⊙ 王宏印

(南開大學外國語學院，天津 300071)

中華民族是一個多元民族的文化集合體，無論從它的遠古起源，歷史的發(fā)展，或未來前景的展望來說，民族問題都是至關重要的問題。我們目前關于中華民族，尤其是少數(shù)民族典籍翻譯的研究，已經(jīng)形成了一個熱點，一個顯學，或者說，基本上構(gòu)成了一個學科而引起學界的普遍關注，這是我們始料未及的。當我們剛開始進入民族典籍翻譯研究領域的時候，還沒有這樣一個龐大的計劃，還沒有豐碩的成果可以展示，而我們現(xiàn)在有很多的話要說，有很多的事情要做。而且我們已經(jīng)做了很多事情，這里要講的是我本人對中華民族典籍翻譯研究的一些觀察和體會，以及一些做法和效果，特別是想把它和我們當下的文化自信問題聯(lián)系起來，加強對民族典籍資源的開發(fā)利用。在學術(shù)上我們也要為它找到一個學科的歸宿，那就是古典學。古典學是一個學科群，并不是一個單一的學科，這是我今天要闡述的主要內(nèi)容。

一、多元互補，相互促進，共同繁榮：民族文化典籍與我國多元一體總體文化的關系

一說到民族典籍，就可以有廣狹之分。廣義的民族文化典籍，指的是中華民族多元一體的整體文化典籍；而作為狹義的民族文化典籍，這里指的是我國55個少數(shù)民族文化典籍的總體概念。就我國多民族的地理分布而言，較早進入并長期處于農(nóng)耕文明的漢族居于黃河長江流域，位于中國版圖的中心地帶；而漢族以外的少數(shù)民族，基本上分散在中原文化以外的周邊地帶，處于狩獵游牧和部分的農(nóng)耕文明階段，它們經(jīng)過漫長的滲透和交融，主要是由北向南的遷徙和運動，逐漸進入和影響到中原文化農(nóng)耕文明形態(tài)，而漢族本身也發(fā)生變化，所謂的“五胡亂華”、蒙元時代、滿清政治，都是民族融合的見證。

中華民族多元一體文明形態(tài)的形成，是現(xiàn)代的說法，民國時期是“五族共和”，在此之前很長時期，都是漢族夷化或夷人漢化，沒有統(tǒng)一的民族政策和民族發(fā)展戰(zhàn)略，而實際上，民族的融合和分離起著十分巨大的作用。邊疆史、民族史、民俗學、人類學，是其主要的學科狀態(tài)。蒙古學、敦煌學、西夏學、藏學，是其國際漢學以外的特別重要的分支學科，但缺乏現(xiàn)代學科的導引和分析手段?！陡袼_爾》《瑪納斯》《江格爾》《蒙古秘史》《福樂智慧》《倉央嘉措情歌》《阿詩瑪》等，都是其著名的民族典籍。藏傳佛教、滿文老檔，是其大部頭的經(jīng)典載體，等待更多的投入和翻譯研究。

關于民族問題，在中國有兩次大的活動和結(jié)果，應該引起我們的重視。那就是元代的蒙古族和清代的滿族，曾經(jīng)入主中原建立過帝國和正統(tǒng)朝代。從人類遷徙和民族融合的立場來看，這種情況在歷史上其實也是一種必然。就中國的民族分布而言，北方是一些大的游牧民族，由北向南逐漸遷徙和推進，也是形成中華民族大的分布格局的一部分。少數(shù)民族建立新朝代以及開疆擴土，從民族融合的角度來看，也擴大了中華民族的版圖，可歸屬于促進中華民族形成的過程，客觀地說，也促進了民族之間的文化交融和交流，以及民族典籍和漢族典籍的翻譯活動本身。

我通過長期觀察和研究，對于漢族和其他兄弟民族在文化上的關系，提出了“四大落差”理論，即時間和時代落差、文明和文化落差、文學和文本落差以及翻譯和傳播落差，并且提出和每一文明形態(tài)相對應的文化和文學形態(tài)的觀點，由此構(gòu)成整個中華民族典籍翻譯的基本理解和宏觀架構(gòu)。這些思考和論證，連續(xù)發(fā)表在《民族翻譯》2016年第4期和2017年第1、2期上，對這樣一個初步的研究，我希望能獲得必要的學術(shù)回應和討論。當然，我們向西方學習是必要的，但在學術(shù)上，我們不能總是眼睛朝國外看、朝西方看，而不關注自己周圍的學術(shù)進展，以及中國大陸當代有代表性的學者的主要觀點和學術(shù)進路。我自己的學術(shù)研究，就是在學理上采用西學的原理和學科架構(gòu)，而在資料和觀點上，注意繼承和發(fā)展前人的研究成果，以資做出必要的當代的回應。

在文化的總體態(tài)度上，我主張采用陳寅恪先生的“文化民族主義觀點”(cultural nationalism)，即把漢族文化和其他兄弟民族文化放在一起進行研究，并強調(diào)其相對關系的一種文化立場。這在我的新著《中華民族典籍翻譯研究概論》一書中有較為詳細的論述。所謂的“文化民族主義”，按照陳寅恪先生的意思，就是他的中華文化本位論的一貫立場。即便是從佛教翻譯和研究的角度來看，他所寄寓的了解之同情，仍然是以漢文化為主導，有重教化而輕教義的傾向。就他個人的求學傳統(tǒng)和治學風格而言，由于國際東方學的影響，特別是德國東方學的影響，他也注意到了中原與蒙、藏、回、維吾爾族等周邊地區(qū)的相互關系，他的視野可視為在世界文化總體框架下關注中華文化命運及其發(fā)展的觀點，而不是孤立地研究和看待民族文化和民族關系的狹隘的民族主義。

但我個人在這一領域的研究，開始得稍晚一些。經(jīng)過了大量的閱讀和一定的考察，目前已經(jīng)基本摸清了中國各主要民族的布局、來源、文化和文獻等基本狀況，并且和漢族、漢語、漢文化進行比較，發(fā)現(xiàn)了“四大落差”等重大規(guī)律，試圖做出更加有力的論證，發(fā)現(xiàn)了和一定的文明形態(tài)相一致或相對應的文學文體形態(tài)，企圖加以時間和時序的排列，并就其中的翻譯問題，進行了初步的研究，提出了一系列相關的理論，例如，古本復原理論，再生母本理論，有根回譯理論，擬民間文學理論等。發(fā)表了一系列論文，主持了廣西民族大學學報的“民族典籍翻譯研究”專欄，出版了《中華民族典籍翻譯研究概論》(上下卷)，主編了“中華民族典籍翻譯研究”叢書，“民族典籍翻譯研究”叢書，主持完成(主譯)了“圖解十二生肖英譯”和“圖解中國民俗英譯”兩套叢書(二十四本)。目前已完成《阿詩瑪》戴乃迭譯本的回譯和研究，并自行創(chuàng)作了長篇史詩《阿詩瑪》，試圖容納人類婚姻的主要形態(tài)，目前已經(jīng)完成了詩歌的創(chuàng)作，進入到詳細修改注疏的階段。我還基本完成了納西族長詩《魯般魯饒》的翻譯、創(chuàng)作和研究，處于整體修改和詳細潤色的前夕。另外，還基本完成了55個民族的《中國少數(shù)民族民歌匯編》等。還在陜北民歌英譯研究的基礎上，重新創(chuàng)作了詩劇《藍花花》，其中滲透了民族融合、民族團結(jié)的當代觀念。

二、研究、翻譯與創(chuàng)作三結(jié)合的途徑：民族典籍文化資源和文學資源的開發(fā)利用問題

我國五十多個少數(shù)民族的文學源遠流長，在歷史上同漢語文學有過一定的交流，但是遠遠不夠。別的不說，上世紀五、六十年代有過一次比較盛大的少數(shù)民族文學的整理活動，取得了豐碩的成果。我們現(xiàn)在的三大史詩《格薩爾》《江格爾》《瑪納斯》，長篇敘事詩《阿詩瑪》《魯般魯饒》，歌劇《劉三姐》等，基本上都是那個時期的產(chǎn)物。但是那個時期也有一些值得關注的問題，如主要是以政治掛帥為要，體現(xiàn)階級斗爭和階級觀點，缺乏人類學的、民俗學的、民間文學專業(yè)的意識，在藝術(shù)上也需要更新的理解和提高。由于許多資料的整理本身就是帶有政治觀點的，帶有階級分析方法的，所以資料本身也帶上了時代的痕跡，顯得不夠原始。這個問題可能潛藏于我們現(xiàn)在的文本資料中，需要重新思考和整理，但已經(jīng)很難處理了。最好的辦法就是找到原始資料，進行重新構(gòu)思和整理，所以不能不有一個新的整理和創(chuàng)新的過程，也可以說是在翻譯和整理的過程中，經(jīng)過再創(chuàng)作來一次比較徹底的變化，或者在新的作品的創(chuàng)造中脫胎換骨地呈現(xiàn)出嶄新的面貌來。

在翻譯方面，上世紀五、六十年代的民族文學的漢語翻譯，形成了四行對譯格式(原文，拼音，漢字，意譯)，是一個創(chuàng)造，至今仍然起著重要的作用，對我們民族文學的英語翻譯，也具有某種規(guī)范的作用。許多新的翻譯格式，實際上是對四行對譯格式的變異和改造，例如用拉丁拼寫或國際音標代替漢語拼音等。但是，不加分析和不加改變的沿襲這樣一種固定的格式、呆板的套路，在傳達和表現(xiàn)少數(shù)民族作品的形式和內(nèi)容的過程中，也會束縛人們的思路和研究方法，因此也有可能具有消極的作用。目前大量民族作品的如法炮制，就是令人擔憂的局面。

在上世紀五、六十年代民族文學的整理和研究方面，作家李廣田曾提出過“四不原則”，具有重要的指導作用，至今重申這些思想原則，感覺仍然非常重要：

1.不要把漢族的東西，強加到少數(shù)民族的創(chuàng)作上；

2.不要把知識分子的東西，強加到勞動人民的創(chuàng)作上；

3.不要把現(xiàn)代的東西，強加到過去的事物上；

4.不要用日常生活中的實際事務去替代或破壞民族民間創(chuàng)作中那些特殊的富有浪漫主義色彩的表現(xiàn)方法。[1]

如何看待這樣一些十分重要的思想呢？一方面由于種種的政治和社會的原因，這些思想原則在當時并沒有得到完全徹底地、正確的貫徹，所以造成了我們上面所說的一些問題。另一方面，我們認為在新的狀態(tài)下，堅持這些原則的研究精神，仍然是可取的。但是，假如我們要進行目前具有時代精神的民族文學的再創(chuàng)作，那就是對于民族文化典籍和民族文化資源的重新利用的問題，則不能太多地受這些原則的束縛，讓我們裹足不前，無所事事。

在我國民族典籍翻譯、研究和創(chuàng)作方面，我嘗試的是一條三結(jié)合的道路。這是一條完全沒有人走過的道路。到目前為止，我的主要創(chuàng)作成果如下：

1.在彝族撒尼人《阿詩瑪》的文學研究和翻譯研究上，我全文回譯了戴乃迭翻譯的《阿詩瑪》的英語民謠體文本，產(chǎn)生了一種新鮮而具有異域風情的中文文本，又不失原作的精義。因為，回譯是一種文學作品翻譯的新過程，還是文學翻譯進行研究的一種新穎的方式，此外，回譯本身還是一種具有創(chuàng)作性質(zhì)的新的翻譯途徑。在漢語古典文學方面，我也進行了很多的回譯，包括霍克斯翻譯的《紅樓夢》詩詞的回譯和研究。同時我還回譯了漢學家里雅格翻譯的《詩經(jīng)》的一部分?？傊刈g在我這里是有多方面的用途的，它的具體效果還有待于進一步的考察和驗證，因為很多作品還沒有發(fā)表。

因為一個偶然的機會，我們受邀到云南阿詩瑪?shù)墓枢l(xiāng)石林縣參加了一次非常重要的會議。這次會議有一個非常意外的收獲，就是當?shù)乜h政府為《阿詩瑪》的翻譯和研究提供了非常完整的資料。在地方政府的幫助下，我把關于《阿詩瑪》的全部資料已經(jīng)搜集完畢并看完，為此還閱讀了芬蘭學者韋斯特馬克的《人類婚姻史》三大卷的漢譯世界名著，想在新創(chuàng)作的《阿詩瑪》長詩中，容納人類婚姻史的主要形態(tài)。在境界上，《阿詩瑪》還溝通了上古神話和現(xiàn)代社會生活的兩極(正確地解釋了阿黑和阿詩瑪，以及阿支的前世姻緣關系)，深刻地揭示了阿詩瑪戀愛婚姻內(nèi)在的秘密和婚俗的矛盾性。目前這部長詩，主體部分已經(jīng)完成，正在進行詳細的注釋和潤色修改。

2.另一項非常重要的研究是關于《魯般魯饒》的。好多年以前，當我第一次看到《魯般魯饒》這個文本的時候，我非常震驚，因為這是迄今為止我所看到的關于人類集體自殺的最震撼人心的資料。云南納西族長詩《魯般魯饒》，至少有7個整理出的版本，我已經(jīng)一一進行了考察。除此之外，按照作家趙銀棠創(chuàng)作的本子，有一個基本的英文翻譯，并且對美國人洛克來源于納西族的圖像文字的片段本子，有一部分回譯。在此基礎上，自己還是不滿足于這種有限的翻譯，開始了《魯般魯饒》長詩的創(chuàng)作，其中融合了《紅樓夢》和但丁《神曲》等世界名著的意境，對人類的遷徙活動、愛情的起源和發(fā)展，以及震撼人心的殉情行為加以詩劇的概括。目前初稿已經(jīng)基本完成，需要一段時間進行精心的修改。我想把它寫成反映人類愛情生活的巨大悲劇，使之產(chǎn)生震撼人心的悲劇效果，但最終的成果尚未完美地呈現(xiàn)出來。

那么，人們或許會問：關于漢族文化典籍的利用，是否就已經(jīng)盡善盡美，沒有絲毫的發(fā)展余地了呢？我以為不然。一個人的學問，應當植根于自己家鄉(xiāng)故土深刻的文化根源之中。不管一個人一生經(jīng)歷有多么復雜，離開故土有多么遙遠，他的根永遠都扎根在家鄉(xiāng)文化的故土之中。所謂“根深植故土，性本向高天”(朱墨《竹頌》)。陜北雖然不是我自己的家鄉(xiāng)(我的家鄉(xiāng)在關中平原)，但陜北有深厚的黃土文化的根基，多民族文化融合的跡象，非常豐富的音樂資源和民歌資源，特別是近代革命以來，又加上一重優(yōu)良的革命文化傳統(tǒng)和新民歌的發(fā)展優(yōu)勢。我?guī)状稳ミ^陜北，在那里開門辦學，教學實習，和當?shù)厝藗円黄饎趧?，一起生活，對陜北這塊土地和那里的人民，結(jié)下了深厚的感情，對他們有較為深刻的理解。在2000年離開陜西之后，我花了一段時間(前后歷時九年)，完整地聽、看了我手頭所有的陜北民歌磁帶和錄像帶，記錄了每一首歌詞，并且翻譯成英文。這就是我的《西北回響：漢英對照新舊陜北民歌》[2]。這本書被納入“西安音樂學院重點學科建設叢書”，出版的時候，還請中國音協(xié)主席趙季平先生作了序言《西北回響，世界驚奇》，我還因此被西安音樂學院聘為西北民族音樂研究中心客座研究員。

不久前，由于偶然的原因，我觀看了國家大劇院演出的《藍花花》歌劇，非常不滿意劇中缺乏生活基礎的情節(jié)設計。加上自己早已有創(chuàng)作一部詩劇的打算，所以就開始了這樣一個唐突的任務。初稿寫作只用了三天，就完成了劇本的創(chuàng)作。主要是根據(jù)陜北民歌的積累，再加上人物塑造的考慮。我主要想寫成革命尚未進入陜北，新思想也尚未傳入這塊地方的比較原始的愛情和婚姻狀態(tài)。藍花花不是新思想的代表和自由戀愛、婚姻自由的代表，它是自發(fā)狀態(tài)下的對于愛情與婚姻的追求，對不公正的女人命運的抗拒。這里運用的是民俗學方法和民間文學的創(chuàng)作方法，而不是革命文學的現(xiàn)實主義加浪漫主義的創(chuàng)作方法和理念。這也許是當代陜西作家共同的創(chuàng)作傾向。但其更為重要的主題，則是體現(xiàn)了整個中原和西北各民族之間的歷史融合和淵源關系，體現(xiàn)中華民族是一個統(tǒng)一的整體的宏大思想。其故事梗概如下：

20世紀30年代，中國陜西北部，爛柯莊，貧家女子藍花花(其母來自蒙古草原，誰知又遇荒年被賣，乃與父相依為命)，和山西駱駝客趙石城相愛，鬧春熱戀，獻花姑后，不久流言四起，外鄉(xiāng)人為當時鄉(xiāng)里不容，被逐出，流落他鄉(xiāng)。鄉(xiāng)紳土豪周老爺趁機逼迫藍花花嫁給周家的長工攔羊漢(傻子)。洞房花燭夜，藍花花告訴攔羊漢，她已有身孕，攔羊漢憤而離開家門，本欲尋找駱駝客，旋即又返回，安慰心靈受傷的藍花花，并答應幫他找回駱駝客。周老爺趁攔羊漢外出之際，前來調(diào)戲藍花花，不從，乃惱羞成怒，把藍花花懷孕一事，公之于眾，并將她逐出周家門。藍花花的父親，羞愧難當，碰死在周家門口的石獅子上。藍花花在攔羊漢的幫助下，遠走他鄉(xiāng)，尋找駱駝客，孩子小產(chǎn)于道上，藍花花悲痛欲絕，掩埋了小小的生命，愈加堅定了尋找心上人的決心。一年后，駱駝客偷偷回到爛柯莊，尋找藍花花，不遇，復又回到黃河邊，終于找見了藍花花。二人在關帝廟起誓，生死相守，然后同渡黃河，去遠方謀生。孤獨的牧羊人，浪跡天涯，去了新疆，那片他心中的樂土。[3]

有讀者評論道：作者借助陜北文化與文學的海量的記憶儲存，對人類愛情乃至人生世態(tài)的深入思考與敏銳觀察，運用嫻熟的詩劇創(chuàng)作手法，以濃郁的陜北風情和現(xiàn)代藝術(shù)的人文精神，基于藍花花的民間原型進行特殊加工，展現(xiàn)了特殊歷史時期的地域人文風貌，頌揚了中華遼闊文化地域時空下的偉大愛情的亙古主題。劇作中人物形象的設計，突顯了中國北方農(nóng)村婦女的苦難人生和堅韌執(zhí)著，個性鮮明，情節(jié)合理，層層推進。對男主角駱駝客的形象塑造，較其他同類劇目有較大突破，形象鮮活、飽滿得多，他具有現(xiàn)代商業(yè)眼光的堅強個性，堅定執(zhí)著的人生追求，使得愛情主題更加凸顯，更具現(xiàn)代性。全劇把人類的感情生活放在民族融合和社會變動的大背景下，加以宏觀的展現(xiàn)和細節(jié)的刻畫，給人的感覺是既充滿鄉(xiāng)土生活氣息，真實可信，又敘事流暢，抒情酣暢，不落俗套，因而催人淚下，動人心魄。

對于我來說，詩劇的創(chuàng)作，其實也不意外。上世紀90年代，陜西戲曲研究院青年實驗劇團曾經(jīng)改編和排演過傳統(tǒng)戲劇《游西湖》(即《李慧娘》)，易名為《西湖遺恨》。秦腔劇本沿襲了原來的題材和基本情節(jié)，但縮小了故事格局和人物關系，突出了愛情主題和復仇劇情，向現(xiàn)代戲劇的歌舞性、平民性方向進行變化。這次翻譯和觀劇，給我留下深刻的印象。我當時陪同世界戲劇百科全書的主編(加拿大外賓)觀看了這出戲，經(jīng)外賓建議，我接受了將劇本翻譯成英文在歐洲巡回演出的任務。后來，我還寫了一篇論文，總結(jié)了自己的翻譯體會。[4]在我編著的《中外文學經(jīng)典翻譯教程》現(xiàn)代戲劇欄目中，這個早期的翻譯的劇本是作為戲劇翻譯資料的。至今快二十年過去了，隨手翻閱，雖難免有譯筆幼稚之感，但仍然十分親切可愛。

最近，我去了一趟歐洲孔子學院講學，講的就是陜北民歌翻譯和《藍花花》的創(chuàng)作過程。目前正在利用業(yè)余時間，把《藍花花》翻譯成英文，并謀求舞臺演出的可能。

三、相互影響，相互促進，同步發(fā)展：民族典籍與傳統(tǒng)國學以及海外漢學的關系

據(jù)我看來，迄今為止，我們關于國內(nèi)少數(shù)民族典籍的翻譯和研究，已經(jīng)對漢族典籍的翻譯研究產(chǎn)生了逆向的影響作用，這是始料未及的。因為一般說來，我們民族典籍翻譯研究，好像是從漢族典籍翻譯的經(jīng)驗中吸取營養(yǎng)，從現(xiàn)有的學科架構(gòu)中尋求方法，甚至從西方文化的學術(shù)思想中借鑒原理的。但是不盡然。近年來的民族典籍的研究和翻譯使我感覺到，漢語的漢族的典籍翻譯研究，受到了觸動，它已經(jīng)不能單獨地進行了。在沒有民族典籍翻譯研究激發(fā)的時候，在沒有海外漢學研究挑戰(zhàn)的條件下，我們的漢族典籍翻譯和文化研究，已經(jīng)有點難以為繼了。

我們知道傳統(tǒng)的國學，即中國本身的學問，基本上是奠基在漢族漢語漢文化基礎上的一種學問，而且是以漢人的生活方式、思想方式、情感方式作為基本內(nèi)容的。但經(jīng)過了長時間的發(fā)展，特別是在西學東漸的條件下，由于西方學問的深入和干預，傳統(tǒng)的國學和現(xiàn)代的學問之間，已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的矛盾。傳統(tǒng)國學和現(xiàn)代中國學術(shù)體系與教育體制的矛盾，就已經(jīng)成為一個問題了。中國古代的學問的集大成，即“國學”，自晚清和“五四”以來，雖然也獲得了長足的發(fā)展，在當代卻也引起激烈的爭論，例如，南開大學和中國人民大學關于國學是否可以作為一個學科生存在現(xiàn)代高等教育體制內(nèi)的爭論，就并非空穴來風、毫無意義。簡而言之，前幾年，中國人民大學想成立國學院，就認為國學在現(xiàn)代中國的教育體制下，可以單獨地生存。可是，南開大學的歷史學院有一批教授，他們論證說，國學在現(xiàn)代西學的框架內(nèi)不能夠作為一個學科而成立，因此，在中國現(xiàn)在的高等院校的教育體制中，也不能夠作為一個學院的建制而生存。這里的矛盾是尖銳的，學理也是深刻的。

關于傳統(tǒng)國學和海外漢學的關系，又如何呢？我們僅舉一例。前不久，德國漢學家顧彬在北京某高校所做的報告中，還聲稱中國的國學沒有希望，只有德國的漢學才有希望。他舉了一個例子，是《論語》中關于“人”的例子，指出我們的翻譯是錯誤的，因為《論語》中的人，應該是大人物、權(quán)貴，而不是一般的小人物，也不能統(tǒng)一翻譯成people。言外之意，只要中國學者不注意研究和接受西方漢學的成果、方法和觀點，可能就會面臨滅頂之災，或者說此路不通了。在我看來，顧彬?qū)χ袊箨憞鴮W的攻擊和對德國漢學的堅持，是兩極分化的一種極端的觀點。它既是深刻的，又是片面的，應當引起我們的注意。我們的國學是一種古老的語文學的傳統(tǒng)，在資料方面我們占有優(yōu)勢，在觀點方面并不特別占優(yōu)勢。西方的漢學，特別是歐洲的漢學，有扎實的古典學的傳統(tǒng)和傾向于科學的新穎的研究方法，往往能夠標新立異，引發(fā)新的思想和結(jié)論，是值得我們研究和學習的。

這里有一個關系處理得好與不好的問題。要是能夠處理得好，就能吸收雙方的優(yōu)點，要是處理得不好，只顧站在民族本位的立場，囿于偏頗的認識，就會妨礙我們進入海外漢學的精髓部分，會有礙于我們國學的研究。這是值得注意的。這是我們現(xiàn)在要建立古典學的初衷之一。因為古典學不僅僅指的是一國的學問，它還是一種國際性的學問；古典學也不僅僅是古代的學問，它的治學精神和研究方法會通向現(xiàn)代。我們知道，著名的詩人哲學家尼采就是古典學的典型代表，他所謂的價值重估，就是對古典的一種闡釋和超越，是值得我們重視和研究的。據(jù)我自己的觀察，我有一個粗淺的認識：我以為，我們國學的一些分支的學問，例如，藏學、蒙古學、敦煌學、西夏學，作為地方性的知識，如果不能進入具有國際先進水平的古典學的研究領域，就會長期停留在原來的水平上，無法進取，甚至和國際學界相隔膜，難成氣候，也難以走向世界。

關于國學和海外漢學的一個共同點，也就是所謂的古典學的發(fā)展動向，我注意到一個非常重要的普遍現(xiàn)象，就是在中國文化的古代部分，往往是哲學的、宗教的文化典籍，義理性占有很重要的位置，而到了近現(xiàn)代，歷史性占了相當大的位置，龐大的史學資料充斥書案，到當代又為之一變，文學性占有相當大的位置，我把這種現(xiàn)象稱為“從經(jīng)典到虛構(gòu)”，即經(jīng)典的衰落和虛構(gòu)的盛行。于是，我把重心下移，開始關注民間和民族文學，其中構(gòu)成我的研究方向的，除了“五四”以來對于中國民歌的發(fā)現(xiàn)、整理和翻譯之外，則是林語堂的《京華煙云》的英語寫作(異語寫作)，無根回譯(無本回譯)，以及沿著這條路線可以進行的高羅佩的《大唐狄公案》系列小說的多語種創(chuàng)作和漢語翻譯。由此推進一步，則希望把“異語/異域?qū)懽鳌蓖茝V到一種普遍的寫作模式，例如英語寫作的世界歷史和翻譯的世界文學名著，并把“無本回譯”推廣到一切可以用一種語言回譯自己本國文學內(nèi)容的作品，使之成為一種普遍的創(chuàng)作和翻譯理論。關于這個題目，我有兩篇論文連續(xù)發(fā)表在《上海翻譯》(2015年第3期，2016第1期)上。這個理論在2014年北京大學舉行的“國際漢學翻譯家大會”上得以宣讀，并總結(jié)為大會的主要理論創(chuàng)新成就。2017年，以此為理論申報的兩個國家社科項目已經(jīng)設立，說明了該理論的理論價值和應用前景。

為了認真地對待古典學這樣一種古老的學問，我把古典學重新加以解釋，認為應當據(jù)此建立一個現(xiàn)代的學科群，或交叉學科系統(tǒng)。據(jù)我所見，每一個歷史時期都需要相關的學問。如果說我們在古典時期需要一些學科，那就是希臘羅馬文化、中國先秦典籍、印度經(jīng)典，還可能包括伊斯蘭、阿拉伯文化等的基礎知識。那么，在民族文化方面，最少需要人類學、民族學、民俗學、文化學等學科，沒有這些學科，就不可能真正地了解和認識民族問題和世界各民族的典籍，而在現(xiàn)代階段，除了國學和海外漢學，各國漢學，還要系統(tǒng)地了解中華文明史、世界文化史，以及比較文學、世界文學等學科，還有翻譯學、跨文化交際學等交叉學科。沒有這些學科打基礎、架橋梁，就難以建立合適的知識結(jié)構(gòu)，是無法進行典籍翻譯研究和翻譯本身的。以上的知識面，只是一種大體的設計。但它是一個基本的思路，沒有這個思路是不行的。

四、多學科、交叉學科、共生共長：關于中國現(xiàn)代古典學學科群的架構(gòu)

典籍翻譯的學科歸屬和基本理論，是一個事關全局的問題，但是還沒有引起太多的注意。在2017年“第十屆全國典籍翻譯學術(shù)研討會”上，我重新強調(diào)了建立中國的古典學的問題。眾所周知，翻譯研究由最初的文學研究、語言學研究到后來的哲學、文化研究，再到跨學科交叉研究，如翻譯學與心理學交叉，與社會學、人類學交叉等，就像一個找不到家園的孩子。那么，典籍翻譯與傳播研究究竟屬于什么樣的學科呢？從純學術(shù)的角度來看，典籍翻譯研究會涉及很多的學科，但都可以歸結(jié)為古典學，換言之，我們所謂的古典學其實包含了幾個相關的學科，或者說是一個學科群。

古典學(Classics)本身，如前所述，是人類各主要的文化在古代最輝煌的時期所形成的文化經(jīng)典。在西文中，原來只指希臘、羅馬的經(jīng)典，繼而指猶太—基督教經(jīng)典，后來泛指一切古典文學和宗教文獻；在中國就是先秦時期產(chǎn)生的典籍，俗稱諸子百家，但也應包括后來的儒釋道三教經(jīng)典、印度這一時期產(chǎn)生的作品，如《奧義書》以及大量的佛教經(jīng)典等。它們是口語體，對話體兼顧口頭傳播和書面文字傳播的東西，或者從口頭向書面?zhèn)鞑?，思想變?yōu)槲谋?。?jīng)典的要點在于重讀它，重新解釋和理解它，如尼采所說的那樣。語文學和古典學是一脈相承的東西，是永遠不會過時的，不像有些人想的那樣，都已經(jīng)解構(gòu)主義了，結(jié)構(gòu)主義的過時了，哪里還在談論語文學？我認為，古典學永遠不會過時，雖然它是最古老的學問，但它也是一個學科概念。

二是文獻學(Literature)，其實語文學就是文獻學，它包括對于古代經(jīng)典的注釋和解釋，包括小學、訓詁等，包括文獻的保持、查閱，對于圖書的分類，現(xiàn)代圖書館的保管，善本還有古本復原等，我們統(tǒng)稱之為“文獻學”。文獻學偏重于原始文獻資料的保存、注釋和傳播，這部分和解釋學、語文學有一些關系。陳寅恪就是長于文獻學研究的，沒有文獻就沒有資料，沒有資料就沒有觀點，沒有觀點，沒有學問，何來理論？我們現(xiàn)在的學問偏重于理論，把理論本身看作是學問和真理。到處亂找資料，套用它，去進行研究，比照它，去檢驗結(jié)論。那還了得嗎！不注意原始資料的積累，不注意新材料的發(fā)現(xiàn)和解釋，完全失去了我們的研究對象，哪里還能有什么創(chuàng)新？

三是語言學(Language Studies)。這個語言學不是指現(xiàn)在所謂的形式主義或功能主義語言學。我所說的語言學不僅指古典文獻所使用的語言，即古典語言(classical language)，而且涉及語言的起源，也可以擴大到對語言譜系的重新認識，比如說漢藏語系，實際上涉及印度文化和藏族文化古典之間的關系。這個語言學實際包括的比較多，比如季羨林研究的吐火羅語、陳寅恪研究的新疆西北的碑志等，都是我所說的語言學研究領域，也可以把語言和文字放在一起，從語言符號的角度進行研究，和文獻學有所區(qū)別。文獻是文本、物質(zhì)材料，這里就要變成語言工具的研究。古典語言學，在中國是古漢語，在西方是希臘語、拉丁語、希伯來語等，是其中最基礎最重要的部分，是永遠都需要的?？墒俏覀兊默F(xiàn)代教育，已經(jīng)不重視這些古典語言，包括我們的古漢語的訓練和研究，這是我們最大的失本和失策。我們的語言學偏于現(xiàn)代，偏于實用，偏于工具性，而不是和文獻連為一體的古典語言，也就不是這里所謂的語言學。當然，就一種語言的發(fā)生和發(fā)展來看，我們的視野當然應當包括古漢語，現(xiàn)代漢語狀況的改變，當代的散文的語言，新詩的語言的走向等，但這是一個更廣泛的學科領域，是對漢語狀況的整體關注。還有，我們的語言，包括外語與漢語的關系，這是我們進行翻譯的學科基礎。同時我們也把語言作為人文學科的認識工具和表達方式。在人文領域，離開了這個語言，是什么也做不成的。

四是人類學(Anthropology)，它涉及體質(zhì)人類學和文化人類學。體質(zhì)人類學涉及人種(race)和人類的起源、民族的融合以及遷徙等問題，如電影《東歸英雄傳》中從俄羅斯返回來的蒙古民族的一支，可能是土爾扈特人，涉及民族遷徙的問題；再如黑人到美洲、美洲印第安人被白人同化，涉及民族融合問題等。文化人類學涉及宗教之間的聯(lián)系，不同教派的沖突和融合，習俗層面上的交往，衣食住行的混合變化，還有文學藝術(shù)，即文學人類學，藝術(shù)人類學等。我們國內(nèi)的研究不太用race概念，不看重體質(zhì)人類學的基本原理和成果，大概是因為我們很多時候都是在蒙古人種的范圍內(nèi)來考慮具體的民族問題的。但我們想用人類學把世界聯(lián)通起來，想用這些學科把人類文明的精神產(chǎn)品混合性地加以認識，就像這些東西在古代的人類群體遷徙和部落間征戰(zhàn)的史詩中所表現(xiàn)出來的一樣。例如，最近發(fā)現(xiàn)，藏蒙史詩《格薩爾》中可找到大量的茶文化，這樣就可以看出這些民族文化和漢族文化的淵源關系。否則，典籍翻譯就會被看作只是一個翻譯工作，在機械地做轉(zhuǎn)換，其實要進入人類學，尤其民族典籍翻譯研究，應該和民族文化、地域文化形成比較好的研究格局。這里的人類學，包括民俗學、民族學、心理學等相鄰學科。也可以包括文化學，但這里的文化學不是所說的文化哲學和一般文化理論，那是一些空洞的討論概念的東西，不是具有材料品格、關聯(lián)性的、體制性的東西，不是我們所謂的文化概念。我們的文化概念是人類文化的總體概念和人類文明的各種構(gòu)成的分層概念，是可以觀察和操作的，是進入學科的概念，是作為分析單元的文化概念。我曾經(jīng)提出過文化的分層概念(即作為文明單元的文化，作為文學內(nèi)容的文化，作為語言信息的文化，作為文本意義的文化，作為翻譯對象的文化等)，可以參考。

中國漢族典籍和民族典籍的概念，可以包括到一個更大的國學或中國學(中國研究China Studies)的學科群。例如，民族典籍翻譯與傳播研究可以把國內(nèi)的國學和國外的漢學聯(lián)系起來，比如《格薩爾王》的翻譯，最早是由一些在中國從事調(diào)查的法國人和俄國人翻譯的，后來國人又自己翻譯，現(xiàn)在又有漢語的翻譯，甚至創(chuàng)作，再經(jīng)過官方組織朝外推介。如何認識和評價，是會因人而異、因時而異的。國內(nèi)的國學除了傳統(tǒng)的國學，還應該包括民族研究，如藏學、蒙古學、敦煌學等。這樣，國學的概念就擴大了，而且和世界文化之間的聯(lián)接成為一個很自然的聯(lián)接。這種聯(lián)接就不僅是通過之前陸上絲綢之路的聯(lián)接，以及后來海上絲綢之路的聯(lián)接，而是一種多通道的聯(lián)接，像現(xiàn)在的萬維網(wǎng)一樣。這樣，中國的漢學、國學、蒙古學、敦煌學和世界其他國家和地區(qū)的如歐洲的漢學、美洲的漢學、日本的漢學在很多方面產(chǎn)生聯(lián)接。所以，民族典籍翻譯與傳播的研究是一個視野非常寬闊的路子，不應該把它看成是只是片面地將中國文化朝國外推行的問題，那樣看的話就是工具性的思維了。這個題目是一個非常有意義的題目，有很多事情可以做。[5]

要之，讓我們返回到主題。我在不久前提出：“走出古典，走進現(xiàn)代，走向世界”。在這可以重新闡釋一下。所謂“走出古典”，就是既要能走進去，也要能走出來，要能夠花很大的功夫，打入古典，揭示古典，解釋古典，但又要能有效地走出來，不能死在古典里；所謂“走進現(xiàn)代”，就是從古典走進現(xiàn)代，讓古典照亮現(xiàn)代，成為現(xiàn)代學問和現(xiàn)實的一部分。最后，是“走向世界”。走向世界不是把中國古典文本機械地朝外推行，尤其不是不加改變、不看需要、不看對象地朝外推行，不是強加于人，而是帶著我們的古典，作為現(xiàn)代人，朝氣蓬勃地走向世界。這個世界也不是和中國對立的世界，他者的世界，陌生的世界，異化的世界，而是本來就和我們有著千絲萬縷地聯(lián)系的世界，是我們世界的一部分，是潛在世界的實現(xiàn)，是可能世界的現(xiàn)實化，是未來向我們走來。由此建立和認識個人學術(shù)研究的意義，和學科建設學術(shù)研究的意義，其本身就是很有意義的了。