許袖飛

陳榮捷被歐美學(xué)界譽(yù)為“把東方哲學(xué)文化思想最為完備地介紹到西方的中國(guó)大儒”[1]。這正是對(duì)陳榮捷在海外傳播中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)成就的肯定。伴隨近代以來(lái)中國(guó)逐漸融入世界的趨勢(shì)，陳榮捷對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化、世界化做出了重要貢獻(xiàn)。他的“兩輪哲學(xué)”思想是對(duì)中西方哲學(xué)共性與個(gè)性的深刻把握，是從世界哲學(xué)視域?qū)χ袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化詮釋。陳榮捷的“兩輪哲學(xué)”思想形成于其對(duì)中國(guó)哲學(xué)史史料的編譯過(guò)程中，展現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值和基本內(nèi)容，呈現(xiàn)出鮮明的理論特色。

一、“兩輪哲學(xué)”思想的歷史形成

近代以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)走向世界首先要突破語(yǔ)言關(guān)，這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文本與其他語(yǔ)言進(jìn)行溝通的必經(jīng)之路。陳榮捷作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文本英譯的開(kāi)拓者之一，他的《中國(guó)哲學(xué)資料選編》至今仍是西方研究中國(guó)文化的必備參考書(shū)籍，其中貫穿他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)個(gè)性化的詮釋?！都~約時(shí)報(bào)》(TheNewYorkTimes)1994年對(duì)陳榮捷的去世這樣報(bào)道：“中國(guó)哲學(xué)研究在西方的一代宗師和中西方學(xué)術(shù)界最關(guān)鍵的聯(lián)結(jié)者……向西方傳授中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的中間人，當(dāng)今之世無(wú)人能出其右。”[2]在翻譯過(guò)程中，陳榮捷以經(jīng)權(quán)統(tǒng)一為依據(jù)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文本、西方已有中國(guó)哲學(xué)英譯文本等進(jìn)行重新梳理。

首先，陳榮捷對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史料進(jìn)行考證并對(duì)西方錯(cuò)誤編譯進(jìn)行校正，以文本價(jià)值和歷史價(jià)值為內(nèi)在根據(jù)，將漢語(yǔ)文本和英文文本對(duì)照并對(duì)英文文本不當(dāng)之處予以批判。諸如，《論語(yǔ)》《孟子》的英譯底本選取朱熹的《四書(shū)章句集注》，《道德經(jīng)》選取王弼的版本。對(duì)西方現(xiàn)有英譯本，他以在英語(yǔ)國(guó)家有一定影響的英文中國(guó)哲學(xué)文本為參照，依據(jù)中國(guó)哲學(xué)原版對(duì)之進(jìn)行條分縷析的考證。進(jìn)一步，陳榮捷結(jié)合西方哲學(xué)的語(yǔ)法規(guī)則、邏輯原則，在英譯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史料的過(guò)程中提出富有智慧的哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn)。諸如，老子《道德經(jīng)》中“圣人不仁，以百姓為芻狗”的原有英譯本中，Blakney(布拉克尼)將“不仁”譯為“unkind”(不友善的)，但這一表達(dá)內(nèi)涵消極殘暴的意味，全然曲解了老子的原義。陳榮捷指出，“仁”在中國(guó)哲學(xué)中有“禮”“愛(ài)”“慈”“溫情”等含義，“圣人不仁”是對(duì)圣人公正無(wú)私、不偏不倚之美德的呈現(xiàn)，故陳榮捷將“不仁”譯為“unhumane”(不人道的)，更加接近老子原義。

其次，陳榮捷在英譯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史料過(guò)程中主張讓先賢“自己講”，顯然這是對(duì)馮友蘭“接著講”的承續(xù)，以期增強(qiáng)哲學(xué)范疇的歷史連貫性。陳榮捷通過(guò)比較、會(huì)通不同思想家對(duì)同一范疇的具體使用，明晰不同哲學(xué)思想的張力與活力。諸如，陳榮捷指出韓非對(duì)“道”的形上探討時(shí)間最早，原因有二：一是“理”為中國(guó)哲學(xué)近八百年來(lái)最重要的核心概念，二是“道”是萬(wàn)物所以分化形成之根據(jù)。進(jìn)一步，他指出韓非是對(duì)道和理的含義及其關(guān)系進(jìn)行歸納與演繹的首位哲學(xué)家，他的思想是先秦百家爭(zhēng)鳴綜合趨勢(shì)的自覺(jué)努力。故陳榮捷肯定韓非對(duì)“道”之本體化所作的努力，以及這一本體化努力對(duì)先秦和魏晉形而上學(xué)研究的歷史價(jià)值。可見(jiàn)，陳榮捷英譯中國(guó)哲學(xué)史料主張“自己講”是對(duì)不同哲學(xué)范疇歷史邏輯的整理，以期為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供根源。

再次，陳榮捷在英譯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史料中注重考察哲學(xué)范疇的義理，為彰顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值便將其與西方哲學(xué)作比較研究。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史料呈現(xiàn)于原典、注、疏等文本體裁中，陳榮捷對(duì)之評(píng)注本質(zhì)上是詮釋主體與文本的互動(dòng)關(guān)系。公孫龍《指物論》之“指”有個(gè)性與共性之分，贊成個(gè)性的人將其理解為普遍概念，贊成共性的人或唯名論者則認(rèn)為其指手指或指涉。而陳榮捷秉持美國(guó)實(shí)證主義的求實(shí)精神，指出《指物論》原文殘缺不全，在新的史料出現(xiàn)之前，每個(gè)人的解釋機(jī)會(huì)是均等的。同時(shí)，陳榮捷在評(píng)注的過(guò)程中注重凸顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性，強(qiáng)調(diào)從多種角度彰顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特色。諸如，學(xué)界一般認(rèn)為董仲舒的“人副天數(shù)”有其特殊的時(shí)代作用，但其神化自然的傾向一直為后世所詬病。而陳榮捷以西方邏輯學(xué)為視角，指出董仲舒對(duì)“人副天數(shù)”的論證繼承并創(chuàng)造性運(yùn)用了先秦及漢初的數(shù)形思想，體現(xiàn)了中國(guó)古代的邏輯思想。他用“numerical”(數(shù)字的)表征“人副天數(shù)”之“數(shù)”，而不是“number”(數(shù)字)“figure”(計(jì)算)等，即是突出其有“數(shù)字的”與“用數(shù)字表示的”含義，與西方數(shù)形邏輯相貫通，拓寬了中西哲學(xué)的對(duì)話(huà)路徑。

二、“兩輪哲學(xué)”思想的基本內(nèi)容

在英譯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史料的過(guò)程中，陳榮捷以經(jīng)權(quán)統(tǒng)一為方法論依據(jù)，彰顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的民族性。正是在這一理路的指引下，形成了多層次多元文化視角審視中國(guó)哲學(xué)史料的“兩輪哲學(xué)”思想。在編譯評(píng)注中國(guó)哲學(xué)史料的過(guò)程中，陳榮捷融會(huì)古今中西學(xué)術(shù)資源，具體而言：一是立足中西不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的寬廣視野，通過(guò)對(duì)照同一范疇的不同文化境域來(lái)彰顯中國(guó)哲學(xué)的特色；二是注重對(duì)哲學(xué)范疇多角度探析及其與相關(guān)范疇的比較，同時(shí)注重其演變路徑；三是詮釋過(guò)程中注重范疇本體、認(rèn)識(shí)和方法等哲學(xué)內(nèi)涵，為闡釋范疇的“源”與“原”提供根據(jù)。

其一，會(huì)通古今中西的學(xué)術(shù)資源，挖掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)或范疇的內(nèi)涵及歷史演變進(jìn)行闡釋呈現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性。第一，陳榮捷注重對(duì)同一范疇的不同文化背景進(jìn)行比較，進(jìn)而明晰范疇在不同情境中的義蘊(yùn)。以莊子“方內(nèi)”“方外”為例，“方內(nèi)”指儒家的人文主義世界；“方外”由諸蘊(yùn)組成，是佛教對(duì)生命暫時(shí)存在的設(shè)定。陳榮捷指出，佛家主張諸法無(wú)相，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都是不真實(shí)的，道家強(qiáng)調(diào)無(wú)為區(qū)別于佛家的寂靜主義。而“方內(nèi)”“方外”的哲學(xué)范疇雖為莊子首先使用，但其在儒釋中皆有對(duì)應(yīng)的義理。第二，他注重闡釋同一范疇在歷史演變中的內(nèi)涵變化。諸如對(duì)華嚴(yán)宗“法界”的評(píng)注，陳榮捷指出，理事的觀念基本上和性相、體用、“二諦”(真諦和俗諦)的概念相似，進(jìn)一步指出了佛教范疇在儒道等文化體系中的表現(xiàn)。

其二，從世界哲學(xué)視域?qū)徱曋袊?guó)哲學(xué)范疇，彰顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在世界哲學(xué)中的主體性。在比較中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇或概念的過(guò)程中，陳榮捷強(qiáng)調(diào)要闡釋中國(guó)哲學(xué)范疇的本義與西方對(duì)應(yīng)義，以深化中國(guó)哲學(xué)范疇的內(nèi)涵，拓寬中國(guó)哲學(xué)與世界其他哲學(xué)的交流路徑。關(guān)于禪宗歷史地位的闡釋?zhuān)悩s捷以佛學(xué)經(jīng)義為本比較了胡適和鈴木大拙的觀點(diǎn)，提出將二者綜合作為理解禪宗歷史地位正是禪宗發(fā)展為獨(dú)立教派的軌跡。對(duì)于唯識(shí)宗的意識(shí)，陳榮捷借鑒馮友蘭的觀點(diǎn)，指出唯識(shí)宗的意識(shí)是因緣和合而成，任意無(wú)規(guī)律，區(qū)別于休謨視外在經(jīng)驗(yàn)世界是不真實(shí)的西方哲學(xué)觀點(diǎn)。顯然，佛教并未將懷疑的精神一以貫之，并堅(jiān)持對(duì)外在色相的探究，而是轉(zhuǎn)折走向了內(nèi)在精神的培育[3]。

其三，注重從本體論、宇宙論和方法論等不同方面闡發(fā)概念或范疇，從而明晰概念或范疇的“價(jià)值對(duì)象性”(朱貽庭語(yǔ))。諸如對(duì)“禹”“命”等范疇在不同哲學(xué)學(xué)派中功用的闡釋。他指出：“禹”對(duì)于儒家是道德典范以供后世效法，而對(duì)墨家則是側(cè)重于躬行實(shí)踐的范例，二者呈現(xiàn)出理想主義與實(shí)用主義的不同進(jìn)路。儒道論“命”是從宇宙全體賦予人之稟賦的功能著眼，而墨家則弱化“命”的形而上之意蘊(yùn)，強(qiáng)調(diào)“命”的具體運(yùn)用。

綜上，陳榮捷通過(guò)“兩輪哲學(xué)”對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念或范疇的不同義理和歷史嬗變進(jìn)行詮釋?zhuān)€原中國(guó)哲學(xué)的本義，在此基礎(chǔ)上會(huì)通中國(guó)哲學(xué)與世界其他哲學(xué)，從而完善其“兩輪哲學(xué)”思想的架構(gòu)。陳榮捷的這一用思體現(xiàn)了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的方向，正如馮契所指出的：“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開(kāi)?！盵4]

三、“兩輪哲學(xué)”思想的理論意義

周熾成指出：“最早闡發(fā)兩輪哲學(xué)的是陳榮捷先生。他認(rèn)為，‘兩輪’的說(shuō)法最先由朱熹提出，并且他的兩輪哲學(xué)最為完備，不過(guò)，它并不是限于朱子，而可適用于整個(gè)儒家?！盵5]陳榮捷“兩輪哲學(xué)”思想是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)優(yōu)秀部分的承繼，“兩輪”是一車(chē)之兩輪的平行關(guān)系，對(duì)舉雙方相互區(qū)別、相互作用，但不可偏頗，偏則不能行，諸如天人合一、知行合一等。

從哲學(xué)認(rèn)識(shí)來(lái)看，“兩輪哲學(xué)”是對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一的中國(guó)傳統(tǒng)主流認(rèn)識(shí)論的提升。在陳榮捷看來(lái)，“兩輪哲學(xué)”以社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)，統(tǒng)合理想主義與實(shí)用主義于一個(gè)哲學(xué)體系，呈現(xiàn)出中國(guó)古代學(xué)者重視人生與實(shí)踐的學(xué)風(fēng)。“兩輪哲學(xué)”內(nèi)涵豐富的辯證邏輯內(nèi)容，諸如“天人合一”“禮俗互動(dòng)”“形神一致”等。在西方哲學(xué)中，“兩輪哲學(xué)”展現(xiàn)于倫理道德、邏輯思維等領(lǐng)域，呈現(xiàn)出多對(duì)立而少綜合的發(fā)展趨勢(shì)，諸如肉體與靈魂、共相與殊相、現(xiàn)象與物自體的關(guān)系等。挖掘中西“兩輪哲學(xué)”的本質(zhì)，可知中國(guó)重綜合是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤中形成的天人合一的綜合走向，而西方則是工業(yè)社會(huì)發(fā)展中科學(xué)與人文對(duì)立所呈現(xiàn)的分離趨勢(shì)，正如王國(guó)維“可愛(ài)”與“可信”之矛盾體現(xiàn)。

從哲學(xué)本體來(lái)看，“兩輪哲學(xué)”是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于思維與存在關(guān)系或天人關(guān)系問(wèn)題的探索，遵循著歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。程志華指出：“陳榮捷對(duì)兩千多年中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)進(jìn)行了梳理，并在此基礎(chǔ)上探討了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的主要特點(diǎn)?！盵6]陳榮捷注重挖掘中國(guó)哲學(xué)范疇的“源”與“原”，闡發(fā)范疇初次使用的哲學(xué)家、本義及其歷史地位，注重范疇在歷史發(fā)展過(guò)程中的義理的發(fā)展與完善。從范疇之“原”來(lái)看，陳榮捷對(duì)范疇的本義及現(xiàn)實(shí)根據(jù)進(jìn)行闡釋?zhuān)灾形鞣健叭吮局髁x”為例，西方以高揚(yáng)人的價(jià)值、強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)的“人本主義”產(chǎn)生于文藝復(fù)興，中國(guó)的“人本主義”思想則源于西周，熱衷于政治與社會(huì)事務(wù)，體現(xiàn)了對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注，也表示了對(duì)人生價(jià)值的肯定[7]。自孔子以后的大多數(shù)儒者，諸如孟子、朱熹、王陽(yáng)明及近代的康有為、譚嗣同等人都是“人本主義者”，因此陳榮捷認(rèn)為，中國(guó)的“人本主義”內(nèi)涵兩個(gè)方面：一是人居于政府之中心地位，二是人事實(shí)上亦被認(rèn)為重要。從范疇之“源”來(lái)看，他重視范疇的歷史演變，諸如對(duì)揚(yáng)雄性善惡混思想的評(píng)注，他指出，性善惡混的理論并非王充首創(chuàng)，首創(chuàng)者是揚(yáng)雄，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。應(yīng)看到，陳榮捷這一論斷以《法言》的相關(guān)論述為佐證，并進(jìn)一步對(duì)漢代人性論的特點(diǎn)進(jìn)行歸納探究其背后的“兩輪哲學(xué)”的邏輯思維模式。

從哲學(xué)價(jià)值來(lái)看，“兩輪哲學(xué)”思想體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)倫理中個(gè)性自由與社會(huì)大同的統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)重視辯證邏輯而非形式邏輯的萌芽，同時(shí)注重對(duì)理想社會(huì)與理想人格的闡釋。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視對(duì)自由人格的建基和培育，但與之相對(duì)的外王在先秦以后的發(fā)展中則較為單薄，致使中國(guó)自然科學(xué)、形式邏輯的發(fā)展相對(duì)西方較為滯后。西方哲學(xué)重外在自然的探索，呈現(xiàn)出對(duì)形式邏輯的重視，諸如柏拉圖的共相與殊相，笛卡爾的心(精神)與物(肉體)，康德的現(xiàn)象與物自體等。在比較、會(huì)通中西哲學(xué)的過(guò)程中，陳榮捷主張中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化要以中國(guó)哲學(xué)的主體性為前提，吸收西方科學(xué)發(fā)展和形式邏輯的優(yōu)勢(shì)。諸如，他認(rèn)為揚(yáng)雄性善惡相混的思想代表了當(dāng)時(shí)人性論探討的真正進(jìn)步，這是由于其避免了孟子、荀子的極端，同時(shí)避免了董仲舒的強(qiáng)分性情。因此，陳榮捷在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)個(gè)性自由和大同社會(huì)相關(guān)范疇的闡釋中，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理想人格與理想社會(huì)予以重新詮釋?zhuān)瑸楫?dāng)代中國(guó)正確處理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系提供了借鑒。