顧明棟

中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的核心思想是什么？一個(gè)自然的回答也許是與“道”相關(guān)的概念。但是“道”有多種，是儒家之道，佛家之道，還是道家之道呢？顯然，這些都是以特定意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的“道”，并不是純粹的美學(xué)之道。美學(xué)之道是文學(xué)藝術(shù)之道，而文學(xué)藝術(shù)的兩大基本范疇是內(nèi)容與形式，如果說(shuō)內(nèi)容涉及廣義之道，那么中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的形式則涉及廣義之文。因此，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的核心思想離不開(kāi)對(duì)“道”與“文”之關(guān)系的探討。誠(chéng)然，縱觀中國(guó)歷史，“道”與“文”這兩個(gè)概念對(duì)中國(guó)文學(xué)、藝術(shù)、文化、文明的研究至關(guān)重要。一般認(rèn)為，“道”作為統(tǒng)率文學(xué)藝術(shù)的靈魂是探究美學(xué)思想的第一原則，而“文”這個(gè)概念，從孔子到當(dāng)代一直被視為載道之工具，似乎是第二位的原則。其實(shí)在研究文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)領(lǐng)域，情形也許剛好相反。本文提出，中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的核心思想是劉勰提出的“道之文”。但這是一種什么樣的“文”呢？劉勰在《原道》篇中提到兩次，但后世并沒(méi)有對(duì)其蘊(yùn)含的美學(xué)意義和價(jià)值給予足夠的重視。弄清楚“道之文”的來(lái)龍去脈及其內(nèi)部機(jī)制，也許能準(zhǔn)確把握住中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的核心。準(zhǔn)確理解“道之文”的概念必須從“文”入手，從孔子到劉師培，“文”一直被作為研究文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的起點(diǎn)。然而，正如“道”之哲學(xué)意蘊(yùn)豐厚，“文”亦極其復(fù)雜，內(nèi)涵外延不止一端，義無(wú)定解，其本質(zhì)至今難以捉摸，其與語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)之關(guān)系也含糊不清，因而遮蔽了我們對(duì)華夏美學(xué)核心思想的認(rèn)識(shí)。

本文認(rèn)為，“道之文”的性質(zhì)之所以難以充分把握，主因在于：迄今為止，對(duì)“文”之研究，僅聚焦于探討其歷史演變、詞源學(xué)根源以及具體語(yǔ)境產(chǎn)生的微妙多義等，而對(duì)于“文”與哲學(xué)與美學(xué)的概念性淵源，則關(guān)注不夠，研究也不夠深入。我們?nèi)裟芫C合運(yùn)用史學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、符號(hào)學(xué)和美學(xué)的思想，采用一種跨學(xué)科的視角，對(duì)文與道之概念性原理的關(guān)系進(jìn)行重新審視，則對(duì)文之本質(zhì)的理解也許會(huì)有新的啟發(fā)。中國(guó)歷史上“文”之概念形成，對(duì)符號(hào)、文字、語(yǔ)言、思維、文學(xué)和藝術(shù)有諸多睿智洞見(jiàn)，這些洞見(jiàn)影響了中國(guó)玄學(xué)和美學(xué)思想，在某種意義上暗合現(xiàn)代符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等學(xué)科理論的思想。為了充分理解“文”與“道”之關(guān)系，并深入發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的核心思想，本文提出一個(gè)綜合命題，它包含下列幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的成分：(1)“文”作為與“道”相關(guān)聯(lián)之物乃“人化自然”之結(jié)果；(2)“文”之產(chǎn)生標(biāo)志著文藝反思之始，宣告了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)之誕生；(3)“文”與“道”的內(nèi)在機(jī)制決定了中國(guó)美學(xué)意識(shí)之獨(dú)特性；(4)傳統(tǒng)美學(xué)的核心思想是“道”與“文”的相互定義、相互加持和相互詮釋的話語(yǔ)結(jié)晶，簡(jiǎn)而言之就是劉勰提出的美學(xué)范疇：“道之文”。

未受應(yīng)有重視的“道之文”

中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)探尋并非不重視“道”與“文”的關(guān)系，但關(guān)于文與道之關(guān)系的論述大多將二者割裂開(kāi)來(lái)，荀子可以說(shuō)是為后世開(kāi)了這樣的先例，他涉及文與道關(guān)系之論述被后人概括為“文以明道”，這也可以說(shuō)是后世“文以載道”的先聲。其后，無(wú)論是唐朝韓愈的“文以貫道”，還是宋代周敦頤的“文以載道”，都基本上是荀子思想的翻版，其要害之處都是將“文”予以工具化，并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“道”與“文”之間存在的有機(jī)內(nèi)在關(guān)系。為什么說(shuō)那些有關(guān)“文”“道”關(guān)系的命題都是工具化的論述呢？因?yàn)椤拔囊悦鞯馈闭摪选拔摹币暈殛U明“道”的手段；“文以載道”論把“文”視為車(chē)，把“道”視為所載之物；“文以貫道”論則把“文”視為接續(xù)中國(guó)道統(tǒng)——主要是儒家之道的工具。這種工具論也許可能受到孔子“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”的名言的影響，當(dāng)然，孔子說(shuō)的是內(nèi)容與形式的關(guān)系，與文和道的關(guān)系雖有所不同，但至少表達(dá)了視“文”為言之載體的美學(xué)意思。總之，歷史上對(duì)文、道的概念性論述不是重道輕文，就是文道對(duì)立，即使是蘇軾、歐陽(yáng)修推崇的“文與道俱”，也只是把“文”“道”并列，并沒(méi)有在概念性上把握住“文”與“道”的美學(xué)內(nèi)在聯(lián)系，因而無(wú)法將“文”與“道”的關(guān)系轉(zhuǎn)化為真正的美學(xué)范疇。這一情況似乎一直延續(xù)到現(xiàn)代，目前以“道之文”為主題的研究，數(shù)量不多，幾乎沒(méi)有概念性的持論，所論無(wú)一例外都是把“道”與“文”視為體用關(guān)系，認(rèn)為后者是闡明前者的手段或工具。如有學(xué)者撰文探討《文心雕龍》中“道之文”，雖然意識(shí)到其對(duì)中國(guó)文論的重要意義，但仍沿用傳統(tǒng)的解釋：“何謂‘道之文’？簡(jiǎn)言之即‘明道之文’?！?/p>

縱觀古今，“文”“道”關(guān)系的工具論似乎占據(jù)了主流，唯一的例外是劉勰所著的《文心雕龍》。該書(shū)提出“道之文”的思想，使“道”與“文”這兩個(gè)中國(guó)玄學(xué)和藝術(shù)的關(guān)鍵概念有機(jī)地聯(lián)系到了一起，不僅顯示了哲學(xué)與文藝的概念性融合，也標(biāo)志著自覺(jué)探究文藝發(fā)生機(jī)制之肇始，其美學(xué)創(chuàng)新意義絲毫不亞于曹丕將玄學(xué)的“氣”和美學(xué)的“文”相結(jié)合而提出的文氣論，甚至有過(guò)之而無(wú)不及。但是，令人遺憾的是，劉勰的美學(xué)思想最常為人們所津津樂(lè)道的是其對(duì)“道”作為“文”之源頭的探索，其“道之文”的理念至今并沒(méi)有得到充分的理解，其美學(xué)意義和價(jià)值也沒(méi)有得到足夠的重視，而這正是本文擬探討的重點(diǎn)所在。

如何充分認(rèn)識(shí)劉勰的“道之文”的哲學(xué)與美學(xué)意義？對(duì)劉勰前后出現(xiàn)的有關(guān)“文”的討論，我們不僅需要從哲學(xué)、美學(xué)和歷史語(yǔ)言學(xué)的視角審視，還應(yīng)從心理學(xué)、符號(hào)學(xué)及語(yǔ)言哲學(xué)的視角探討其內(nèi)部機(jī)制。只有從一種多學(xué)科和跨學(xué)科的視角研究“道之文”才能深入揭示：這一觀念不僅含有現(xiàn)代符號(hào)美學(xué)的一些最基本原則，而且其對(duì)語(yǔ)言和表征的感悟具有現(xiàn)代甚至后現(xiàn)代文藝?yán)碚摰亩匆?jiàn)，并可解釋中國(guó)的文字、文藝、哲學(xué)、美學(xué)理念何以具有明顯異乎西方的特點(diǎn)。在此，我們可以說(shuō)，“文”之發(fā)明，不僅迎來(lái)了漢字的崛起，而且標(biāo)志著一種別具特色的審美意識(shí)和美學(xué)觀念的誕生。本文將首先重估那些作為語(yǔ)言哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的“文”論的意義，繼而審視“文”之起源及其與中國(guó)美學(xué)的關(guān)系，然后集中探討“文”與“道”之內(nèi)部機(jī)制，最后對(duì)“文”與“道”之本質(zhì)與功能進(jìn)行重新概念化，結(jié)論部分將展示“文”與“道”之間的相互作用是如何深刻地影響了中國(guó)的哲學(xué)和美學(xué)思想。

作為語(yǔ)言哲學(xué)研究對(duì)象的“文”

中國(guó)古代學(xué)者有關(guān)“文”及其內(nèi)涵和外延意義的大量論述，與以索緒爾(Ferdinand de Saussure，1857年—1913年)、皮爾士(Charles Sanders Santiago Peirce，1839年—1914年)等西方學(xué)者所做的語(yǔ)言哲學(xué)研究所探討的其實(shí)是同一個(gè)對(duì)象，即意指表征的原理和機(jī)制，只是研究的方法不同而已。比較中國(guó)古人的“文”與現(xiàn)代“符號(hào)學(xué)”理論，我們可以找到這兩個(gè)中西概念間的集合點(diǎn)或共同基礎(chǔ)。中國(guó)古人對(duì)“文”的思考，在許多方面同西方現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的洞見(jiàn)頗為類似。在古漢語(yǔ)中，“文”并非只顯示出對(duì)形狀、圖案、純文學(xué)作品的興趣，它同時(shí)還對(duì)符號(hào)、意指、表征等概念進(jìn)行了探索。在其歷史發(fā)展過(guò)程中，“文”從一個(gè)純指天然圖形的簡(jiǎn)單概念，演變成一個(gè)涵蓋“模式、文字、文化、關(guān)系、特質(zhì)、結(jié)構(gòu)、構(gòu)型”等多種意義的復(fù)雜概念?！兑捉?jīng)·系辭傳》曰：“物相雜，故曰文?！?黃壽祺 張善文602)《國(guó)語(yǔ)》補(bǔ)充道：“物一無(wú)文?！睋?jù)信成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《鹖冠子·泰錄》曰：“故文者，所以分物也?！?周子義77)在論述經(jīng)典化系統(tǒng)的《逸周書(shū)·謚法》中，“文”被定義為“經(jīng)緯天地曰文”。這一定義，據(jù)《左傳》記載，在公元前514年曾為一位政治家所引用，而到漢代，更是為注家們所頻頻征引(朱右曾93)。荀子在《樂(lè)論》中將“文”視為音樂(lè)的編排行為：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文?！?荀子335)“文”還與其他概念相結(jié)合，形成中國(guó)文藝思想中一些極重要的復(fù)合概念。審視中國(guó)早期文論的相關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)，在這些復(fù)合概念的背后，有一個(gè)心理語(yǔ)言學(xué)功能在起作用，而它所遵循的正是符號(hào)學(xué)最基本原理，即“凡意義皆為約定俗成”(Barthes10)。“文”用作動(dòng)詞，執(zhí)行的就是符號(hào)學(xué)功能，利用它，人類能夠化宇宙萬(wàn)物為人類文化?？床坏健拔摹敝泻械姆?hào)學(xué)原理，我們就不能明白，為什么中國(guó)古人的思想中，“文”對(duì)于樂(lè)、歌、詩(shī)、舞和其他藝術(shù)、儀式以及文化現(xiàn)象的形成是如此至關(guān)重要。

在漢語(yǔ)中，“文”兼作名詞(天然圖形)和動(dòng)詞(人類仿繪天然圖象)。正是在這種雙重意義上，名詞之“文”泛指一切自然現(xiàn)象和人類文化，包括：自然界各種圖形、社群中種種風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)機(jī)構(gòu)中各種禮儀規(guī)范、口頭和書(shū)面語(yǔ)言、音樂(lè)、歌舞、書(shū)畫(huà)、雕塑、建筑、手工藝，特別是詩(shī)歌和文學(xué)。正如劉師培所言：“三代之時(shí),凡可觀之象,秩然有章者,咸謂之文?！眲?dòng)詞之“文”，在漢語(yǔ)傳統(tǒng)中基本是指“用圖案繪制大千世界”，由此產(chǎn)生各式各樣的人類活動(dòng)，如紋飾、文身、文過(guò)、文心、文德，經(jīng)緯天地曰文，制定典禮曰文，最后，化成天下曰文。現(xiàn)代漢語(yǔ)“文化”一詞即衍生自上述最末一句。我們?cè)诤麓缶S(David H.Hall)和安樂(lè)哲(Roger T.Ames)對(duì)中國(guó)古代思想的合作研究中可以找到更多與“文”有關(guān)的詞語(yǔ)(33)。整體觀之，“文”正是馬克思“人化自然”理念的縮影。馬克思認(rèn)為：人化的自然是指自然界由于人的作用而與人發(fā)展的一種從屬于人的關(guān)系，即自然界從與人對(duì)立到與人統(tǒng)一的辯證發(fā)展過(guò)程。馬克思?xì)v史唯物主義觀認(rèn)為，人與自然的關(guān)系，從最初的人與自然的原始統(tǒng)一，經(jīng)過(guò)人對(duì)自然進(jìn)行征服的異化階段，最后應(yīng)該達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一(Marx706)。在文字的發(fā)展史上，拼音文字實(shí)際上是人與自然異化的結(jié)果，而漢字則反映了人與自然的關(guān)系沒(méi)有被徹底異化的狀態(tài)。自然界的天文、地文、動(dòng)植物之文經(jīng)過(guò)人為的巧妙改造嬗變?yōu)槿宋?，漢字成了人與自然和諧的產(chǎn)物，是外自然通過(guò)人的對(duì)象化(即客體世界為人所認(rèn)識(shí)而成為人類主體的工作對(duì)象)的一種結(jié)晶。在自然的人化過(guò)程中，文與道的關(guān)系即是文與自然的關(guān)系。

“文”如何成為“道之文”？

前文已經(jīng)提及文、道之間的哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)關(guān)系。這兩個(gè)概念之間如何發(fā)生聯(lián)系？究竟有什么樣的聯(lián)系？答案也許就在劉勰《原道》篇中。它雖非中國(guó)“文”論的開(kāi)山之作，卻可能是“文”及文道關(guān)系研究最為系統(tǒng)的著述。顯然，劉勰廣搜博集已有文獻(xiàn)，包括神話、傳說(shuō)、《周易》(或《易經(jīng)》)、《左傳》等，特別是許慎的《說(shuō)文解字序》，在融會(huì)貫通的基礎(chǔ)上，形成了自己的見(jiàn)解。現(xiàn)在看來(lái)，這不僅擴(kuò)大了“文”的討論的范圍，而且在漢字起源與文學(xué)文化的本質(zhì)和功能之間，建立了直接的聯(lián)系。

劉勰探討的主題是文、道之相互關(guān)系。“文”的形式多樣，包括天之文、地之文、植物之文、動(dòng)物之文、自然物體之文、人心之文以及道之文，各種“文”之間，也是關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜。但是所有“文”最初都源于“神理”，正如劉勰所說(shuō)“誰(shuí)其尸之？亦神理而已”(劉勰98)。神理與西方的上帝或上帝般的造物主無(wú)關(guān)，它是指造就世間萬(wàn)事萬(wàn)物形狀圖案的自然法則(天理)，因此相當(dāng)于老子《道德經(jīng)》中的“道”。正是在這個(gè)意義上，一切圖形，包括文字，都是“道之文”。“道之文”是劉勰提出的一個(gè)重要概念，也是中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)的基本思想。“道之文”涵蓋“文”的一切形式，可分為兩大類：一是自然之文(“天文”)，包括宇宙萬(wàn)象；二是人為之文(“人文”)，包括文字文化?！暗乐摹弊鳛樾W(xué)的、一般的概念，它既是超驗(yàn)之文，亦是內(nèi)在之文。劉勰視之為“大文”，他說(shuō)“文之為德也大矣”(96)。在一個(gè)節(jié)點(diǎn)上，通過(guò)“道”或“神理”的作用，“天文”與“人文”交匯，從而形成文字、文學(xué)和文化。

如何解釋劉勰“道之文”構(gòu)想中的“天文”與“人文”的交匯？我們當(dāng)然可以訴諸于“內(nèi)在超驗(yàn)”這個(gè)玄學(xué)原理，并且可以說(shuō)：如果“道”是天文、人文之本原，則其自然交匯于“道之文”。然而，既然劉勰談?wù)摰氖侵袊?guó)文字文化的發(fā)生，那么他的玄學(xué)推理就是基于象征化和意指化的一種符號(hào)學(xué)直覺(jué)。任何象征化都包括主體、客體、指號(hào)三方之間的關(guān)系，象征化的核心是主導(dǎo)意指運(yùn)行的符號(hào)學(xué)機(jī)制，而意指的運(yùn)行有賴于橫組合(paradigm)和縱聚合(syntagm)兩個(gè)平面軸之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，這一點(diǎn)索緒爾和雅各布遜(Roman Jakobson，1896—1982年)已有說(shuō)明(Saussure370；Jakobson74-90)。組合-語(yǔ)境(combination and contexture)原則、替代-選擇(substitution and selection)原則分別給暗喻、轉(zhuǎn)喻的產(chǎn)生提供了土壤。就意指化而言，隱喻和轉(zhuǎn)喻在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，二者的核心都蘊(yùn)含了弗洛伊德在解析夢(mèng)的機(jī)制時(shí)發(fā)現(xiàn)的凝縮(condensation)和移置(displacement)兩種心理學(xué)原理，盡管表現(xiàn)出兩種不同形式的心理能量，卻是出于同一表征(representation)欲望(Lacan159-71)。

劉勰描述“天文”與“人文”相互關(guān)系的特征時(shí)，直覺(jué)地訴諸無(wú)形的符號(hào)學(xué)原理，且遮蔽了兩種關(guān)聯(lián)：隱喻和轉(zhuǎn)喻。讓我們從表征欲望角度看“天然圖案”與“普通之文”的關(guān)系，假如表征欲望的對(duì)象由“具體圖案”替換成“抽象之文”時(shí)，則是轉(zhuǎn)喻關(guān)聯(lián)(具體代替抽象)；“文”與“天然圖案”之間構(gòu)成轉(zhuǎn)喻關(guān)系(文代替紋路)，此時(shí)，抽象代表具體，或者相反。假如看“人文”與“一般之文”之間的關(guān)系，則有隱喻關(guān)聯(lián)，“文”與“文字文化”構(gòu)成了隱喻關(guān)系：由于相似性，一種范疇被另一種范疇所替代。

這似乎與“文”這個(gè)象形字的產(chǎn)生相一致。一般認(rèn)為，“文”字最初是根據(jù)某種自然標(biāo)記(何種標(biāo)記今已無(wú)法查考)造出來(lái)的。有學(xué)者曾對(duì)“文”的字形淵源進(jìn)行分析，認(rèn)為它可能是“六”和“五”這兩個(gè)古代重要數(shù)字字形的復(fù)合體。不過(guò)，他亦并不否認(rèn)另一更加廣為人知的觀點(diǎn)，即“文”由模仿鳥(niǎo)獸足跡及其他自然物而來(lái)(Chow7-11)。鳥(niǎo)獸足跡、自然物形，甚至人體部分——這一切均有可能成為“文”字形成的基礎(chǔ)。假如我們對(duì)那些鳥(niǎo)獸足跡的形狀有所了解，或許就能推斷出“文”字所由仿造的最初圖形。因此推測(cè)：“文”字是一個(gè)圖像合成體，由鳥(niǎo)獸足跡之顯著特征，甚至加上程式化人體形狀綜合而成。

這一推測(cè)可與古文獻(xiàn)相印證。在甲骨文中，“文”字表現(xiàn)為人身配有裝飾物的符號(hào)；在金文中，“文”字是一個(gè)格式化了的人形(劉興隆564)。倉(cāng)頡造“文”字時(shí)，或許是從觀察鳥(niǎo)獸足跡中受到了啟發(fā)。在該傳說(shuō)中，“文”既是一個(gè)籠統(tǒng)詞，表“書(shū)寫(xiě)”之意，也是一個(gè)具體詞，指“文”這個(gè)圖像。因此，在具體圖案的抽象化表征過(guò)程中，涉及到隱喻和轉(zhuǎn)喻兩種思維的雙重運(yùn)作。當(dāng)具體形狀代表抽象概念時(shí)，是隱喻關(guān)聯(lián)，屬于詞與詞之間的替換；而當(dāng)足跡代表“文”那個(gè)字的圖案時(shí)，則是轉(zhuǎn)喻聯(lián)結(jié)，屬于具體替代抽象。

拉康(Jacques Lacan，1901年—1981年)認(rèn)為，“隱喻”和“轉(zhuǎn)喻”的心理活動(dòng)在本質(zhì)上是相同的，關(guān)鍵在于我們?cè)趺纯此鼈?。拉康根?jù)弗洛伊德(Sigmund Freud，1856年—1939年)的神經(jīng)癥和欲望理論以及索緒爾的意指理論，對(duì)隱喻和暗喻作了解釋，提出了語(yǔ)言意指和文學(xué)表現(xiàn)的理論基礎(chǔ)。拉康認(rèn)為，暗喻和轉(zhuǎn)喻在本質(zhì)上是相同的，不同的只是其表現(xiàn)方式：

這兩種機(jī)制，在夢(mèng)的工作中一同扮演特殊的角色，承擔(dān)著相同的話語(yǔ)功能。有什么能夠?qū)⑺鼈儏^(qū)分？什么也不能。唯一的例外，是強(qiáng)加于意指材料上的一個(gè)條件，叫做“可表征性考量”(“consideration of the means of representation”)。(Lacan160-61)

他的推理得到雅各布遜的詩(shī)學(xué)觀的支持：在詩(shī)歌中，詩(shī)性語(yǔ)言同時(shí)利用選擇與組合兩種模式來(lái)促進(jìn)“對(duì)等”(equivalence)，即語(yǔ)言的詩(shī)性功能將對(duì)等原則從選擇軸投射到組合軸之上(Jakobson358)。

劉勰(及古代圣賢們)也許已憑直覺(jué)領(lǐng)悟到了意指化和符號(hào)化(signification and symbolization)過(guò)程中兩種基本的大腦活動(dòng)方式。這一洞見(jiàn)奠定了中國(guó)文化和中國(guó)美學(xué)的深層結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。具體與抽象相交織，圖畫(huà)呈現(xiàn)(pictorial representation)與抽象表征(abstract representation)相雜糅：漢字既形象，又抽象。而且，不僅漢字如此，其他藝術(shù)形式亦然。比如，中國(guó)的書(shū)法和寫(xiě)意畫(huà)，往往就是意象手法與象征手法并用?；氐街坝嘘P(guān)中國(guó)文字文學(xué)本質(zhì)的爭(zhēng)論，現(xiàn)在說(shuō)下面這句話就更有底氣了：中國(guó)文字文學(xué)的本質(zhì)，是集自然與人為、具體與抽象、真實(shí)與虛構(gòu)、模仿與傳神于一身。說(shuō)到人類文字文化的起源，劉勰歸之于神理：

人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終。而《乾》，《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書(shū)》韞乎九疇，玉版金縷之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之？亦神理而已。(劉勰10)

關(guān)于“神理”的本質(zhì)，目前的認(rèn)識(shí)尚不統(tǒng)一。中國(guó)學(xué)者普遍認(rèn)為，劉勰提出的“神理”是一個(gè)唯心主義概念，用它來(lái)解釋文化起源是錯(cuò)誤的。這完全是誤解。的確，“河圖”“洛書(shū)”“玉版”等傳說(shuō)都蒙有一層神秘的面紗。但是，如果我們揭去這層面紗，就可發(fā)現(xiàn)這些傳說(shuō)并非沒(méi)有真實(shí)的基礎(chǔ)。那些所謂“河圖”“洛書(shū)”“玉版金縷”“丹文綠牒”很有可能都是帶有天然圖案色彩的自然物。據(jù)一些傳說(shuō)記載，遠(yuǎn)古時(shí)期，伏羲見(jiàn)龍馬負(fù)圖出于河，又見(jiàn)神龜背書(shū)出于洛，遂據(jù)以畫(huà)成八卦，以及著名的“河圖”“洛書(shū)”。當(dāng)然，此類傳說(shuō)還有其他版本，其中制卦造字者也許是其他遠(yuǎn)古英雄。如《易經(jīng)·系辭傳》曰：“河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！?黃壽祺 張善文556)各種傳說(shuō)雖在細(xì)節(jié)方面存在差異，卻都有動(dòng)物背上見(jiàn)圖像這一說(shuō)。這個(gè)細(xì)節(jié)，明顯是指自然物上的特定圖形，激發(fā)了圣人造字的靈感。由此可見(jiàn)，正是人類豐富的想象力，給美妙的自然物罩上了神秘光環(huán)，并將所見(jiàn)自然圖形變成了傳說(shuō)。盡管我們尚不能確定那些遠(yuǎn)古的自然物究竟是什么，但說(shuō)它們是某種動(dòng)植物、礦石或其他自然物上的圖形，這種推測(cè)不至于太離譜。換句話說(shuō)，它們是各種形狀的“文”或圖案。那么究竟是誰(shuí)給了這些物體色彩斑斕的圖案和形狀呢？劉勰的回答是神理。這里的“神理”，當(dāng)然不是神話或宗教概念，而是一個(gè)玄學(xué)概念，是“道”，是造化之本。用科學(xué)的語(yǔ)言可表述為：是大自然的法則賦予了天然之物以美倫美奐的圖型。由此可見(jiàn)，劉勰根據(jù)自然法則構(gòu)想文、道之關(guān)系，是有充分依據(jù)的。

神理，或者說(shuō)“道”，看不見(jiàn)也摸不著，它是人類深思與感知融合的產(chǎn)物；作為思想和概念，它是一個(gè)“所指”?！拔摹保瓤吹靡?jiàn)也摸得著，表面上看它是“道”的載體、神理的感知表現(xiàn)，因而是一個(gè)“能指”。正是在這個(gè)意義上，劉勰說(shuō)天然圖案是“道之文”。文道之間的關(guān)系不是簡(jiǎn)單的“文以載道”的工具性關(guān)系，而是一種意指關(guān)系。這與前人對(duì)“文”與“道”之關(guān)系的理解存在根本不同?？梢杂盟骶w爾符號(hào)模式表示如下：

能指 文

- - - - - - - - - - - - - - -

所指 道

索緒爾符號(hào)模式與筆者的“文道關(guān)系”模式，也存在重要的區(qū)別。在索氏模式中，所指與能指的關(guān)系是完全任意的，二者之間橫著一條杠，表明對(duì)意指的阻抗；意指的實(shí)現(xiàn)唯有賴于“第三因素”起作用，這一因素就是使分開(kāi)著的能指、所指相互關(guān)聯(lián)起來(lái)的那個(gè)“符號(hào)總體性”(the totality of the sign)(Saussure65-66)。在筆者的模式中，所指和能指之間是合目的性的自然連接，意指所受阻抗則較弱。劉勰的思想可以如下圖形表示：

能指 文 天文

- - - - - -符號(hào) - - - - - -詞 - - - - - - -人文

所指 道 神道

在索氏模式中，“符號(hào)”是“所指”，與“能指”通過(guò)符號(hào)的總體性達(dá)成的關(guān)聯(lián)；在劉勰概念的推理中，“詞”是以“文”的形式意指“道”與“文”的關(guān)系。兩種模式的相似點(diǎn)在于：“能指”和“文”均為符號(hào)之有形部分，均用以說(shuō)明無(wú)形部分之“所指”；不同點(diǎn)在于：在索氏模式中，“能指”是聲音或聲像(acoustic image)；而在劉氏模式中，“文”是圖案或視像。另一共同或不同點(diǎn)，則更為復(fù)雜。索氏一方面說(shuō)：“語(yǔ)言符號(hào)是任意的”、空洞的、“無(wú)目的性的”，所指與能指之間沒(méi)有任何“天然約束”；另一方面又承認(rèn)：擔(dān)當(dāng)所指概念角色的象征符號(hào)“從來(lái)都不是完全任意的；它并不空洞，因?yàn)樗概c能指之間有天然紐帶的雛形”(Saussure68)。換言之，即使是拼音文字的符號(hào)系統(tǒng)中，有些能指與所指(比如象征)之間總是隱含著一種微弱的理?yè)?jù)關(guān)系。拉康證實(shí)了索緒爾的觀點(diǎn)。通過(guò)引用“文字奪命，精神生生”(the letter killeth while the spirit giveth life)的經(jīng)典格言，拉康承認(rèn)：“我們也想了解，文字不存，精神焉附？”因?yàn)槲淖帧皩?duì)人產(chǎn)生一切真理之影響，精神根本尚未參與”(Lacan164)。這就意味著文字(能指)與精神(所指)之間并不是載體和被載物的關(guān)系，而是有某種天然的目的性聯(lián)系。這種合目的性恰恰是劉勰對(duì)“文”和“道”的天然聯(lián)系的感悟。劉勰與索緒爾和拉康最明顯的區(qū)別，也正是前者在推理過(guò)程中給予合目的性的強(qiáng)調(diào)要比后者多得多。如下文所示：

爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)：莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問(wèn)數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化。(劉勰12)

劉勰為了提高文學(xué)的地位，過(guò)分強(qiáng)調(diào)文、道間的目的性關(guān)系，或許會(huì)讓人誤以為“文”即是“道”；而實(shí)際上“文”并非“道”。文、道相連，只有當(dāng)人類有了“宇宙產(chǎn)生人文”的構(gòu)想之后。天然圖形也許早于人類意識(shí)而存在，但是假如沒(méi)有人類的感知、認(rèn)知及概念化，它們將永遠(yuǎn)只是天然圖形而已。某種程度上，我們甚至可以說(shuō)，它們根本不存在，因?yàn)椤按嬖诩幢桓兄?英國(guó)哲學(xué)家喬治·伯克利的名言)。那些圖形當(dāng)然不能代表符號(hào)。皮爾斯曾說(shuō)：“任何東西都不是符號(hào)，除非它被解讀成符號(hào)?！?Peirce172)“文”亦如此。無(wú)論是天然圖形還是人工圖形，其本身都不是“文”?！拔摹敝伞拔摹保且蜃宰?，而由人為；被人的意識(shí)改造后，它們便不再是天然圖形。經(jīng)過(guò)分類、歸納和抽象化之后，它們就成了概念。于是，作為概念的“文”，盡管它可以代表自然界的圖案，卻已不再是純粹的“自然”，而是馬克思所說(shuō)的“人化了的自然”。此即劉勰所謂“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”(劉勰12)。伏羲也好，其他遠(yuǎn)古傳奇英雄也罷，形式各異的“文”與“道”(神理)相連，都是由于人類意識(shí)的參與。文道相連，用符號(hào)學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是能指與所指相連。

“《易》曰：鼓天下之動(dòng)者存乎辭，辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！?劉勰101)劉勰引完《易經(jīng)》的文句之后，采用了一個(gè)不為人們注意的手法，悄悄將“人之文”轉(zhuǎn)換成“道之文”，以此來(lái)提升“人文”之價(jià)值。也許有人會(huì)說(shuō)，劉勰為了鞏固文字文學(xué)之地位，如此這般情有可原。本文則認(rèn)為，劉勰此舉乃是一個(gè)制造神話的行為。他曾兩次提及“道之文”，第一次指的是“天文”，第二次指的是“人文”。他的推理并非簡(jiǎn)單地合并不同范疇，而是創(chuàng)造了一種羅蘭·巴特所說(shuō)的“現(xiàn)代神話”。

如前所述，意指在能指和所指這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間假定了一種關(guān)系。意指過(guò)程并非能指表達(dá)所指這么簡(jiǎn)單，二者之外有個(gè)“第三術(shù)語(yǔ)”。能指與所指之相關(guān)性使得二者聯(lián)合起來(lái)。這第三術(shù)語(yǔ)即是能指、所指聯(lián)合之后的“總體符號(hào)”。這便是符號(hào)系統(tǒng)中的意指模式。巴特所說(shuō)的“神話”作為一種符號(hào)系統(tǒng)，同樣有此三維模式：能指，所指和符號(hào)。但是巴特認(rèn)為，“神話是一種奇特的系統(tǒng)，它借助先它存在的一個(gè)符號(hào)鏈而建成，是一個(gè)二級(jí)符號(hào)系統(tǒng)。一級(jí)系統(tǒng)中的‘符號(hào)’(即概念與意象聯(lián)合后形成的‘總體符號(hào)’)在二級(jí)系統(tǒng)中僅成為一個(gè)‘能指’”(Barthes114)。結(jié)果，一級(jí)系統(tǒng)被模糊了。巴特隨后還作了進(jìn)一步解釋：“神話從中所見(jiàn)，只是同樣的原材料，它們成為統(tǒng)一體后統(tǒng)統(tǒng)降格為語(yǔ)言。不管處理的是字母文字，還是象形文字，神話只想從中看到一串符號(hào)，一個(gè)總體符號(hào)，它是一級(jí)符號(hào)鏈上的‘最終項(xiàng)’。正是這最終項(xiàng)成了它再建的更大系統(tǒng)中的“第一術(shù)語(yǔ)”，且同時(shí)亦為該更大系統(tǒng)的一部分?！?Barthes114-15)簡(jiǎn)而言之，巴特式神話概念建立在“二級(jí)”意指系統(tǒng)上，是在先有系統(tǒng)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的新系統(tǒng)。二級(jí)系統(tǒng)是隱含的，一級(jí)系統(tǒng)(如語(yǔ)言)是明示的。在一個(gè)意指模式(signifying model)中，明示性能指(the denotative signifier)(下圖中1)與明示性所指(the denotative signified)(下圖中2)聯(lián)合之后形成隱含性能指(the connotative signifier)(下圖中3)。巴特圖示如下：

巴特使用過(guò)一個(gè)著名的黑人士兵向法國(guó)國(guó)旗敬禮的例子，可作上圖的注解。在該例中，黑人士兵向法國(guó)國(guó)旗敬禮動(dòng)作的“形象”(image)即作為明示性能指(Signifier)，黑人士兵向法國(guó)國(guó)旗敬禮的“概念”(idea)擔(dān)當(dāng)明示性所指(Signified)。明示性能指與明示性所指聯(lián)合起來(lái)形成明示性符號(hào)(Sign)。這是第一級(jí)的語(yǔ)言意指系統(tǒng)。在第二級(jí)的意指功能系統(tǒng)中，明示性符號(hào)(Sign)(上圖中Ⅰ)充當(dāng)隱含性符號(hào)(SIGN)(上圖中Ⅲ)系統(tǒng)中的隱含性能指(SIGNIFIER)(上圖中Ⅱ)，而此新能指指向一個(gè)與政治相關(guān)的所指(SIGNIFIED)。于是，黑人士兵向法國(guó)國(guó)旗敬禮這一符號(hào)，整體上構(gòu)成一個(gè)充當(dāng)隱含性符號(hào)(SIGN)，神不知鬼不覺(jué)地否定了左翼人士對(duì)法國(guó)社會(huì)存在種族歧視的批評(píng)，因而暗指“法國(guó)性”“愛(ài)國(guó)主義”甚至“沙文主義”。

巴特的模式及例子，或許能很好地詮釋劉勰提升“文”之地位的做法。劉勰在《原道》中兩次提到“道之文”的概念，但兩個(gè)概念說(shuō)的不是一回事。一次指的是天文，另一次指的是人文。但在其概念性論述中，他采用巴特所說(shuō)的制造“神話”的方法，巧妙地把兩個(gè)概念融為一體，因而提升了人“文”之價(jià)值。劉勰的論述表現(xiàn)了極為了不起的哲學(xué)和美學(xué)洞見(jiàn)，完全符合語(yǔ)言哲學(xué)和符號(hào)學(xué)的原理。簡(jiǎn)而言之，劉勰憑借其過(guò)人的直覺(jué)，領(lǐng)悟到了語(yǔ)言的意指和表征的內(nèi)在規(guī)律，創(chuàng)造了巴特所說(shuō)的“神話”。仔細(xì)分析起來(lái)，他注意到了語(yǔ)言在意指和表征過(guò)程中兩級(jí)系統(tǒng)之間的相互關(guān)系和作用。在一級(jí)意指系統(tǒng)中，劉勰將天地及宇宙萬(wàn)物之“文”看作“道”的闡明模式，“文”便成為“道”的明示性能指，“道”則是明示性所指，兩相結(jié)合，便形成一個(gè)明示性符號(hào)：文/道。接著，劉勰將“詞”等同于“道之文”。在這一步，明示性符號(hào)“文/道”被視為與“人文”相結(jié)合而形成的明示性符號(hào)“詞”，其言下之意是：“人文”與“天文”一樣，因而能闡明“道”之精髓。很顯然，劉勰的論點(diǎn)涉及兩個(gè)聯(lián)鎖的符號(hào)學(xué)系統(tǒng)，其中一個(gè)較另一個(gè)更為隱蔽。第一個(gè)系統(tǒng)是語(yǔ)言系統(tǒng)：“文”作為一種圖形，意指“道”，道為所指。第二個(gè)系統(tǒng)是巴特所謂的“元語(yǔ)言系統(tǒng)”，它控制第一系統(tǒng)，并在其基礎(chǔ)上建立起自己的意指系統(tǒng)。巴特之例與劉勰之論的差異在于：前者一級(jí)意指系統(tǒng)是隱秘的，后者一級(jí)意指系統(tǒng)卻刻意受到強(qiáng)調(diào)，以增加二級(jí)指示系統(tǒng)之有效性，從而使“天文”與“人文”建立起自然的聯(lián)系。正是憑借這一機(jī)制，劉勰得以提升文字文學(xué)之價(jià)值。

劉勰的推理如此：“道”(神理)產(chǎn)生“天文”(天地動(dòng)植物等自然物象)，“天文”激發(fā)圣人靈感，圣人創(chuàng)造“人文”(文字文化)。如果說(shuō)天理、天文之聯(lián)系出于天然，則天文、人文之聯(lián)系當(dāng)屬人為。這正是劉勰所言的“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”之意。換言之，若無(wú)圣人(如伏羲、神農(nóng)、倉(cāng)頡等)，便無(wú)文字與文化。因此，文與道之關(guān)系既是自然的人化，又是人的自然化，即人類主體的理性世界通過(guò)創(chuàng)造藝術(shù)的實(shí)踐而理解客觀世界，并從客體事物獲得審美情感和審美體驗(yàn)。

由于“文”首先指文字符號(hào)，因此，前文從不同側(cè)面對(duì)漢字進(jìn)行了研究，現(xiàn)在再對(duì)漢語(yǔ)漢字本質(zhì)問(wèn)題的爭(zhēng)議贅言幾句。對(duì)此筆者已發(fā)表數(shù)篇文章參與討論，爭(zhēng)議雙方都有道理，但都只是部分的正確。筆者所持并不是持騎墻派的立場(chǎng)，想要調(diào)停雙方的爭(zhēng)議。相反，筆者的判定是基于對(duì)中國(guó)符號(hào)理論和實(shí)踐所作的剖析而獲得的信念。諸多有關(guān)漢字演變的歷史研究表明：漢字造字過(guò)程中能指和所指之間存在一種動(dòng)機(jī)明確的目的性。更準(zhǔn)確地說(shuō)，漢語(yǔ)符號(hào)從最初的象形表征演變成了符號(hào)學(xué)意義上的符號(hào)形式，這與西方語(yǔ)言符號(hào)的象征抽象化有著共同的基礎(chǔ)，但是漢字保留了原初的圖畫(huà)特征。從漢字構(gòu)成的角度看，漢字符號(hào)的確具有象形字(pictorgraph)或圖符(icon)特征，因?yàn)樵谀苤概c所指之間存在著一定的合目的性關(guān)聯(lián)；但從漢字使用的角度來(lái)看，所有漢字都應(yīng)被視為皮爾斯的“象征(symbols)”或者索緒爾的“符號(hào)(signs)”。由于中國(guó)人用漢字跟西方人用字母符號(hào)的方式一樣，他們往往意識(shí)不到漢字與其代表的事物、概念之間那種初始的目的性關(guān)聯(lián)。換言之，原初的目的性關(guān)聯(lián)變得十分隱秘，文字純粹成了“象征”或“符號(hào)”。不過(guò)，對(duì)于第二種觀點(diǎn)，我有必要稍作說(shuō)明。一個(gè)漢字使用者能否意識(shí)到某個(gè)漢字與其所指之間存在初始的目的性關(guān)聯(lián)，一定程度上取決于他對(duì)漢字構(gòu)造及漢字使用目的的自覺(jué)敏感度。例如，在詩(shī)歌和小說(shuō)中，作者為達(dá)到某種特殊的藝術(shù)目的，或許會(huì)創(chuàng)造性地利用漢字的象形/圖符特性。這在中國(guó)書(shū)法藝術(shù)中尤為明顯。然而，盡管漢字象形性對(duì)于文學(xué)表達(dá)和表現(xiàn)力具有優(yōu)勢(shì)，這種優(yōu)勢(shì)并不存于漢字與其所指之間的初始關(guān)聯(lián)中，而是存在于它作為像似符號(hào)的“第一性”上。以皮爾斯第一性觀念視之，漢字獨(dú)立存在，較少受制于其他符號(hào)，也很少有拼音文字各種各樣的形態(tài)變化，如時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)、格、數(shù)、性、動(dòng)詞變位等等，這一點(diǎn)與西方語(yǔ)言差異甚大。作為較少受到中介的影響(或者說(shuō)不具有形態(tài)學(xué)成分編碼)的符號(hào)，它們可以像圖形那樣自由結(jié)合以形成語(yǔ)篇，既可以在水平方向上橫向組合，也可以在垂直方向上縱向聚合，甚至還可以斜向?qū)墙M合或者反向組合，這一現(xiàn)象在中國(guó)古詩(shī)的創(chuàng)作和闡釋中尤為特出(顧明棟，“中國(guó)詩(shī)歌”159-62)。這也是西方思想家和藝術(shù)家如范納羅沙(Ernest F.Fenollosa，1853年—1908年)和龐德(Ezra Pound，1885年—1972年)所鐘愛(ài)的一個(gè)領(lǐng)域。他們認(rèn)為，就寫(xiě)詩(shī)而言，漢字較字母語(yǔ)言優(yōu)越。準(zhǔn)確地說(shuō)，正因?yàn)闈h語(yǔ)符號(hào)具有那么一丁點(diǎn)兒“自然”“未經(jīng)中介編碼”的特質(zhì)(Fenollosa8-10)。的確，漢語(yǔ)寫(xiě)就的文學(xué)語(yǔ)篇既有形象意味，又有文字意義，這是其他拼音文字所沒(méi)有的獨(dú)特之處，并對(duì)詩(shī)歌、繪畫(huà)和書(shū)法等藝術(shù)的創(chuàng)作和詮釋具有重要的美學(xué)意義，對(duì)此本人已有一定的探索(“中國(guó)古代詩(shī)人”69—83)。

結(jié)論：文道一體的內(nèi)在超驗(yàn)美學(xué)思想

現(xiàn)在再回到中國(guó)傳統(tǒng)中那條古老的美學(xué)原則：文以載道。無(wú)論那個(gè)“道”的概念所指為何，無(wú)論它是儒家之道、道家之道，還是佛家之道，或是馬克思主義之道，“文”都是某個(gè)思想流派意識(shí)形態(tài)的承載工具。此美學(xué)原則的工具性使得這一原則嚴(yán)格說(shuō)來(lái)與真正的美學(xué)原則有一定距離。本文從哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)角度重釋劉勰的“道之文”概念，有助于我們重新認(rèn)識(shí)文與道的關(guān)系，亦有助于我們重新理解那條著名的美學(xué)原則。文道之間的工具觀實(shí)際蘊(yùn)含著一個(gè)“二元論”，即：道為體，文為用。此二元論看上去好像是柏拉圖理式觀念和西方美學(xué)二元論的翻版，但它并不含有西方“精神/再現(xiàn)”二分法中的那些引申涵義。前文說(shuō)過(guò)，“文”猶如西方符號(hào)系統(tǒng)中的能指，“道”猶如西方符號(hào)系統(tǒng)中的所指，但“文/道”關(guān)系與西方符號(hào)系統(tǒng)中的“能指/所指”關(guān)系并非精確對(duì)應(yīng)。在西方的符號(hào)結(jié)構(gòu)中，以拉康為代表的理論家們認(rèn)為，能指/所指之間的那條橫線象征著對(duì)意指的阻抗，且二者關(guān)系不是固定而是流動(dòng)的。此“所指”會(huì)變成“另一能指”，再變成另一個(gè)“另一能指”，如此等等，不一而足。但在“文/道”關(guān)系中，意指受到的抵抗要小得多，因?yàn)槎咧g被認(rèn)為存在一種合目的性的或天然的聯(lián)系。在一種二元互補(bǔ)關(guān)系中，它們相互定義。某種程度上，“文”即是具體之“道”，“道”即是抽象之“文”。用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，則是：文內(nèi)在于道，道外現(xiàn)于文。不過(guò)“道”肯定不是柏拉圖的“理念”或黑格爾的“精神”。因此，“文”也不是黑格爾所言的“精神”與“藝術(shù)”二元關(guān)系中的“道”的感性顯現(xiàn)；相反，它是一種超驗(yàn)內(nèi)在。道乃自然法則，內(nèi)在于文，文是自然法則之顯現(xiàn)，亦內(nèi)在于道。在這種超驗(yàn)內(nèi)在關(guān)系中，“文”既非載“道”工具，亦非“道”之原理的應(yīng)用；它是一種內(nèi)在的超驗(yàn)(immanent transcendence)。因此，文道相互依存，難舍難分。在某種意義上，可謂是“文道一體”，盡管它們范疇不同，名稱各異。莊子曾以天地、青草、螻蟻、碎瓦片，甚至糞便等世間萬(wàn)物闡釋“道”的先驗(yàn)內(nèi)在性；劉勰則用各種天文人文的關(guān)系提出“道之文”的新思想。盡管二人一位熱衷于哲學(xué)，一位醉心于美學(xué)，但兩位思想家對(duì)概念的執(zhí)著探求卻十分相似。如果說(shuō)在劉勰之前，文、道各自獨(dú)立互不相干，偶爾被人無(wú)意間并提的話，那么，自劉勰“道之文”概念出現(xiàn)后，這兩個(gè)哲學(xué)、美學(xué)上的主要概念，便通過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)和美學(xué)的原理開(kāi)始自覺(jué)地融合起來(lái)了。

根據(jù)如上研究，本文得出如下結(jié)論：文是天地萬(wàn)物的本體產(chǎn)生出來(lái)的紋路、色彩、性狀和現(xiàn)象，體現(xiàn)了大自然的精神在天地萬(wàn)物中的運(yùn)行蹤跡和傳遞的信息，由于其來(lái)源是天地萬(wàn)物的本根，因而不是天地萬(wàn)物的載體，而是與天地萬(wàn)物融為一體的人化自然。如果說(shuō)“道”是天地萬(wàn)物的本根，“道之文”就是大自然在不同領(lǐng)域的現(xiàn)象，在文藝領(lǐng)域就是以視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、語(yǔ)言等形式呈現(xiàn)的文藝現(xiàn)象，“道之文”在哲學(xué)、心理學(xué)、符號(hào)學(xué)等層面的內(nèi)在邏輯就是中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的核心思想?！暗乐摹弊裱氖莾?nèi)在超驗(yàn)原則，源于文道之間可感知的天然的符號(hào)相關(guān)性?！暗乐摹奔仁墙?jīng)驗(yàn)的能指，又是超驗(yàn)的所指。“文”“道”相互加持相互定義的特性，對(duì)中國(guó)玄學(xué)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中國(guó)人獨(dú)特的審美意識(shí)，塑造了獨(dú)特的審美情趣，并造就了中國(guó)藝術(shù)獨(dú)特的創(chuàng)作方式，以道之文為核心的審美意識(shí)和審美情趣決定了中國(guó)古代特別鐘愛(ài)書(shū)法、寫(xiě)意畫(huà)，尤其是抒情詩(shī)的藝術(shù)傳統(tǒng)，也可解釋書(shū)法何以成為中國(guó)各種藝術(shù)門(mén)類中備受推崇的一門(mén)藝術(shù)，并在很大程度上影響了中國(guó)古代繪畫(huà)等造型藝術(shù)的發(fā)展方向。

注釋[Notes]

① 參見(jiàn)荀子在《解蔽》《儒效》《正名》等篇中涉及文與道關(guān)系之論述。

② 韓愈提出的“文以貫道”說(shuō)，見(jiàn)其門(mén)人李漢在《昌黎先生序》中所說(shuō)：“文者，貫道之器也?！?/p>

③ 見(jiàn)楊清之：“以‘道之文’為核心的文學(xué)理論體系”,《名作欣賞》2(2009)：36—40。劉師培：“廣阮氏文言說(shuō)”，見(jiàn)《劉申叔先生遺書(shū)》(民國(guó)二十三年寧武南氏刊本)，卷8，函4，1b。

④ 注意：古文中“文”和“紋”通用。

⑤ 劉勰在其巨著的最后一篇《序志》中，將“文心”定義為：“為文之用心。”見(jiàn)《文心雕龍》，陸侃如、牟世金譯注(濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1995年)，第602頁(yè)。

⑥ 關(guān)于漢字如何與自然發(fā)生符號(hào)學(xué)關(guān)連，可參見(jiàn)拙文：“歷代周易書(shū)名闡釋的符號(hào)學(xué)管窺”，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》1(2018)：5—8。

⑦ 例如，曾有學(xué)者評(píng)論道：“對(duì)有文字以前的傳說(shuō)時(shí)期，劉勰用‘河圖’‘洛書(shū)’之類來(lái)解釋‘人文之元’的情況，無(wú)疑是不正確的?！币?jiàn)陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》“引論”(濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1995年)，第24頁(yè)。

⑧ 見(jiàn)顧明棟：“走出語(yǔ)音中心主義——對(duì)漢民族文字性質(zhì)的哲學(xué)思考”,《復(fù)旦學(xué)報(bào)》3(2015)：73—82；“語(yǔ)言研究的漢學(xué)主義——西方關(guān)于漢語(yǔ)漢字性質(zhì)的爭(zhēng)議”，《南國(guó)學(xué)術(shù)》1(2014)：125—34?！拔鞣降恼Z(yǔ)言哲學(xué)理論是普適性的嗎？”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》6(2013)：144—54。

⑨ 我們必須注意的是，皮爾斯和索緒爾的“象征”概念具有相反的意義。皮爾斯的“象征”大致上相當(dāng)于索緒爾的“符號(hào)”。

引用作品[Works Cited]

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顧明棟：“走出語(yǔ)音中心主義——對(duì)漢民族文字性質(zhì)的哲學(xué)思考”,《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》3(2015)：73—82。

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Literary

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劉勰：《文心雕龍》，陸侃如、牟世金譯注。濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1995年。

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朱右曾：《逸周書(shū)集訓(xùn)校釋》,《萬(wàn)有文庫(kù)》,王云五主編。臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1937年。

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