李夢周

（山東大學儒學高等研究院，山東濟南 250100）

亞里士多德是軸心時期古希臘哲學集大成者，也是古希臘早期倫理學的代表人物，在《尼各馬科倫理學》第八、第九卷中正面探討了“愛”與“友愛”的問題。同一時期，早期中國儒家也涉及“仁”“愛”問題。但在同樣的問題上，學界似乎大多認同西學，以西律中，這使得中國的探討淪為等而下之的經驗之談。該文具體就亞里士多德與中國早期儒家在“愛”與“仁愛”問題上的異同做比較分析，以期窺見其中的部分原因。

1 早期儒家“仁”“愛”思想實現途徑的現實觀察

在《尼各馬科倫理學》第九卷的第二部分中，亞里士多德提出了一個問題：對待別人是否應該區(qū)別對待？亞里士多德給出的答案是：是的，并且應當盡量加以區(qū)別。他說：“對于一切長輩都要按其年齡給予崇敬，如起立相迎接，離座相讓以及諸如此類的事情。對于伙伴和兄弟應坦誠相待，禍福與共。對于同族和同邦人等，則報之以他所應得的。對他們要按其族屬，按其德性和效益而區(qū)別對待。在同類的人們中做出區(qū)別較為容易，而對不同類的做區(qū)別就較為費力了。但我們不應逃避困難，而是要盡可能地加以區(qū)別。”[1]在第九卷第三部分中，亞里士多德還提到了我們對待老朋友應當比對待陌生人更為親切。

那么，這種主張是否與中國早期儒家的“差等之愛”相同呢？

“差等之愛”，這是墨家以兼愛思想批評儒家時對儒家的愛的界定，也是將儒家之“愛”歸為宗族之制的思想，因而斷定儒家的愛的偏狹。現代學者受西方學術的影響，也異口同聲揚墨抑儒，認為墨家兼愛與西方博愛相通，是大愛，而儒家的這種“差等之愛”思想是一種糟粕，因而遭受到無情的放逐。但是，這種論斷實屬武斷。早期儒家不善于理論提升，他們并沒有明確闡釋仁愛的思想理論，但是，這并不等于說就沒有理論高度。這是我們以西律中的表面化傾向所造成的理解上的偏差。

細讀儒家經典就可以發(fā)現，早期儒家關于仁愛有很多的具體的主張，而且無不指向仁愛。例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）

可以看到，在我國早期儒家的體系中，“仁”與“愛”確乎是有一個先后的次序關系的，就像《孟子·盡心上》中這句話所講的，很明顯是由“親親”開始，而后至于“仁民”，而后至于“愛物”。這明顯是一個層層上升的境界關系，但這種次序關系并不像墨家所說的那樣是“差等之愛”。

如果真有“差等之愛”，那么這種差等是人與人的愛的關系的現實表現，儒家是承認這種現實的，就此現實而實現提升，成為“泛愛眾”?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”，這不正是兼愛嗎？問題實質是，儒家的著眼點在于仁愛的實現途徑，而不是在講一種理論。在他們看來，從理論上來講，愛是人類社會所必需的，任何人都明白這一點，這是沒有什么問題的。但是真正的問題在于如何實現。如果我們并不知道其實現途徑，那么，所謂的愛，高則高矣，大則大矣，最終因為沒有具體的實現途徑，而變成了抽象的概念，成為空想。

從現實來看，人與人之間是有親疏遠近的，任何一個人對待自己的父母親人，與對待陌生人是不相同的，即同樣一顆心面對不同的對象時其反應是不相同的。儒家修學途徑就此產生。愛父母親人，這是做人最起碼的底線。連自己的父母親人都不愛，如何可能愛他人？如此一來，問題的重點就落在了個人的修身上。所以，孔子教學生“入則孝，出則弟，泛愛眾”，而不是“泛愛眾，入則孝，出則弟”；《禮記·大學》講“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本” 而不講以愛為本。講以修身為本，泛愛眾和齊家治國平天下才有著落。這樣，看似不講以愛為本，而恰恰正是在成就仁愛的實現。愛在修身之中。這是儒家下學上達的智慧之所在，所以可以稱為德性智慧。

對儒家的這種智慧，我們有很多誤解。如吳重慶先生在《“道”通往何方——兼論儒家的愛是否有差等》這一文章中認為，在“差序格局”中，行動者以“己”為中心，行事交往注重親情，講究親疏遠近有別?！安钚颉敝浮凹骸睂λ说那楦屑靶袆油度胗邢群?，關系越是親近，“己”的情感及行動投入越是優(yōu)先；關系越是疏遠，“己”的情感及行動投入越是延后……[2]這種認識有一定的道理，但是，并沒有明白下學上達的真實意義，因而必然導致否定下學而求上達。對“差等之愛”的責難，其原因在此。

同樣，儒家由“親親”到“仁民”到“愛物”的主張所表達的依然是“推己及人”的思想。可以說，儒家是以人的最基本的最自然的感情也就是父母子女之情為基礎、為出發(fā)點，在這個點上，我們做到愛自己身邊的人、親人朋友等，這樣自然就會推及他人，愛所有的人，繼而不僅要愛天地間的“萬物之靈”人，還要愛天地間自然萬物，最終達到“至善”的境界。因而我們可以明確地說，儒家這種“愛有差等”的關系圖譜實際上最終的歸宿卻是“愛無差等”。

墨子提出了“兼愛”的這樣一種看似美好的愿望，但卻把這種愿景的實現建立在了先對別人的親人好然后再對自己的親人好這樣一種非常不近人情的基礎之上，導致了實際推行過程中的種種困難。與墨子不同，儒家則是順人之常情，承認現實差別，而且就在此差別的基礎上，以禮而行之，即人人都從我現在的認識水平做起、從現在做起，使得仁與愛既有了原初的本根，又有了現實的可操作途徑。

需要特別指出的是，“人之常情”很多，儒家到底是以哪一種“人之常情”為基礎的呢？答：儒家是以父母子女之間之常情“孝”為基礎的，這是人的本性最為自然的表現。有了這個基礎，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是順理成章的事情了。墨家主張的兼愛，在儒家那里就是這樣實現的。

2 對亞里士多德“友愛”的思考

由上可知，儒家的“仁”“愛”所要實現的是愛天地萬事萬物，不僅包括人，還包括其他一切。而在亞里士多德《尼各馬科倫理學》中所講的“友愛”主要涉及的則是人，除此之外，并沒有過多地涉及除人之外的其他事物。此外，比較重要的一點是，亞里士多德是支持人根據親疏遠近來決定自己愛的多少和愛的先后的，而我國早期儒家實際上并沒有這種程度上的區(qū)分，并且這種先后次序也是一種境界上的層次關系，而不是一種生活中要據此而為的行為。

在這里，我們可以注意到，儒家的“仁”“愛”，其基礎是人性的自然展開，通過這種人性自然展開與傳遞，構成了“親親”—“仁民”—“愛物”的邏輯結構?！睹献印るx婁》提道：“人人親其親，長其長，而天下平。”意思是說，如果每個人都能夠愛自己的親人，都能夠尊敬自己的長輩，那么，天下就太平了。這其實講的就是人之天然本性。人的天然本性所表現出來的這種情感，是應當得到肯定的。也就是說，一個人所做之事、所依之理、所靠之據全是基于他所能體察到的人之自然情感，這種情感便是一個人立身處世的天然的基礎。

那么，亞里士多德的“友愛”是否是建立在人的自然情感之上的呢？在《尼各馬科倫理學》中，我們發(fā)現關于友愛，亞里士多德所講的更多的是“友愛”在何種程度上是一種善、在何種程度上是一種德性情感的理論性思考。表面上看起來，早期儒家和亞里士多德哲學一樣，都是從生活中所感出發(fā)來作為立論的基礎的，并且最終都指向“善”。不過，在亞里士多德那里，確乎并沒有把一種情感作為基礎性的出發(fā)點，而且他的這種情感還有很多功利性的因素，并不能像中國早期儒家那樣明確地知道這種情感是來自哪里、又通向哪里，因而也就不會像儒家那樣非常明確地、非常牢固地將仁愛建立在現實生活基礎之上。

我們發(fā)現，亞里士多德好像把“友愛”作為一種德，他說：“在一切之后讓我們來談一談友愛。它就是某種德性，或者是賦有德性的事情……”[3]然而他又將友愛分為很多種，因快樂而成為朋友，因有用而成為朋友，因自身和對方都很善良而成為朋友，而“只有在善良的人們中，友愛和友誼才是最大的和最善的”[4]。最后的結論是，友愛和友誼是有條件的。而儒家對外發(fā)出的愛并沒有條件，是泛愛眾，永遠強調自身對外的真誠，這即是孔子的忠恕之道。

并且，在第十卷即將轉向對幸福的討論時，亞里士多德把“友愛”排除在德性之外：“在談過了各種德性以及友愛和快樂之后，現在輪到談幸福了，我們認為只有它才是人的目的?！盵5]如此說來，亞里士多德的友愛有時候又不是德性，那么亞里士多德為什么要這樣解釋德性呢？ 看來，亞里士多德本身的態(tài)度即是搖擺的，其認識是模糊不清的。

在《尼各馬科倫理學》第二卷中，亞里士多德把人的靈魂中的事物分為了三種：情感、能力和性情?！巴ㄟ^辨析三者，亞里士多德明確了德性既非情感亦非能力，而是性情，后者體現為經由邏各斯在情感與實踐的過度與不及之間審慎選擇的那種中間狀態(tài)?！倍鴣喞锸慷嗟碌摹坝褠蹮o法被視為一種純粹的或者說毫不含糊的德性，因為它并非如其他所有倫理德性那樣，是通過被界定為過度與不及這兩種極端狀態(tài)之間的中間狀態(tài)而呈現出來的?！盵6]如此一來，“友愛”就無法被定義為是一種性情，因此，更無法說“友愛”是德性了。但在第八卷中，亞里士多德又說：“愛似乎是一種情感，友愛則是一種性情，因為，對無生命之物，亦可產生愛，但互惠的友愛則包含了選擇，而選擇出于性情。人們在因所愛者自身之故而希望他善，不是基于情感而是基于性情。”[7]

在這里，我們可以看到亞里士多德又將其中的“互惠”的友愛歸于性情，因為互惠的友愛中包含了這種在兩端之間的選擇。那么，我們看到這里可以說，亞里士多德的“友愛”關涉感情，但又不是情感，在一定程度上是性情，但又不能確認它就是德行。在亞里士多德關于“友愛”的本質和分類時說道：“真正的或完美的友愛是德性相似的好人之間的友愛，德性的朋友因為對方擁有良好的德性而彼此吸引。而有用的友愛與快樂的友愛至多只是在類比意義上才被視為友愛?！?/p>

所以，亞里士多德又將“友愛”進行了嚴格意義上的和類比、寬泛意義上的區(qū)分。在嚴格的意義上，只有因為德性相互吸引而產生的友愛才是真正的友愛，而從類比的意義上來說，則因快樂以及互惠而產生的友愛也可以被當作友愛。因此，我們說亞里士多德的“友愛”實際上不是一種有著明確界定的友愛，它既可以是性情的，又可以不是性情的；它既可以是情感的，也可以不是情感的； 它既可以是德行的，又可以不是德行的?；蛘哒f，它既可以是完滿德行的，又可以不是完滿德行的。又或者說，“友愛既是德行，又比德行更完全；它既是性情，又比性情更富情感性”。

亞里士多德如此不定的論述，使得我們對他的思想把握不清，最終在友愛問題上也沒有得到一個十分明確的認識。

3 結語

在人類文明史上，東西方可能提出相同的美好的概念。但是，它們的內涵卻是有著極大的不同。在“仁”“ 愛”與友愛這樣類似的理念上，足以看出東西方哲學上的差別。

中國早期儒家對人類終極目標看得很清楚，所以對問題的表達與引導非常簡單，他們從不需要進行周密的論證，只是說明與引導而已，他們關心的是人們能不能順其所指的方向而去。而亞里士多德面對這樣類似的問題卻需要反復論證，他企圖完善自己的學說，但是，由于他本人并沒有實現他自己的主張，所以，在論述過程當中就會出現許多含混不清的現象。他關心的是要讓自己的這個學說成為一個理論并且要為人們所接受，但是卻往往把十分簡單的東西搞復雜。