高曉芳

四川籍作家艾蕪，以他的《南行記》三部曲開創(chuàng)了描寫社會下層人民的獨特視角——流浪體驗視角?！傲骼藵h小說”這一以諷刺批判為主要意圖的西方文學(xué)產(chǎn)物在東方卻因艾蕪的《南行記》而得到了別樣的詮釋。艾蕪的流浪漢小說有批判的意味，但更多是為了突出表現(xiàn)處于社會底層的弱小者們可貴的樂觀性格、不屈精神和人性美。

在三部《南行記》——《南行記》《南行記續(xù)篇》《南行記新篇》中，以第一部《南行記》的成就最高，這絕非偶然。文學(xué)創(chuàng)造不允許憑空臆造，它需要作者掌握真實可靠的文學(xué)創(chuàng)造材料，并積累一定的審美經(jīng)驗，這主要得益于作者親身經(jīng)歷、耳聞目睹的生活故事場景和間接的生活體驗。在他的青春韶華歲月里，雖然經(jīng)歷了漂泊生活的磨礪，但換來的卻是奠定其文學(xué)史重要地位的文字碩果。

在艾蕪的筆下，一幅幅川滇緬旖旎的大自然畫面——群山、茅草地、大盈江、印度洋，一個個栩栩如生的典型人物——盜馬賊、小偷、趕馬人、抬滑竿的苦力、賣貨郎、私煙販子、小客店老板，都如膠片般呈現(xiàn)出邊地下層民眾包括少數(shù)民族的生存狀態(tài)。作品之所以在現(xiàn)代文學(xué)史上舉足輕重，是由于作者自出機杼，從“人的流浪”視角刻畫“流浪的人”，這種疊加式的獨特敘寫方式正如隱藏在他題材思考背后的期望一樣強烈地擊中了讀者。這“文字的馬幫”中稀疏卻又不失清越的響鈴逐漸展現(xiàn)出其神圣而無言的時代召喚，終將閱讀者從塵夢中驚醒！

一、“勞工神圣”——《南行記》的創(chuàng)作緣起

在艾蕪的《南行記》三部曲中，他以自己的親身經(jīng)歷踐行了“勞工神圣”的文學(xué)理想。“勞工神圣”本是一個政治口號，提出者是我國民主革命的著名先驅(qū)人物、教育界泰斗、時任北京大學(xué)校長的蔡元培。俄國十月社會主義革命和第一次世界大戰(zhàn)協(xié)約國的勝利充分顯現(xiàn)出工人階級強大的歷史推動力，尤其是在第一次世界大戰(zhàn)中，中國十五萬旅歐華工作為戰(zhàn)場勤務(wù)，為沒有發(fā)一兵一卒的中國贏得了戰(zhàn)勝國的榮譽，使得國內(nèi)正在以日漸覺醒的民族意識對抗封建帝制壓迫的中華民眾備受鼓舞。蔡元培的民主主義道德思想由此也找到了事實的鐵證。于是，1918年11月，他的“勞工神圣”說正式登上了歷史的舞臺。為慶祝協(xié)約國勝利，在天安門城樓上蔡元培發(fā)表了以“勞工神圣”為題的精辟演講，以激發(fā)起廣大民眾對自我勞動價值的肯定認識，驅(qū)散命運天定、甘受壓迫的心理定勢。在演講中，他將“勞工”的涵蓋范圍從金工、木工等狹義的“勞工”擴展為農(nóng)工商及知識分子等在內(nèi)的廣義的“勞工”[1]。蔡氏將勞工界定為區(qū)別于不勞而獲者。蔡氏的這種民本思想古已有之。古人亦十分重視“民”的政治作用，強調(diào)要以民為本。儒家圣賢孟子即提出了“民貴君輕”說，在這一儒家經(jīng)典政治思想的主導(dǎo)下，以立君為公、為天下的“天下為公”論和關(guān)注民情、民意、民生的“兼聽博納”論[2]為代表的治國方略延葆了封建社會的千年壽數(shù)，但這些理論都是以君主為出發(fā)點來立論的，歸根究底并沒有改變“民下君上”的等級格局。這些傳統(tǒng)的民本思想帶有明顯的封建保護主義色彩，對君權(quán)明“抑”實“揚”，只起到政治的調(diào)節(jié)作用，其真正的目的是保全君主的絕對主權(quán)地位。而蔡氏的“勞工神圣”說則徹底顛覆了中國封建社會的皇權(quán)神圣觀和“勞心者治人，勞力者治于人”的社會“通義”，將“天賦人權(quán)”更名為“勞賦人權(quán)”。這一重大的歷史沖擊意義遮飾了該學(xué)說中資產(chǎn)階級民主主義的言論瑕疵。

在“勞工神圣”口號提出的翌年，李大釗即在《晨報》《少年中國》等刊物上撰文，將抽象的口號細化為具體的行動號召，希望養(yǎng)尊處優(yōu)的青年知識分子不僅要進行互助與博愛的人道主義精神改造，更重要的是將這種凈化心靈的過程與勞動實踐相結(jié)合，注重“靈”與“肉”的一致改造，為達此目的，青年應(yīng)舍棄繁華、歡樂、光明，選擇寂寞、痛苦、黑暗，擺脫家庭的腐朽束縛，投身于在苦難中呻吟和掙扎的勞動人民行列中。

一個將體力勞動主體形象無限拔高了的精神口號和一個為體力勞動撐起了半邊天的行動主張并沒有直接簡單地將國人引向俄國的社會主義，而是促成了工讀互助主義的一系列試驗活動，通過成立互助社、工讀互助團等一系列團體，擬將社會打造成“人人做工，人人讀書，各盡所能，各取所需”的烏托邦。同時，為尋求救國救民的知識和真理，輸世界文明于國內(nèi)，組織學(xué)生赴法國勤工儉學(xué)的運動也吸引了全國各地的優(yōu)秀學(xué)子。在這些進步的改革運動中，蔡元培和李大釗二人都是主要的發(fā)起者，并且櫛風沐雨，砥礪前行。

這些發(fā)出時代最強音的政治學(xué)說不斷地震撼著人們的心靈，逐漸形成一股重要的社會思潮，在社會各界產(chǎn)生了強烈共鳴。作為五四新文化運動的重要組成部分，五四文學(xué)革命興起之初，就有人提出要把“工廠之男女工人、人力車夫、內(nèi)地農(nóng)家”等題材寫進文學(xué)作品，更有人提倡創(chuàng)作平民文學(xué)，然而真正響應(yīng)實踐者很少。就連五四新文化運動的主陣地——《新青年》雜志上，直到1918年底，寫勞動人民的作品也僅有胡適的《人力車夫》等少數(shù)幾篇。而“勞工神圣”的社會思潮興起后不到兩年，《新青年》上的此類作品就猛增近三倍[3]。

艾蕪在成都讀書時，蔡元培的《勞工神圣》講演就像爛燦閃爍的金色的光芒那樣映入了他的腦中，他被前輩們投身于“神圣的”勞動的行為深深地打動了。那時的他原本也想赴京考學(xué)加入那令他神往的如火如荼的革命運動洪流中，然而不久希望就頹然落空。于是，他沿著與北京相反的方向去探尋能令他展翅振飛的理想處所。臨別故土四川之際，他寫下了明心志、壯豪氣的五言絕句：“安得舉雙翼，激昂舞太空。蜀山無奇處，吾去乘長風?！毙Х峦瑸榘褪駜号南容呍娛ダ畎椎睦寺閼眩浴吧倌曛袊钡纳倌暧⒆颂ど狭怂钠粗?。

二、流民、游民——艾蕪的“勞工”新解

艾蕪在《南行記》中成功地塑造了兩類特殊民群——游民和流民，完成了他對“勞工”的文學(xué)實踐批評。關(guān)于這兩個群體，自古即有，然古人態(tài)度鄙夷，往往將之排除在士農(nóng)工商“四民”之外，視為“冗者”。故歷代史家很少論及，更談不上受文學(xué)的眷顧了。其實，它的力量不可小覷，如果匯聚成一股洪流，將對社會形成巨大的沖擊力，應(yīng)與“四民”同等對待。

游民和流民雖然有共同之處，都具有流動性，但其流動方式、范圍等略有不同。著名中國游民與流民文化問題研究專家王學(xué)泰對二者進行了精練的學(xué)術(shù)界定：流民是有目標的群體流動(比如就食于豐饒地區(qū))；而游民主要是以個體流浪的方式活動，其活動范圍主要是城鎮(zhèn)[4]。華中科技大學(xué)的王毅對《南行記》的名篇《山峽中》作了精到的學(xué)術(shù)解構(gòu)，即得益于對王學(xué)泰“游民流民”理論恰到好處的運用。不僅如此，他還發(fā)展了“二民”的定義，以是否脫離社會主流秩序作為區(qū)分的紅線，將“流”(即社會主流秩序)作為一種典型的社會生存形態(tài)來看待，入“流”者為“流民”，出“流”者為“游民”。“流民”短暫地由此處“流”入彼處，在自己的“第二故鄉(xiāng)”(或第三、第四……故鄉(xiāng))安居勤業(yè)，繁衍生息；而“游民”則處于不停地“流”的狀態(tài)，無固定住所和職業(yè)，以非常之手段謀求生之道是其生存原則。在一定的特殊社會背景的驅(qū)動下可以實現(xiàn)二者的身份互換。不過，筆者冒昧思忖，王毅在對《山峽中》的人物定性時卻并未展現(xiàn)其概念界定時涇渭分明的氣魄，他認為，這些人物是一些流民、游民，或者是兩者復(fù)雜的混合體[5]。究竟魏大爺、野貓子、野老鴉、鬼冬哥、小騾子、夜白飛、小黑牛這些人是“流民”還是“游民”？筆者認為，小說中這些人物的身份是一群盜賊，根據(jù)盜賊“打一劫換一個地方”的特征，他們應(yīng)歸屬于“游民”。但通過其中小黑牛的悲慘往事可以依稀捕捉到這群人曾經(jīng)可能是流民的“風影”。這其中存在著“共時”與“歷時”之分，且二民的特征不可能同時集合于一身，然而王毅忽視了這些定性思考的節(jié)點，人物的身份定性頗顯混沌。

誠然，小說集《南行記》真切做了流民和游民的“人像展覽”益事。在艾蕪筆下，這兩類人群都被刻畫有致，各占半壁江山。從表面上看，《南行記》中收錄的短篇小說似乎都獨立成篇，各不相干。其實不然，許多微篇之間都隱含著巨大的關(guān)聯(lián)性。除了在小說集中貫穿始終的流浪讀書人“我”之外，當屬“我”在茅草地為一家小客店做苦工時朝夕相處了五個月的趙老板一家對此貢獻最大?！赌闲杏洝分械臄?shù)篇如《在茅草地》《山中送客記》《我詛咒你那么一笑》《偷馬賊》《寸大哥》《我的旅伴》《洋官與雞》《山官》等都是以這家趙姓客店作為敘述背景的。此外，艾蕪還專辟篇章塑造了不同類型的客店主人形象。如《松嶺上》山家店的白頭發(fā)老人，《瞎子客店》中的盲人父子，這些客店主人就是典型的流民群體。這兩個短篇都以不同的情節(jié)引出方式追述了主人公由農(nóng)民的身份重置為流民的歷史原因。至于“游民”的代表，除了《山峽中》的盜賊外，非偷馬賊老三和趕馬人寸大哥莫屬了。老三自創(chuàng)了一套“裂縫”理論來歸納偷馬賊這一游民群體的生活哲學(xué)；寸大哥則是在時有跌崖危險的趕馬生活中呼吸到了自由的空氣，樂此不疲且津津樂道。

三、童年經(jīng)驗——《南行記》的創(chuàng)作溯源

現(xiàn)實版的唐僧，用雙足丈量出了取經(jīng)之路，在中國現(xiàn)代文學(xué)史上艾蕪堪稱是有此文化“苦”旅經(jīng)驗財富的第一人。世人在欽佩之余往往會心生疑問：究竟是怎樣的信念能支撐他完成常人特別是文弱作家難以完成的這一人生特殊歷程呢？

文學(xué)界通常認為，童年經(jīng)驗是影響作家創(chuàng)作的一個重要因素。艾蕪創(chuàng)作其代表作《南行記》可以說是這方面的典范。美國當代著名文化人類學(xué)家魯思·本尼迪克特說：“我們必須看到，風俗習慣對人的經(jīng)驗和信仰起了決定性的作用，……每一個人，從他誕生的那一刻起，他所面臨的那些風俗便塑造了他的經(jīng)驗和行為。”[6]《南行記》中所流露出來的獨特精神氣質(zhì)和審美方式與作家幼年時期經(jīng)常聽祖母給他講述民間故事“魏小兒西天問活佛”關(guān)聯(lián)極大。

艾蕪對年幼時祖母給他講的故事津津樂道，除了“魏小兒西天問活佛”外，還有“安安送米”“打魚雀”“熊家婆”“蚌殼精”“彈子和尚”“賣香香屁”“唐僧取經(jīng)”，等等。當談及這些故事時，他感觸很深，且記憶深刻，因為它們豐富了自己枯燥的幼年生活，潤澤了他兒時孤寂的心靈[7]。但他印象最為深刻的是魏小兒的行為，作家曾深情地追溯這一段深刻的童年記憶：魏小兒“幫助別人竟然忘記自己，使人發(fā)生不少的愛慕。他小小的年紀，竟能孤獨的西行，常常把我幼稚的想象，帶得很遠很遠。家鄉(xiāng)沒有山，無論瞭望哪里，都是天空和地平線連接在一道的。我想，天的邊緣，既是接在地平線上，那我們一直走去，不是可以走上天嗎？不是可以到天河邊上去，拿瓦片子打水漂漂玩嗎？不是可以摘下銀色的星子來，當成彈子一樣在青草地上拋著耍嗎？我問過祖母和母親，到底要走好久，才走得到天邊上去？她們都告訴我，天邊太遠了，走不到的。除非做小孩時候就走起，走到胡須長來拖齊腳背，才可以走到。我想起魏小兒曾經(jīng)那么小就敢一個人走到西天去，為啥子我不可以去呢？”[8]通過作家的童年回憶，我們找到了“流浪”這一不尋常行為的合理思想淵源。耳濡目染之間，作家幼小的心靈就不自覺地樹立起了“魏小兒”這一英雄形象。

“兒童的‘我向思維’與作家的移情作用是相通或相似的?！薄皟和摹蚁蛩季S’使他們分不清物理世界和心理世界，分不清知覺到的和想象到的，分不清夢見的和現(xiàn)實的，分不清昨天和今天?！盵9]作者兒時在問佛英雄魏小兒的影響及其“我向思維”的作用下產(chǎn)生了“西行”的遠大理想。在常人看來，這是近乎幼稚的不切實際的幻想。隨著作家的成長，時過境遷，童年的天真無邪漸漸褪去，其社會角色也在不斷更替，但不管他的生活形態(tài)和社會意識發(fā)生怎樣巨大的變化，其從兒時即已形成的以遠行實現(xiàn)個人人生價值的心理特征卻一直傳承沒有改變。

“魏小兒西天問活佛”的民間故事不僅催生了作家成年后的流浪行為，更影響了他的精神氣質(zhì)和審美情緒。在《南行記》中他刻畫的另類民俗群體——流浪漢們雖無正當職業(yè)，但卻和作者一樣，都擁有著“魏小兒式”的誠實善良的人性和樂觀開朗的民間精神。