史·道學傳》稱張載:“其學尊禮貴德、樂天安命,以《易》為宗,以《中庸》為體,以《孔》、《孟》為法。”[8]如果說,王夫之在1655年撰寫的《周易外傳》中,通過對易卦詮釋模式的解讀,主張以人道之仁、義、禮、信配合天道之元、亨、利、貞,由此形成了不同于朱熹“仁統(tǒng)四德”的“智統(tǒng)四德”之說;那么,10年之后,他在1665年成書的《讀四書大全說》中,則受到《中庸》時中之道的啟發(fā),強調以屬于心的誠來涵攝仁、義、禮、智之性,創(chuàng)造性地發(fā)展出“誠貫四德”的觀點?!罢\貫四德”在體用論的視域下,更加關注實踐的優(yōu)先性原則,是對“智統(tǒng)四德”的進一步深入發(fā)展,這可以看作是王夫之四德論的最終成熟形態(tài)。

        在《讀四書大全說》的《中庸》部分,王夫之首先借鑒周敦頤《太極圖》的思維模式,詮釋“中”之大義:

        天下之理統(tǒng)于一中:合仁、義、禮、智而一中也,析仁、義、禮、智而一中也。合者不雜,猶兩儀五行、《乾》男《坤》女統(tǒng)于一太極而不亂也。離者不孤,猶五行男女之各為一〇,而實與太極之〇無有異也。審此,則“中和”之中,與“時中”之中,均一而無二矣。朱子既分而兩存之,又合而貫通之,是已。然其專以中和之中為體則可,而專以時中之中為用則所未安。[3]59-60

        王夫之認為,天下之理就其根本而言,實質上都統(tǒng)一于“中”。仁、義、禮、智諸德合而觀之,體現(xiàn)的是中道;仁、義、禮、智諸德,分而察之,仍蘊含著中道?!爸小笔恰昂险卟浑s”“離者不孤”的,就像周敦頤《太極圖》中的“〇”。在這里,王夫之無疑借用了朱熹“理一分殊”的觀念來解釋中與仁、義、禮、智諸德的關系。盡管王夫之主張“以中為體”,但與朱熹不同的是,他反對“貴體賤用”的成見,認為“時中之中”不止是用,也有體的存在。他說:

        “時中”之中,非但用也。中,體也;時而措之,然后其為用也。喜怒哀樂之未發(fā),體也;發(fā)而皆中節(jié),亦不得謂之非體也。所以然者,喜自有喜之體,怒自有怒之體,哀樂自有哀樂之體。喜而賞,怒而刑,哀而喪,樂而樂,則用也。雖然,賞亦自有賞之體,刑亦自有刑之體,喪亦自有喪之體,樂亦自有樂之體,是亦終不離乎體也。[3]60

        就像喜怒哀樂,其未發(fā)的狀態(tài),有中和之體的存在;其已發(fā)的狀態(tài),表現(xiàn)為賞刑喪樂,實際上仍然是中和之體的呈現(xiàn)。王夫之指出,未發(fā)之中有“不偏不倚以為體”,已發(fā)之中有“無過不及以為體”,就像圣人“小德川流,大德敦化”一樣,君子只需做好存養(yǎng)與省察的工夫即可。所以,王夫之最后仍強調:“中為體,故曰‘建中’,曰‘執(zhí)中’,曰‘時中’,曰‘用中’;渾然在中者,大而萬理萬化在焉,小之一事一物亦莫不在焉?!盵3]61

        如果說《中庸》上篇的核心觀念是“中”,那么它的下篇講的則是“誠”⑩,將“誠”與天人性命之道相貫通,是《中庸》所固有之意,歷來為思想家所重視,王夫之自然也不例外。他說:“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’,無不受統(tǒng)于此一‘誠 '字?!盵3]605顯然,他認為誠是連接性、命、道、教之核心樞紐。因此,他主張《中庸》“全篇大義,以德為基,以誠為紐,其旨備矣”[3]179。并且,基于“天下之理統(tǒng)于中”的認識,王夫之在《讀四書大全說》中正式提出“誠貫四德”說。王夫之指出:

        仁義禮智,性也,有成體而莫之流行者也。誠,心也,無定體而行其性者也。心統(tǒng)性,故誠貫四德,而四德分一,不足以盡誠。性與生俱,而心由性發(fā)。故誠必托乎仁義禮智以著其用,而仁義禮智靜處以待誠而行。[3]161-162

        王夫之認為,仁、義、禮、智是性之四德,有固定的形體,但卻不能流行;誠屬于心的范疇,雖然沒有固定的形體,卻促進性的流行。誠只有依托仁、義、禮、智才能發(fā)揮其作用,仁、義、禮、智也必須憑借誠才能流行。根據(jù)張載“心統(tǒng)性情”之說,王夫之主張“誠貫四德”,并明確指出“四德分一,不足以盡誠”。王夫之之所以這么說,在于他認為“道者率乎性,誠者誠乎心,心性固非有二,二性為體,心為用,心涵性,性麗心”[3]164,“道為性所賅之體,誠為心所流行之用”[3]164,即性與心是體和用的關系,作為天道呈現(xiàn)的性體必須通過誠的工夫表現(xiàn)為心的發(fā)用流行。關于誠與四德的關系,王夫之還有更進一步的闡發(fā):

        抑四端如人之有四體,手自手而足自足。誠如人之有心,無定在而無在非其定在也。故一事一念,原該全體,致之即充,而不待于取譬以旁通?!w惻隱與羞惡殊心(余二亦爾),故可目言之為四,并列之為端。誠則同歸而行乎殊途,一致而被乎千慮,雖其一曲,亦無有可分派而并立也。[3]154-155

        仁、義、禮、智就像人的四體,手足之間相互分開活動,但誠卻猶如人的心臟,貫通一切,無所不在。惻隱、羞惡、辭讓、是非可以作為四端之心,并列為目;誠則是殊途而同歸,千慮而一致。所以,它不能分言,必須統(tǒng)觀。誠貫四德,周流萬物,最終“盡性合天,更無增加”[3]154。王夫之還說:

        蓋誠者性之撰也,性者誠之所麗也。性無不誠,非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德,非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮,誠虛應以為會通。性備乎善,誠依乎性。誠者天之用,性之通也。性者天用之體也,誠之所干也。故曰“惟天下至誠,為能盡其性”。天用之體,不間于圣人之與夫婦。無誠以為之干,則忮害雜仁,貪昧雜義,而甚者奪之。因我所固有之大用,以行乎天所命我之本體,充實無雜,則人欲不得以乘之,而誠無不干乎性,性無不通乎誠矣。[3]151

        誠是性所遵循的必然法則,性是誠所附屬的實體存在。性以仁、義、禮、智為其內容,誠則虛接而使之會通。從根本上說,誠是心所具有的感通功能,是天所授于人之用;仁、義、禮、智是性所包涵的存在內容,是天所命于人之體。如果沒有誠作為根本引導,就會出現(xiàn)“忮害雜仁,貪昧雜義”的現(xiàn)象,更有甚者會徹底喪失德性。所以,王夫之主張“因我所固有之大用,以行乎天所命我之本體”,強調以誠的工夫效用,實現(xiàn)仁、義、禮、智的道德德性。顯然,王夫之更偏重于從體用的角度看待誠與四德的關系。誠如他所言:

        《中庸》一部書,大綱在用上說。即有言體者,亦用之體也。乃至言天,亦言天之用;即言天體,亦言天用之體。大率圣賢言天,必不舍用,與后儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體,則不可言“誠者天之道”矣。舍此化育流行之外,別問杳杳空空之太虛,雖未嘗有妄,而亦無所謂誠。佛、老二家,都向那畔去說,所以僅盡著鉆研,只是捏謊。[3]138

        王夫之認為,《中庸》的大綱是就用上講,它所講的體都是有用之體。相反,就像后儒常講的“太虛”,如果妄立一無用之體,但實際上卻沒有誠的存在,便只會流入佛老而不自知。我們知道,王夫之在體用論上的一個顯著特點,是主張“善言道者,由用以得體”,反對“妄立一體而消用以從之”,即強調實踐優(yōu)先于理論原則[9]。由此不難發(fā)現(xiàn),王夫之把誠與仁、義、禮、智歸結為心、性兩個層面,從體用論的角度看待它們之間的關系,這體現(xiàn)了王夫之思想的深邃性和思辨性。

        總體說來,王夫之的“誠貫四德”說,以張載“心統(tǒng)性情”為理論框架,貫通《中庸》命、性、道、教之旨,強調盡心知性的工夫修煉,既借鑒和消除了朱熹“仁統(tǒng)四德”的潛在問題,也發(fā)展和完善了其先前“智統(tǒng)四德”的理論不足?!叭式y(tǒng)四德”雖然實現(xiàn)了諸德的內在統(tǒng)一性,卻把仁置于義、禮、智諸德之上,仍有以我者區(qū)分他者的不對等嫌疑?!爸墙y(tǒng)四德”因為易卦詮釋模式,過度強化智與其它四德的差別,難免有輕孟重荀的主智主義的偏好。而“誠貫四德”,就儒學傳統(tǒng)而言,既符合《中庸》“誠之者,人之道也”的率性修道之教,也不違孟子“心之官則思”的大體、小體之辨。并且,從處理結果來看,四德通過它們所共有的誠虛會通得以有機整合,這就實現(xiàn)了從以性言性到以心論性的視域轉換,矯正了重仁或主智的單一德目主導其余德目的傾向。由此,王夫之完成了他對四德論的圓滿性詮釋。

        余 論

        15世紀末16世紀初的“地理大發(fā)現(xiàn)”,打破了此前世界各地相對孤立的狀態(tài)。伴隨著全球一體化的歷史進程,不同地域文明開始碰撞和交融。當價值信仰由單一主導轉變?yōu)槎嘣⒋鏁r,人類社會面臨著“數(shù)千年未有之大變局”。因此,面對文明沖突的現(xiàn)實處境,尋求全球倫理的基本原則日益成為思想界關注的焦點。所以,無論是羅爾斯倡導的重疊共識理念,還是哈貝馬斯提出的交往行為理論,莫不期冀尋求一“視域融合”的可能基點,以維系諸種異質文明之間的和諧共處。這些都可以看作是西方人文主義傳統(tǒng)內部對人類當前生存境況的思考和解決之道。

        其實,作為人類文明地方性知識之一的儒家文化,也蘊含著應對今日“諸神之爭”的思想資源。在宋明理學的傳統(tǒng)中,“理一分殊”便可指向多元主義的價值關懷,其在促進宗教文明對話方面的意義,已為學者們所充分重視和闡發(fā)?。而宋明理學家的四德論,實際上也有可資借鑒的現(xiàn)代意義。近年來,陳來先生在構建其仁學本體論時,對朱熹“仁統(tǒng)四德”思想做了一番創(chuàng)造性的轉化,實可謂一個成功的典范之例[10]。

        筆者認為,王夫之的四德論,無論是早期的“智統(tǒng)四德”,還是后來的“誠貫四德”,在多元價值紛爭的現(xiàn)代社會中同樣具有重要的借鑒意義。其與前人不同之處,主要有兩方面:第一,強調他者視角的公共理性。以智、誠作為連接仁、義、禮、信的樞紐,從公共理性出發(fā)尋求普遍倫理的多元互濟,無疑更具有現(xiàn)實的可操作性。第二,重視倫理道德的實踐智慧。王夫之從知行觀、體用論的角度闡發(fā)四德關系,突出的是“行可兼知”“即用顯體”的實踐品格,因而不會流于空泛的理論說教。合而言之,由思辨理性走向實踐智慧,正是王夫之哲學的內在訴求,誠如他自己所言:“德者,行焉而有德于心之謂也。則凡行而有德者,皆可謂之德矣?!盵3]47只有落實在日常生活實踐之中,道德才成為一種真實性的存在。這是王夫之四德論留給后人的重大啟迪。

        注 釋:

        ①新出土文獻《五行》與《六德》分別列舉了仁、義、禮、智、圣和圣、智、仁、義、忠、信為儒家的核心德目表,與傳世文獻的說法略有出入。

        ②參見陳來著《朱子思想中的四德論》,載《哲學研究》2011年第1期和陳來著《朱子四德說續(xù)論》,載《中華文史論叢》2011年第4期。

        ③如明初理學家薛瑄在《讀書錄》中說:“仁之道大,仁即天地之元也。元于天之四德無不統(tǒng),仁于人之四德無不貫,其大可知?!爆F(xiàn)代新儒家馬一浮在《復性書院講錄》中說:“德之相廣說亦無盡。仁者,德之總相也,開而為二曰仁智、仁義,開而為三曰智、仁、勇,開而為四曰仁、義、禮、智,開而為五則益之以信,開而為六曰智、仁、圣、義、中、和,如是廣說,可名萬德,皆統(tǒng)于仁?!睂嶋H上,這些都是朱熹“仁統(tǒng)四德”思想的具體論述。參見薛瑄著《讀書錄讀書續(xù)錄》第244頁,鳳凰出版社2017年版;馬一浮著《馬一浮全集》第一冊第99頁,浙江古籍出版社2017年版。

        ④匡釗指出,亞里士多德把德性分為道德德性和理智德性兩種,在早期儒家思想中也有同樣的存在,仁、義、禮對應前者,圣、智對應后者,在成德的工夫上,它們分別與氣的涵養(yǎng)和思的運用相關。在孟子的思想逐漸成為儒家主流的聲音之后,理智德性便長期處于被掩蓋的狀態(tài)。參見匡釗著《早期儒家的德目劃分》,載《哲學研究》2014年第7期。

        ⑤參見張載著《張載集》第72頁,中華書局2014年版。此條又見于《正蒙·大易篇第十四》,可見是張載一以貫之的思想,無論早年,還是晚年,都未有改變。

        ⑥也許張載受到漢唐儒者解《易》的影響,在宋代之前,以信配貞的解釋比較通行:“元則仁也,亨則義也,利則義也,貞則信也。”參見孔穎達《周易正義》第21頁,阮元??獭妒?jīng)注疏》(清嘉慶刊本),中華書局2009年版。

        ⑦有學者認為,在王夫之看來,《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位,王夫之所云“智”即理性,它如五行中的水,具有極強的滲透性,因此能成為五常的核心。這顯然有過度詮釋之嫌。參見齊安瑾著《王船山“四德”思想研究》,載《船山學刊》2012年第1期。

        ⑧關于《周易》與《中庸》的關系,前輩學者多有論述。如熊十力說:“《中庸》本演《易》之書。”馮友蘭也認為“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思有許多相同之處”。參見熊十力著《原儒》174頁,中國人民大學出版社2006年版;馮友蘭著《新原道》,載《三松堂全集》第五冊第81頁,河南人民出版社1986年版。

        ⑨關于先秦儒學經(jīng)典與宋明理學的關系,牟宗三曾有過判教,盡管其說頗有爭議。參見牟宗三著《心體與性體》第5—53頁,吉林出版集團有限責任公司2013年版。

        ⑩參見張岱年著《中國哲學大綱》第492頁,商務印書館2015年版;徐復觀著《中國人性論史·先秦篇》第138頁,九州出版社2017年版。

        ?劉述先和彭國翔分別闡發(fā)了朱子學和陽明學中“理一分殊”的多元主義價值。參見劉述先著《“理一分殊”的規(guī)約原則與道德倫理重建之方向》,載《全球倫理與宗教對話》第155—176頁,河北人民出版社2006年版;彭國翔著《儒家“理一分珠”的多元主義宗教觀——以陽明學者的三教觀為例》,載《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》第169—192頁,北京大學出版社2007年版。

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