魏子欽

（西南政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 401120）

“生生”之儒學(xué)欲實現(xiàn)自身之生生，必不執(zhí)于祖述，而是損益變革，與時偕行。儒家哲學(xué)與文化自先秦以降，幾經(jīng)沉浮，終至宋明，使之隆盛，此盛實依于宋明儒家，其中朱熹之功尤著。史書評價“由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著，識者以為知言”[1]。朱子對經(jīng)典終身地死而后已地注解，形成朱熹獨特的理學(xué)詮釋思想。有鑒于此，通過研讀朱熹《四書章句》《朱子語類》等文本，以三教碰撞與吸收的學(xué)術(shù)視角與朱熹理學(xué)思想的哲學(xué)視角，考察朱熹經(jīng)典詮釋思想的形成、發(fā)展與完成[2]，期以“真了解”朱熹，與朱子處同一境界。

一、“道學(xué)”的興起與地位確立

“ 道學(xué)”一詞，最早是在北宋慶歷、皇祐年間的王開祖《儒志》 篇最章末開始使用[3]，“ 道學(xué)”出現(xiàn)預(yù)示著一種新的學(xué)術(shù)風(fēng)氣與思想取向的發(fā)展，不過這種說法，當(dāng)時學(xué)人并沒有達(dá)成共識[4]。因為慶歷、皇祐年間，經(jīng)術(shù)式微，道學(xué)作為存在于士大夫間的學(xué)術(shù)話語與思想體系，在王開祖那里，只是敏感的發(fā)現(xiàn)這一思潮，而“道學(xué)”真正的崛起，還要等到十一世紀(jì)七八十年代的政治重心與文化重心的分離后才能完成。

自中唐以后，漢儒看重的“ 五經(jīng)”，其地位已大不如前。為重振儒學(xué)經(jīng)典之聲譽(yù)，唐代韓愈尤重《大學(xué)》。韓愈當(dāng)世，佛教盛行，他認(rèn)為佛教的價值取向和終極精神與中國的社會結(jié)構(gòu)與文化根基大相徑庭。從儒家角度講，佛教之種種是破壞儒家搭建的生活世界，所以韓愈以《大學(xué)》“修齊治平”之修身入手，從理論上反對佛教發(fā)展。韓愈的理論策略雖從政治、倫理上抗?fàn)幏鸾?，但在中國社會里，排佛效果并不明顯。李翱據(jù)此認(rèn)為，欲與佛教對抗，須從人的內(nèi)在精神入手。這樣，既要從《大學(xué)》 開始，也要注重《中庸》，《學(xué)》 《庸》 的歷史與文化使命逐漸上升。

隨著“道學(xué)”或“理學(xué)”的興起，“ 五經(jīng)”在儒家經(jīng)典的核心地位漸讓位于“四書”，直至完全取代。這種轉(zhuǎn)變，既是源于社會疑經(jīng)思潮的盛行，即人們發(fā)現(xiàn)“ 五經(jīng)”在流傳過程中出現(xiàn)作偽、辯偽等問題，對此提出質(zhì)疑；也因漢唐經(jīng)學(xué)化儒學(xué)受到佛老思想擠壓而日益萎縮。到了北宋，宋明儒者將目光更多地投向“四書”，以求發(fā)揚孔子大道與儒學(xué)正統(tǒng)之立場。[5]對儒家經(jīng)典進(jìn)行“內(nèi)在超越”式地發(fā)揮與高揚。

理學(xué)開山周敦頤，從《中庸》《大學(xué)》中提取“ 誠”之范疇。張載更進(jìn)一步，“ 學(xué)者信書,須信《論語》《孟子》… … 如《中庸》《大學(xué)》出于圣門，無可疑者”[6]，通過學(xué)信“四書”，開啟氣學(xué)詮釋進(jìn)路。王安石則運用自身政治力量，將論孟二書舉為科考之學(xué)，確立“ 四書”的官學(xué)地位。時至二程，以道自任，對學(xué)庸二冊高度推崇，重構(gòu)并闡發(fā)孟子性善之旨，強(qiáng)調(diào)性道不二、天道之理與仁義之性相互貫通，從“ 理”之本體發(fā)展出“ 格物致知”“主靜涵養(yǎng)”工夫論。南宋朱熹，繼程頤之學(xué)，綜羅百代，著有《四書章句集注》，此書是朱子最主要的詮釋性哲學(xué)著作之代表。朱子通過該書，系統(tǒng)地創(chuàng)造性地提出了一套義理系統(tǒng)。此書問世，標(biāo)志“ 理學(xué)化儒學(xué)”取代“經(jīng)學(xué)化儒學(xué)”。

從總體文化流變看，“道學(xué)”的出現(xiàn)有其必然性。這不僅是儒家對佛教挑戰(zhàn)的回應(yīng)，同時是儒家對魏晉玄學(xué)的挑戰(zhàn)的回應(yīng)和消化。從唐到五代，中國文化的價值遭到極大破壞，宋初的士大夫儒者對五代風(fēng)氣十分痛恨，試圖撥亂反正，重建失落的傳統(tǒng)價值與人生理想，并對社會秩序作出切實有效的規(guī)范與整頓。在這個意義上，理學(xué)的出現(xiàn)，承擔(dān)了重建知識、思想、信仰世界與價值體系的文化職能。通過對理論挑戰(zhàn)和現(xiàn)實問題的創(chuàng)造性回應(yīng)，恰好這種對經(jīng)典文本的不斷追問與根源性解釋探索，是當(dāng)時儒者士大夫中普遍的思想共識，這使古典儒學(xué)通過理學(xué)的發(fā)展而得以復(fù)興?？梢哉f，宋明理學(xué)對漢代以后整個中國文化的發(fā)展有一大反省，并通過這種反省致力于儒學(xué)復(fù)興。

二、“理一分殊”的本體架構(gòu)

在宋儒之前，釋家各派大談體用，精思一多，如華嚴(yán)“四法界”“六相”，于此用力頗深。為使“ 四書”更好應(yīng)對佛老挑戰(zhàn)、重建儒門威信，宋儒開始設(shè)計“ 構(gòu)建”儒家形上學(xué)。經(jīng)過張載對“氣”的發(fā)揮，至程朱理學(xué)則把“理”做為最高本體，把宇宙自然與儒家倫理結(jié)合起來，建立一個理學(xué)世界。

（一）朱子對“理一分殊”的思考

檢尋《朱子語類》，便有將《睽》與“ 理一分殊”關(guān)聯(lián)的對話:

問：“‘君子以同而異’，作‘理一分殊’看，如何？”

曰：“‘ 理一分殊’，是理之自然如此，這處又就人事之異上說。蓋君子有同處，有異處，如所謂‘ 周而不比’，‘群而不黨’，是也。大抵易中六十四象，下句皆是就人事之近處說，不必深去求他。此處伊川說得甚好?！盵7]（《朱子語類·睽》卷七十二）

《睽》卦下兌上離《象》曰：“ 火動而上，澤動而下”，意水火兩相乖離。《象傳)解:“天地睽而其事同也，男女睽而其志同也,萬物睽而其事類也?！睆?qiáng)調(diào)天人宇宙中睽中有合，合中有睽的關(guān)系。萬物雖其性不同，卻實有共通，下降到人事，也就是說，存在著《象傳》所講的“君子以同而異”之理。朱子并沒有局限在象的固有之理，而是期向“ 天人宇宙”理境關(guān)系上之躍升，將《睽》與“理”關(guān)聯(lián)。

那么，“ 理一”與“ 分殊”是怎樣關(guān)系，事物分殊是怎樣形成呢？

學(xué)生問“五殊二實”一段?！?又有‘四時錯行，日月代明’，自有細(xì)小去處?！啦⑿卸幌嚆＃f物并育而不相害。’… ‘小德川流’是說小細(xì)底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。… 又云：“‘一實萬分，萬一各正’，便是‘理一分殊’處。”[7]（《朱子語類·周子之書》卷九十四）

也就是說，“ 合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理?！盵7]朱子講到分殊，所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一理，此理處處皆渾淪，“物之差別分殊在于陰陽五氣，實為事異則氣異，但潛伏之理同?！庇袑W(xué)者認(rèn)為這是由于朱子和儒家眼中的萬物自然乃是一個生命整體[8]，即“ 太極”，并非為分割的碎片孤島?！袄硪环质狻辈皇俏锢硎降姆纸猓巧系摹暗乐笕?。因此，每個人心靈都是一個太極，而且每個人又是獨特的，自己的太極還能與其他人的太極相通。這一觀點，是西方的主體觀、客體觀都不能解釋的地方，只有像萊布尼茨“ 單子論”跟這有一些相近。只是萊布尼茨并沒有想透這一層關(guān)系。因為他的單子論是封閉的，盡管每個單子有著各自的豐富。這可以說，每個單子都是一個太極，它們事先被調(diào)好，由上帝將他們同步進(jìn)行，這與我們朱子或者宋明理學(xué)中所講的“理一分殊”盡管一定地方相似，但還有著很大不同。因此，朱子的“理一分殊”本體架構(gòu)，不僅只是講由普遍和特殊，或整體與部分的系統(tǒng)調(diào)節(jié)關(guān)系，還是一種類似圓圈式“天人宇宙”的本體生命之嵌套關(guān)系，是生命與生命之間的共振、同構(gòu)相疊、相息相關(guān)，一體充塞。這種關(guān)系，朱子引借“月印萬川”，“釋氏云：‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！@是那釋氏也窺得這些道理?！盵7]

就“ 理一分殊”而言，儒家“ 一貫”之語，亦關(guān)涉這一問題。朱子曾以散錢、索子之喻譏諷釋玄?！柏灐比缟㈠X、“一”是索子。釋氏“沒一文錢，只有一條索子”。“不愁不理會得‘一’，只愁不理會得‘貫’。理會‘貫’不得,便言‘一’時，天資高者流為佛老,低者只成一團(tuán)鶻突物事在這里?！盵7]朱子依托“理一分殊”，建構(gòu)一套包羅萬象的本體體系，對抗佛老。既把儒家思想的道德主體性樹立起來，又別于他門，超越仙釋，使天理根源與道德主體相互融合，體用一如，天人不二。即使在氣學(xué)、心學(xué)（陸九淵）的挑戰(zhàn)激蕩中，朱熹理學(xué)世界的根本及形上本體，也未根本地動搖過。

（二）“理一分殊”下的經(jīng)典詮釋

朱子將經(jīng)學(xué)與理學(xué)融于一片，對經(jīng)典中的概念進(jìn)行哲學(xué)理論的創(chuàng)造與發(fā)揮。經(jīng)典詮釋的終極指向是什么？朱子答案是“理一分殊”。

針對“《論》 不及《庸》”的問題，朱子解：“ 只是一理，若看得透，方知無異。《論語》是每日零碎問。臂如大海也是水，一勺也是水。所說千言萬語，皆是一理。須是透得，則推之其它，道理皆通?！盵7]因此，此二書無別，“四書”亦無別。朱熹進(jìn)一步解釋:

圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當(dāng)然,然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何處。圣人千言萬語教人，學(xué)者終身從事，只是理會這個。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣。[7]（《朱子語類·論語九》卷二十七）

朱子講“ 理本一貫”，如顏子之人可‘ 聞一知十’，但曾子之類僅能逐事根究。所以孔子告之曾子‘ 吾道一貫’。假如曾子不理會萬殊之理，那么“ 一貫”者，又如何貫?zāi)?？又如‘禮儀三百，威儀三千’，是許多事，怎么“一貫”呢？所以學(xué)者戒慎恐懼而慎獨，存省切己，步步考究，證見天理?！扒胰纭墩摗贰睹稀罚殢念^看，… … 且自平易處作工夫，觸類有得，則于難處自見得意思”[7]。朱熹在注解“親親而仁民，仁民而愛物”《孟子》時，說“統(tǒng)而言之皆仁，分而言之則有序?！?… 謂理一而分殊”[9]。解釋“ 夫子之言性與天道”《論語·公冶長》 時，說:“ 天道者，天理自然之本體，其實一理也。”[9]

值得注意的是，朱熹注解四書并非只是為了注解四書。朱子注解四書是為更全面地面向現(xiàn)實世界與人生道德的實踐考量，來講人如何為人，人如何處理與人、自然萬物關(guān)系之問題。在這一過程中，朱子教人學(xué)會體認(rèn)天道，回溯到自身生命，心靈世界的深處。

總之，朱子的“ 理一分殊”是從生命整體的立場上，通過注解經(jīng)典的方式，試為人類創(chuàng)造理想的信仰世界，建立一套具有生命力的知識、規(guī)范與價值法則。一方面，在宋代之前,儒家雖出現(xiàn)“ 天人感應(yīng)”，因其缺少系統(tǒng)的本體論思想，難在自身哲學(xué)體系上，與道玄“道本論”、佛家“本體論”抗衡。理一分殊的出現(xiàn)，凝聚了“ 天道性命”的諸多關(guān)竅,使朱子四書學(xué)詮釋體系增添了本體架構(gòu)的解釋特色。另一方面，“ 理一分殊”的運用，道出理學(xué)視野下宇宙天人的本體關(guān)系，特別是詮釋道德之秩序及其理想的形而上世界的問題。朱子把宇宙萬物和人倫圓融道德于一片，提出了“ 以理為體，以萬物為用，理本體作為萬物存在的根據(jù)，存在于分殊的萬物之中，萬物即是本體之理的體現(xiàn)”[10]說法。這為儒學(xué)的本體論視域開拓發(fā)展空間，實現(xiàn)儒家哲學(xué)從宇宙論走向本體論敘事的重大學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)折。

三、“格物窮理”的工夫進(jìn)路

朱熹注解經(jīng)典，運用“ 理一分殊”本體詮釋的解釋構(gòu)架，同時還使用“ 格物窮理”的工夫進(jìn)路與之配合。這不僅是為應(yīng)對佛老對儒學(xué)的思想擠壓，也為實現(xiàn)親歷經(jīng)典、學(xué)以成人的目的。

（一）朱子對“格物致知”的思索

“格物窮理”，首先表現(xiàn)在朱熹詮釋《大學(xué)章句》上：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理?！?… 至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也[9]《大學(xué)》

為什么這樣朱熹對“格物”有這樣的說法呢？或許主要是緣于佛教與儒家的發(fā)展關(guān)系。佛教談“ 空”、談“無人相我”，離開現(xiàn)象世界，特別是離開了倫常日用，佛教認(rèn)為通過擺脫現(xiàn)世物質(zhì)，可以榮登彼岸。另外，自唐宋以來，社會上的知識分子的社會服務(wù)方式是通過科考制度進(jìn)入官僚體制，完成治平天下的理想與使命，而且，君子之道在道不在器，“ 君子不器”，這一階層首要具備的是以史為鑒，參政理政的能力，而不是學(xué)習(xí)專業(yè)性的生活技能。所以，朱熹提出“至物窮理”，強(qiáng)調(diào)不能離開世間事物來求理，也強(qiáng)調(diào)以格物的現(xiàn)實作用，指向心性修養(yǎng)，通過心性的修養(yǎng)，使士大夫可以更好地“為人民服務(wù)”。

“格物致知”是什么？漢人講“ 格”釋為“ 來”，朱子認(rèn)為這種表述并不清晰。他認(rèn)為“ 格物致知”是“ 至事窮理”，“言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”《補(bǔ)大學(xué)格物傳》格物，就是窮盡事物之理。窮理則是“ 因其所已知而及其所未知，因其所已達(dá)而及其所未達(dá)”[7]。朱熹說的很明確，“ 通過明白“ 今日格一物焉，明日又格一物焉”階段，工夫久之，到了這個階段，可達(dá)到“ 豁然貫通”“ 眾物表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”境界。就格物本身說，格盡事物之理以“ 識仁”、以“明明德于天下”、以體貼天道之“理”。就“致知”而言，“致知”也是為了求其至極“天理”，匯至“ 本源”，“ 止于至善”。

那么如何止在“ 至善”呢？朱子認(rèn)為至善不是別的，而是生生之仁?！皩W(xué)者須是求仁”[7]，“仁是生生不已之意”[7]，“仁是天理之統(tǒng)體”[7]。萬物之仁表現(xiàn)在生生之上，人能自覺之仁愛，便將“格物”表露無遺?！啊都ⅰ氛f‘愛之理，心之德。’… … 其理謂之仁?！?… 要識得仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只就人身己上看有這意思是如何?！盵7]朱子將人與萬物在“理”之處以“生生之仁”相掛搭，有了生命的流動意味，格物之真義就此展現(xiàn)。在朱子對“ 格物窮理”詮釋處看，朱子以“ 格物”為始，通過“明明德于天下”來求“止于至善”為根本要求，這是朱子注解“格物”的獨特之處。從朱子對生命的觀照問題看，朱子認(rèn)為人們從生命整體意義理解世界，而非物理局部看待世界，朱子所講之“ 格物”并非將人置于萬物之外，而是將人放入萬物之中，在生命文化的觀照下體貼“生生不息”之天道，反求諸己，窮格自身。

（二）“格物窮理”下的經(jīng)典詮釋

如果說，在“四書”中，朱熹“ 格物窮理”為《大學(xué)章句》提供解釋可能，那么，在其他三書中，《論語》作為源頭，也有著朱熹理學(xué)的廣闊詮釋空間。

朱熹在《論語集注》的公冶長篇總敘處說：“ 此篇皆論古今人物賢否得失，蓋格物窮理之一端也?！盵9]此處二十七章，皆為“格物窮理”?！墩撜Z·子罕》言：“顏淵喟然嘆曰：“ 仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”朱熹作注曰：“ 博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復(fù)禮也?！盵9]《朱子語類》對此處講法，更為透徹：“‘ 博我以文’，是要四方八面都見得周匝無遺。至于 ‘ 約我以禮’，又要逼向身己上來，無一毫之不盡。自古學(xué)問亦不過此二端，但須見得通透。”[7]

格物工夫“須是徹上徹下，表里洞徹”，不僅要“ 盡其全”，也要“至其極”。朱子看似教人“ 博文約禮”，事事向外做工夫不重心上，但是朱子對心的一邊，一點也不馬虎。“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中?！盵7]此心虛靈不昧，萬理具足。所以落實在人生實際的事為工夫看，朱子的話沒有錯。

“格物窮理”思想是朱子備受關(guān)注的，也是朱子詮釋“四書”的點睛處。朱子講，“格者，至也。”“窮得十分盡，方是格物。”他將“格物”視為“夢覺關(guān)”，窮盡事理，便會有了知識，不然，則如大夢一世，惶惶一生?！斑@樣看“格物窮理”中含有一種知識性的發(fā)展，窮至事物之理，欲其極處無不到也。這是知識性層面的事實展開，但是朱子的知識之學(xué)，目的非常明確，就是為了“ 求仁”，知識之學(xué)的最終指向是朝著包含對錯、善惡的道德性層面的價值所展開的?！啊裎铩肿詈??！?… 凡自家身心上。皆需體驗得一個是非。若講論文字，應(yīng)接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊?！盵7]這種對“格物致知”詮釋注解之法這不是別的，而是實際體會、體驗而得的道理。要把自己放進(jìn)去，從自家生命中尋求意思，體貼人生，這是生命展現(xiàn)，是工夫修養(yǎng)的進(jìn)路實踐。

朱子提出：“操存涵養(yǎng)，則不可不緊，進(jìn)學(xué)致知則，不可不寬?！盵7]他早年著重將兩者并列，而晚年則感到過去對“ 尊德性”的關(guān)注不夠，而肯定應(yīng)該“ 以尊德性為主”。所以說：“尊德性工夫甚簡約，且如伊川只說一個主一之謂敬，無適之謂一，祇是如此，更無別事。某向來祇說得尊德性一邊輕了，今覺見未是?！盵7]朱子把“ 尊德性”和“ 道問學(xué)”相互關(guān)聯(lián)，并通過工夫修養(yǎng)，深入到內(nèi)在的心靈世界。因為“格物窮理”這種修養(yǎng)工夫如果失去“尊德性”的普遍觀照，將導(dǎo)致“ 道問學(xué)”產(chǎn)生一種對象化活動的異化或扭曲。所以為修正這種話語模式，朱子認(rèn)為需要體道（尊德性）活動，經(jīng)由“ 道問學(xué)”向“ 尊德性”升入。[4]“ 道問學(xué)”在“ 尊德性”的光照下，可以免于知識系統(tǒng)建構(gòu)所造成的執(zhí)著跟染污，“ 上通于道必須經(jīng)過體道的活動，使道的光照化掉知識系統(tǒng)的執(zhí)著與染污?！盵11]這也就可以理解宋明理學(xué)家為什么強(qiáng)調(diào)“ 德性之知”之因，“ 德性之知”是一個體道活動。相對地，“見聞之知”是人對存在事物的認(rèn)知活動。

綜上，朱子在經(jīng)典詮釋思想上兼采漢宋之學(xué)，通過“ 理一分殊”本體構(gòu)架與“ 格物窮理”工夫進(jìn)路對儒家經(jīng)典成功地作出新詮釋。古人言“ 合縱連橫”，喻結(jié)構(gòu)堅固，縱橫交錯。朱子的理學(xué)經(jīng)典詮釋思想亦可用“縱橫”作比。“理一分殊”，可以說是縱向的貫通天人，而“格物窮理”，可以說是橫向的關(guān)聯(lián)一體。朱子經(jīng)典詮釋的思想在于人體會人之真實情感，在于實現(xiàn)人對人生的體知?！袄?，只是一理。… … 且如言著仁，則都在仁上?！盵7]這種生命共同體之關(guān)懷，對生命的敬畏和仁愛，就是經(jīng)典詮釋的最終目的。

四、朱熹理學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)下經(jīng)典詮釋

“道之正統(tǒng)待人而后傳，自周以來”，千百年間“ 任傳道之責(zé)者不過數(shù)人，… … 熹而始著”[1]。《續(xù)資治通鑒》 對朱子也做過總結(jié)：“ 熹自少有志于圣道，其為學(xué)大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬為主，嘗為圣賢道統(tǒng)之傳，散在方冊，自經(jīng)旨不明而道統(tǒng)三傳始晦，于是竭其精力以研窮圣賢之經(jīng)訓(xùn)。所著書為學(xué)者所宗?！盵12]朱子會通佛老，傳繼道統(tǒng)，完成接續(xù)孔孟的使命。所傳之道，為學(xué)之宗，在其思想體系與著書之中等待后人挖掘。如何解讀此體系，可通過分析朱子使用的概念、范疇[2]討論其學(xué)邏輯關(guān)系與結(jié)構(gòu)。有學(xué)者表明，朱子理學(xué)邏輯可以解讀為“ 理— 氣— 物— 理”的模式[13]，這是朱熹理學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)，也是其理學(xué)世界圖式。

自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理；自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中，又各具一理，所謂乾道變化，各正性命，然總又只是一理。[7]（《朱子語類·周子之書》卷九十四）

“ 理”是朱子哲學(xué)的出發(fā)點和歸宿，賴“ 氣”推擴(kuò)，依“氣”掛搭。其中“各物”是“理一”在現(xiàn)象界的展現(xiàn)，是“理”借“氣”而化生。這也是說，“上推下來”，“理”—“氣”—“物”（五行）；從“下推上去”，“物”(五行)—“ 氣”—“理”。朱子認(rèn)為“理”借助于“氣”化生了“ 物”后，又通過“格物窮理”的工夫進(jìn)路，使“理”從而歸復(fù)到“ 理”自身。

朱子“極注重心性與功夫”[2]，在“理一分殊”與“ 格物致知”的詮釋思想中，打通形上之理與形下之氣的關(guān)竅，并通過理學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)對經(jīng)典詮釋問題作出進(jìn)一步解讀。其中，朱子主要遵循“ 分析語言”與“ 體驗喚醒”的兩條詮釋路線解讀經(jīng)典。

一方面，運用分析、邏輯來講究詮釋經(jīng)典的方法。在詮釋道（理）的過程中，朱子區(qū)分“所以然”與“所當(dāng)然”之理，“自然”與“本然”之理，“生理”與“必然”之理。[14]通過對“理”的解讀，朱子之“理”不同層面就此展開，使《四書章句》帶有濃厚理學(xué)意味。另外，為更好體貼和詮釋經(jīng)典，朱子進(jìn)一步說明“心”之問題。如《孟子集注》，朱子對孟子的“心”之分析，并以“體用關(guān)系”解釋孟子性情學(xué)說，從體說，心是“神明不測”[9]之心；從用說，心是“知覺運動”[9]之心。朱子以“心”貫通天人，以“理”言說生生，體現(xiàn)儒家“一貫”之道，體現(xiàn)了人與萬物之間，有著一種生命情感的內(nèi)在聯(lián)系。

另一方面，雖從概念上不能說，但實際上還是要“說”。這個“說”，是情感的生命的語言。生命本真之所在，此邏輯結(jié)構(gòu)并非單純的概念式，是落到了“ 生”的視域下思考?！袄怼笔鞘裁?？“生理”又是什么？朱子講這是生命創(chuàng)造之理，含生命真情。朱子《四書集注》，凡是遇到與人的生命、心靈直接有關(guān)的語言或難以表達(dá)的要害處，朱熹在作出言語解釋后，常言“ 豁然貫通”“深體味之”“以身體之”“須實體察”“體之而實”[9]等體驗喚醒，這是從生命體驗中說出來的生命語言，這種體貼是隨著人的感情生命表現(xiàn)出來的最基本的存在狀態(tài)。

朱子將宇宙與道德貫通，“ 人是與自然界內(nèi)在統(tǒng)一的德性主體，而不是與自然相分離的認(rèn)識主體，目的是實現(xiàn)真善美的人生境界。”[14]這種境界所展現(xiàn)的是人與人、人與自然之間的生命一體化。生活世界并不只是一個概念的分析的世界，而是一個生活在大化流行的人文世界，且與自然世界有著不可割裂的聯(lián)系。交流情感是維系這種聯(lián)系的重要方式，體貼情感是這種聯(lián)系的真實展現(xiàn)。在朱子理學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中看到世界即是概念的，又并非僅是概念的，其中還包含著宇宙萬物的生命一體化，這既是朱子經(jīng)典詮釋的思想展現(xiàn)，也是告誡后人的真情心言。

五、結(jié)語

在朱熹的經(jīng)典詮釋著作中，朱熹已將自己哲學(xué)性格完全展現(xiàn)，而待后世挖掘與思考。朱熹經(jīng)典詮釋思想中蘊(yùn)含著天人合一的、生命的、實踐的智慧哲思。錢穆先生講：“朱子把理學(xué)家的一切說法，切實道先秦孔孟傳統(tǒng)。只有朱子才能辟佛，把佛家尤為是禪宗的病根，都挖凈盡了?！盵15]

朱子經(jīng)典詮釋思想，一方面它作為中國近世化的文化形態(tài)，可以被看做是中國的中世紀(jì)文明和近現(xiàn)代工業(yè)文明的一個中間形態(tài)之一。另一方面，它的存在也與外來文化挑戰(zhàn)有關(guān)系。當(dāng)本土主流文化在面對他者文明進(jìn)入時，都需要一個消化、吸收的發(fā)展過程。朱子通過深入探討佛道思想，清掃儒學(xué)思想中的泛濫沉疴，實現(xiàn)儒學(xué)理論與范式的創(chuàng)新突圍。所以，回顧當(dāng)下，身處在更廣泛的多元化的世界文化環(huán)境的儒家與儒學(xué)，又該如何發(fā)展呢？由此問題出發(fā)，再看朱熹理學(xué)經(jīng)典詮釋思想，或許可以從中尋找到一定的對當(dāng)下“古代經(jīng)典新詮釋”的啟發(fā)。