□牛學(xué)智

中國少數(shù)民族文學(xué)批評，是與中國少數(shù)民族文學(xué)相伴而生的一門學(xué)問，兩者的歷史差不多一樣久遠，幾乎貫穿于古代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)與當(dāng)代文學(xué)幾個完整的階段。然而，“少數(shù)民族”與“文學(xué)”所構(gòu)成的這一獨立概念及其相對獨立自洽的話語體系，恐怕在新世紀(jì)以來才慢慢清晰。新世紀(jì)之前，少數(shù)民族文學(xué)及其批評，多數(shù)時候其實僅僅作為文學(xué)的“特色”而存在，主要依附于民族人類學(xué)、民族社會學(xué)、神話學(xué)以及相關(guān)傳說和文獻，其文學(xué)及其批評話語方式、價值訴求等，也就不可能像今天這么豐富而過剩。特別是近年來，隨著民族學(xué)學(xué)科的熱鬧和各級各類民族學(xué)課題項目數(shù)量的增多，少數(shù)民族文學(xué)及其批評研究，自然也成了中國當(dāng)代文學(xué)及其批評研究中的一個熱門話題。當(dāng)前少數(shù)民族文學(xué)及其批評，特別是批評的突出問題也就出在“熱鬧”與“熱門”上。下面基于具體的感知體會，談?wù)勆贁?shù)民族文學(xué)批評中存在的主要問題，也試著提出自己不成熟的對策建議。

一、少數(shù)民族文學(xué)批評中的“理論認(rèn)同”與錯位現(xiàn)實

2017年中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會年會在湖南大學(xué)舉辦，會后參會論文裝訂成厚厚三大本，200篇論文，約150萬字，我認(rèn)真閱讀了的有三分之二左右。這些論文的研究思路可以大體歸納為這樣幾大類：

一是立足于少數(shù)民族的古文化論述，努力從古文化知識與經(jīng)驗中挖掘出當(dāng)代的意義，企圖建立少數(shù)民族的文學(xué)原型，可以稱之為“少數(shù)民族文學(xué)的古典主義”。這一類研究的主要批評話語方式是浪漫主義的和古典主義的。其中最突出的文化信息及其價值訴求，主要是傳統(tǒng)農(nóng)耕文明、游牧文明的模式與秩序，形象符號主要是特殊個體神秘主義的體驗狀態(tài)，情感模式也主要是絕塵而去的內(nèi)心涵詠與靜默方式，批評研究的結(jié)果只能是反城鎮(zhèn)化與反現(xiàn)代化的，至少是內(nèi)心拒絕現(xiàn)代化的，所產(chǎn)生的張力只能是二元對立。顯然，這是一種比較陳腐的思路，但數(shù)量卻相當(dāng)可觀。

二是從大的審美文化分解而來的“靈魂敘事”及其批評話語方式，借重的主要是民間宗教信仰知識與儀式，“心靈”“靈魂”“救贖”是其關(guān)鍵詞。這一類批評研究的結(jié)果當(dāng)然是要推出“人性”，但這類文章讀得稍微多一點，就感覺作為理論論述的“人性”其實并不是成長的，幾乎認(rèn)定凡“內(nèi)在性生活”都是人性的內(nèi)容，極端者甚至把“去社會化”人生流程，看作是人性敘事，就不免神神秘秘、神神叨叨，理論批評除了大面積同質(zhì)化外，并沒有多少人性論建樹。

三是對宗教原典和宗法文化模式的訴求越來越多了，思潮趨勢上可能是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的自然延伸，但具體語境無疑又是“鄉(xiāng)愁”這一社會文化現(xiàn)象在文學(xué)上的反映，大量引入少數(shù)民族民間宗教信仰原典話語及其形象原型，基本消解了文學(xué)在當(dāng)前社會結(jié)構(gòu)中的主動性功能，文學(xué)的世俗化水平，即少數(shù)民族文學(xué)敘事的文化現(xiàn)代性程度比較低。

除了這三種主要而突出的批評話語方式與價值模式，仔細(xì)分析當(dāng)然還有“神話模式”“村寨模式”“英雄人物模式”“人類學(xué)模式”“民俗文化模式”等等。然而，作為世俗化極深的文學(xué)及其批評來說，恐怕不是與實際現(xiàn)實社會更切近了，而是更隔膜了，距離更遠了。

2009年和2015年的紀(jì)實片《西藏一年》《喜馬拉雅·天梯》，許多文學(xué)研究者可能都有印象?！段鞑匾荒辍分杏幸粋€細(xì)節(jié)，是講“冰雹喇嘛”這一職業(yè)的。藏傳佛教的語境下，“冰雹喇嘛”不可能失業(yè)，但當(dāng)江孜縣政府購置了防雹高射炮，宗教意義上的咒語就失靈了，喇嘛于是面臨著“下崗”。他該怎樣轉(zhuǎn)型呢？像建藏那樣開飯館？像仁青那樣承包工程？或者繼續(xù)為婚喪嫁娶祈福做法事？可能都不是。他需要再在活生生的現(xiàn)實中苦練一門生存的技能，這技能還得是瀕臨破產(chǎn)、無業(yè)可就的傳統(tǒng)手藝之外的，方可勉強維持他以后的生活來源，而不是他以前信以為真的什么咒語、符貼和祈禱儀式。這才是他面對的困難，說穿了就是現(xiàn)代性困境。已經(jīng)有了不錯開頭的建藏，他飯館的設(shè)施不也跟不上形勢需要，還需再度現(xiàn)代化嗎？仁青無力承包大工程，類似問題也同樣存在。即便轉(zhuǎn)型為專事法事，年輕夫妻其實根本不知道他們的日子背后還會存在什么祈禱。

在《喜馬拉雅·天梯》中，當(dāng)絨布寺的僧人父親阿古桑吉，通過高倍望遠鏡關(guān)注靠登山謀生的兒子次培和漢族客戶們的時候，宗教的神秘性已經(jīng)被消解了。紀(jì)錄片中一個不經(jīng)意的細(xì)節(jié)很耐人尋味：阿古桑吉的兒子曾通過攝影師雷建軍捎給父親劣質(zhì)的紙質(zhì)經(jīng)書，由于長時間被捂在懷里，再加上紙質(zhì)差，經(jīng)文早已變得斑駁，幾近看不清。雷建軍拿著這樣一件東西，心里很復(fù)雜。首先勾起他記憶的是西藏作為信仰之地的神奇和神圣，可是，當(dāng)承載所有神奇與神圣的經(jīng)卷以及持經(jīng)人就在眼前時，那種字里行間的神秘似乎瞬間消失了、隱藏了，呈現(xiàn)于眼前涌動于胸的，反而是對這一對別無生計可圖的父子的莫名同情與憐憫。經(jīng)卷的神力顯然太有限了，非但如此，連同它的虔誠者的命運，也都變得太現(xiàn)實了。誰都清楚，經(jīng)書能起的作用，他和這對父子都心照不宣。這時候談信仰，只能把它當(dāng)作自我的一種修持來看待，萬萬不可變成一家人的生活保障。即是說，一家人的生活能否持續(xù)維持下去，全系于登山向?qū)鹤右簧?。而兒子登山的安全系?shù)，則完全仰仗平時的現(xiàn)代化訓(xùn)練，也必須信賴這訓(xùn)練，方可順利登上珠峰。過程中雖然有時會有偶然因素，但主要還得相信現(xiàn)代登山技能、現(xiàn)代登山技術(shù)保障。除此之外，別無他法。同理，鄉(xiāng)村醫(yī)生拉姆對于暫時沒有起到作用的現(xiàn)代醫(yī)藥也有著清醒認(rèn)知，她之所以攜家人前去朝圣，也僅僅為著尋求一點心靈慰藉，得到精神上的釋解，而并不指望能根治其胃病。

把以上少數(shù)民族文學(xué)批評話語、價值訴求與這兩部紀(jì)實片中的生活細(xì)節(jié)稍微一對照，其中致命的錯位就顯現(xiàn)出來了。雖然文學(xué)及其批評向來以敘述、研究超越自我、超越現(xiàn)實乃至超越世俗功利的東西而著稱，但當(dāng)一種文學(xué)及其批評的紋理之中，完全捕捉不到尖銳的現(xiàn)實疑難的時候，其生命力肯定是太有限了。

二、少數(shù)民族文學(xué)批評的價值長項與思想前景

法國哲學(xué)家米歇爾·?？轮摹敖鈽?gòu)主義”及其“話語權(quán)力理論”，大家肯定熟知。他所謂社區(qū)的、地方的、民族的知識，其實是沖著僵化、等級化中心話語與權(quán)力而去的，從來沒有就民族談民族、就地方談地方、就社區(qū)談社區(qū)。臺灣學(xué)者王明珂《西夏的邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》（修訂本）一書第十四章《一個華夏邊緣的延續(xù)與變遷》，也講了類似的意思。他說，他經(jīng)過十多年時間對四川北川羌族村落的蹲點調(diào)查研究認(rèn)為，羌族其實是被建構(gòu)的結(jié)果，其結(jié)論認(rèn)為，當(dāng)代社會基于某種目的，建構(gòu)一個民族遠比建構(gòu)一個公民意識簡單得多得多。在《反思史學(xué)與史學(xué)反思：文本與表征分析》一書中，王明珂也強調(diào)指出，在當(dāng)代國族主義下，傳統(tǒng)文化或本土文化又有其特殊意義。近代西方殖民帝國主義國家挾其進步之科技，挾其社會達爾文主義下國族領(lǐng)域拓殖主張，進入亞非等地竟奪工商業(yè)資源。在此刺激下，亞非等地國家知識精英之本土國族主義常有二元吁求——求團結(jié)（以凝聚國族）、求進步（以圖存于全球國族競爭之中）。在這樣的國族主義潮流中，“傳統(tǒng)文化”扮演了十分重要的角色，但也因此產(chǎn)生相互矛盾的二元性質(zhì)?！耙环矫?，它代表一民族（國族）共同的‘過去’，可借以團結(jié)國族同胞；另一方面，傳統(tǒng)文化代表落伍、守舊，而與國族之‘進步’冀求相抵觸。因此一個普遍現(xiàn)象便是，國族中的男性、知識分子、主要族群、都市居民等社會核心人群雖自豪于‘我們的傳統(tǒng)文化’，但他們卻不實踐‘傳統(tǒng)文化’，而是鼓勵國族中的邊緣人群，如女性、鄉(xiāng)民、原住民、少數(shù)民族等等，來背負(fù)與展演‘傳統(tǒng)文化’”。這里的“傳統(tǒng)文化”“本土文化”，其實指的是特色更加鮮明的少數(shù)民族文化，而不是通常所說的廣義的“中國傳統(tǒng)文化”。

所以，歸根結(jié)底，無論批評給少數(shù)民族文學(xué)賦予超重的古文化功能，還是給予過多的神秘面紗，抑或索性把它等同于宗教，其實都暴露出批評本身的蒼白與平庸。

基于前面提出的幾種問題，我不妨試著回應(yīng)一下。

第一類問題實際涉及到怎樣轉(zhuǎn)化古文化思想的問題。以目前葛兆光《中國思想史》研究所到達的水平而言，古文化思想或者說古代民間文化傳統(tǒng)中的價值訴求，啟發(fā)最大的應(yīng)該說是中國少數(shù)民族文學(xué)及其批評。葛兆光有個觀點認(rèn)為，有意義的普遍性話語有兩條生成線索：一條是自下而上的生成線索，先是從民間觀念到“巫祝史宗”書寫，再到徹底官方化，并通過官化形成社會主導(dǎo)性禮儀秩序；另一條是自上而下的政治認(rèn)同線索，從介于廟堂與江湖之間的“巫祝史宗”話語，生產(chǎn)而成為制衡“皇權(quán)”的“天道”話語系統(tǒng)，再到民間社會的普遍性。與漢語文學(xué)相比較，少數(shù)民族文學(xué)及其批評，其實有得天獨厚的感知體驗，可以通過對少數(shù)民族經(jīng)驗的敘事，最終撐開目前新一體化的經(jīng)驗?zāi)Ｊ剑@便是少數(shù)民族文學(xué)敘述及其批評實踐的張力所在。如果納入當(dāng)前社會學(xué)視野，根植于少數(shù)民族內(nèi)心深處的意義生活，按文化現(xiàn)代性的終極目標(biāo)來說，正好是差異性對同質(zhì)化、個別性對新一體化、意義機制對庸人主義的一種反抗。

第二類問題之所以如此，是因為核心資源來自民俗人類學(xué)和神話原型。倒有個相反的思想追問可資構(gòu)成少數(shù)民族文學(xué)及其批評的用武之地，這便是，倘若“復(fù)魅”伊斯蘭宗教文化、本土化佛教文化的“神秘主義”和原住民的生活形態(tài)不可能，那么，追問“復(fù)魅”所需的別的價值支點，是否成為可能？也是否正是少數(shù)民族文學(xué)敘事以及批評論述的重點？因為，按照福柯的解構(gòu)主義或話語權(quán)力理論，“復(fù)魅”或“重獲象征”所需的具體語境，正好是社會的現(xiàn)代化機制。只有建立現(xiàn)代社會機制，才能確保個體的價值生活擁有自己的空間并得到最大限度的確認(rèn)。解決諸多錯位的敘事，就有了切實的思想依據(jù)。

第三類問題的根源在文化傳統(tǒng)主義身上，這就需要直接引進文化現(xiàn)代性思想并作為評價尺度。只有自覺引進文化現(xiàn)代性，才能丈量出基于宗教信仰文化或宗法文化程式的敘事的靜態(tài)化狀態(tài)，人覺醒的程度或不覺醒的程度，才會被轉(zhuǎn)化成文學(xué)的敘事流程。其中的情感模式、人性形象，就不再是鄉(xiāng)村對城鎮(zhèn)、傳統(tǒng)對現(xiàn)代、少數(shù)民族對漢文化的非此即彼模式，也就可能才是現(xiàn)代社會的、現(xiàn)代文化的和現(xiàn)代文學(xué)的應(yīng)有訴求，少數(shù)民族文學(xué)及其批評話語方式與價值體系，也就才能發(fā)揮出恩格斯意義的“這一個”的價值功能。