于 濤

《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”觀涉及婚戀過程中適婚主體對(duì)“中”與“時(shí)”的合理把控。“婚戀時(shí)中”強(qiáng)調(diào)具體問題具體分析，應(yīng)時(shí)世的變化而隨時(shí)進(jìn)行變通，包涵豐富的倫理思想?！对娊?jīng)》“婚戀時(shí)中”在《大學(xué)》《中庸》的引《詩》中都有唯一體現(xiàn)，表達(dá)出與時(shí)俱進(jìn)的婚戀觀念，以適應(yīng)不同婚戀境遇的要求?！洞髮W(xué)》與《中庸》引《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”具有承繼性，要想達(dá)成《大學(xué)》《中庸》所講的“婚戀時(shí)中”狀態(tài)也絕非易事，需以儒家的視角切入，同時(shí)需與西方倫理思想進(jìn)行比較研究。

一、婚戀時(shí)中

對(duì)于“婚戀時(shí)中”的解讀，應(yīng)遵循“時(shí)-中-時(shí)中-婚戀時(shí)中”的邏輯發(fā)展。何為“時(shí)”“中”？《爾雅》釋“時(shí)”為“是也”[1]，即此、這之意；釋“中”為“殷，齊”[2]，即中間、當(dāng)中之意。《說文解字》對(duì)《爾雅》的解釋做了進(jìn)一步延伸，釋“時(shí)”為“四時(shí)也”[3]，釋“中”為“內(nèi)也。從口，上下通”[4]?！犊滴踝值洹酚謱?duì)兩者做了補(bǔ)充，釋時(shí)為“是也、伺也、中也”，釋“中”為“民受天地之中、舉正于中，天地之中、宅中圓大”等，豐富了“時(shí)”與“中”的內(nèi)涵。從上述考釋可見，“時(shí)”與“中”合意即有得當(dāng)、恰好、當(dāng)中之意。何為“時(shí)中”？源頭當(dāng)尋至《周易》，《彖》曰：“蒙亨，以亨行時(shí)中也?！盵5]即，要亨行與合適的時(shí)機(jī)?！霸谶_(dá)成‘時(shí)中’方面，‘中重于正’，‘中須以正為先’?！乔疤?，凡事須先確定是非曲直，然后才能在程度上有所選擇與斟酌。但‘正’未必‘中’，‘中’必會(huì)‘正’，凡事應(yīng)依據(jù)具體情況有所取舍裁定才能確定是否為‘正’。”[6]那么，何為“婚戀時(shí)中”？這需結(jié)合《詩經(jīng)》婚戀詩歌去論述?！对娊?jīng)》雖全篇未曾出現(xiàn)“時(shí)中”的明確字眼，但學(xué)者研究表明，除了《魏風(fēng)》《檜風(fēng)》《曹風(fēng)》《豳風(fēng)》，其余十一國風(fēng)均涉及婚戀問題，“婚戀時(shí)中”思想明顯。以《周南·關(guān)雎》與《陳風(fēng)·衡門》為例。《周南·關(guān)雎》有云：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！盵7]《陳風(fēng)·衡門》有云：“豈其食魚，必河之魴？豈其娶妻，必齊之姜？”[8]這兩句詩歌看似前后沒有密切聯(lián)系，其實(shí)不然。前者“雎鳩”“食魚”已涉及“婚戀時(shí)中”之娶妻“以時(shí)”的思想。日本學(xué)者白川靜[9]曾在《詩經(jīng)研究》中對(duì)雎鳥在人們心中的形象一直都是善鳥的結(jié)論存有疑慮，白川靜認(rèn)為這可能是深受《關(guān)雎》整體詩風(fēng)影響所致，因?yàn)轹馒F是一種棲息于河邊擢魚而生的水鳥，把它用作淑女和君子的代名詞未必恰當(dāng)。張啟成教授[10]對(duì)此以“食魚”隱喻為“娶妻”間接地解答了白川靜的疑惑，這與《關(guān)雎》所表達(dá)的君子應(yīng)努力踐行娶妻“以時(shí)”的詩旨相吻合。上文所引兩句詩歌是表達(dá)貴族男子本該娶齊姜這樣的高貴妻子，但由于破落而娶不起所引發(fā)的兩個(gè)反問，這正是對(duì)娶妻“以時(shí)”不當(dāng)?shù)淖坊跓┧肌！蚌馒F”“娶妻”與“食魚”密切相關(guān)，“婚戀時(shí)中”亦貫穿始終。在婚戀過程中，應(yīng)知曉有“中”無“時(shí)”，會(huì)閉塞婚戀之道，無法適應(yīng)不同境遇的要求；有“時(shí)”無“中”，也會(huì)因缺少變化的標(biāo)準(zhǔn)與最終的理想追求背道而馳。因此，“時(shí)”與“中”表里為一，缺一不可，“時(shí)中”就是在個(gè)人所處不斷變化之時(shí)勢環(huán)境等情況下，“得其時(shí)而中，使無過與不及”，而“婚戀時(shí)中”就是在具體境遇中的實(shí)踐運(yùn)用。

二、“婚戀時(shí)中”在《大學(xué)》《中庸》中的引用

“婚戀時(shí)中”始終貫穿在《大學(xué)》《中庸》的引《詩》中，且都僅有唯一出現(xiàn)?！盎閼贂r(shí)中”的本質(zhì)在于依時(shí)而中，執(zhí)兩用中，因時(shí)勢的變化而因時(shí)制宜，隨時(shí)而中?！短邑病贰冻ｉΑ分猿１还俜轿墨I(xiàn)所引，主要在于表彰其“時(shí)中”得位。

第一，《桃夭》之于《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》引《詩》多來自雅、頌，但唯一一處引國風(fēng)便出自《桃夭》?！肮手螄邶R其家。詩云：“‘桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子于歸，宜其家人’宜其家人而后可以教國人。”[11]為何在《大學(xué)》中獨(dú)引《桃夭》這一句？《桃夭》與“齊家”思想又有著什么關(guān)聯(lián)？要給出解答，還需返歸詩中。關(guān)于《桃夭》的詩旨，《毛序》云：“后妃之所致也。不妒忌則男女已正，婚姻以時(shí)，國無鰥民也?！盵12]鄭玄所作箋注也認(rèn)同此說，僅有的補(bǔ)充只是對(duì)“鰥”進(jìn)行了解釋：“老而無妻曰鰥。”“三家詩”及后世對(duì)此也都基本認(rèn)同。朱子認(rèn)為：“文王之化，自家而國，男女以正，婚姻以時(shí)，故詩人因所見以起興，而嘆其女子之賢，知其必有以宜其室家也?！盵13]由此可見，《毛詩序》所言幾乎就是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)解釋，其核心觀念便是“時(shí)”——“婚姻以時(shí)”。《桃夭》首章曰：“桃之夭夭，灼灼其華，宜其室家?！碧一m美艷，但終究不能綻放恒久，不免讓人傷感，但二三章“桃之夭夭，有蕡其實(shí)，之子于歸，宜其室家。桃之夭夭，其葉蓁蓁，子之于歸，宜其家人”化解了此種感傷，從“室家”到“家室”再到“家人”的描寫，并認(rèn)為“桃之夭夭，灼灼其華”只是表面的美好，“婚姻以時(shí)”才是對(duì)妙齡女子美好青春的真實(shí)保留。在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間點(diǎn)，做出恰如其分的決定，就會(huì)得到滿意的回報(bào)，女子的幸福就是一家人的幸福，這與《大學(xué)》中“齊家”思想很吻合。雖然有學(xué)者認(rèn)為《桃夭》是武王娶邑姜事而非重在民間嫁娶之事[14]，但倘若不去遵循“婚姻以時(shí)”，二者皆違背了《大學(xué)》“齊家”的理念。

第二，《常棣》之于《中庸》?！吨杏埂分猩婕盎閼俜矫娴囊对姟穬H有《常棣》一處：“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑?！盵15]朱子對(duì)此論述道：“夫子誦此詩而贊之曰：人能和于妻子、宜于兄弟如此，則父母其安樂之矣?！盵16]朱子要求從容易之事做起，循序漸進(jìn)，這樣才能“父母其順矣乎！”這里，“宜爾室家，樂爾妻帑”就是對(duì)《大學(xué)》倡導(dǎo)的“齊家”理念的顯現(xiàn)。毛序云：“《常棣》，燕兄弟也。閔管、蔡之失道，故作《常棣》焉?！盵17]鄭玄認(rèn)為，此詩的作者是召公，因“周公吊二叔之不咸，而使兄弟之恩疏，召公為作此詩，而歌之以親之”[18]?！冻ｉΑ放c《桃夭》一樣都以植物入題，《常棣》以詩中描寫的花萼、花蒂來暗示“凡今之人，莫如兄弟”的道理，正是由于“二叔不咸”才直接導(dǎo)致周本族內(nèi)亂，想借《常棣》一詩告誡周本族人團(tuán)結(jié)的重要性。接著《常棣》三、五章寫道：“脊令在原，兄弟急難。每有良朋，況也永嘆?！瓎蕘y既平，既安且寧。雖有兄弟，不如有生?！蓖ㄟ^鮮明的對(duì)比，即兄弟與朋友的真情與假意，更能呼應(yīng)“凡今之人，莫如兄弟”的中心思想，把握好“以時(shí)”就會(huì)帶來“和樂”。雖然《常棣》歌頌了兄弟情義，但其中從未忽視對(duì)“婚戀時(shí)中”的強(qiáng)調(diào)，這在上文所指《中庸》所引《常棣》七、八章句就可以見得，“兄弟既具，和樂且孺”的結(jié)果取決于“妻子好合”“是究是圖”，后者是前者的保障，也是父母“其順矣乎”的保障?！靶值芗若狻薄捌拮雍煤稀倍俭w現(xiàn)了“婚戀時(shí)中”的思想，這都與《大學(xué)》“齊家”思想吻合。夫妻和睦、妻子好合是兄弟相親的前提?！盎閼贂r(shí)中”“齊家”與“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父道，可謂孝矣”[19]一句中的“孝”遙相呼應(yīng)，“父志”中固然體現(xiàn)子女適婚成家以盡“孝”。

第三，《桃夭》《常棣》“婚戀時(shí)中”之思?！冻ｉΑ匪帷盎橐鰰r(shí)中”是《中庸》普遍原則的體現(xiàn)，而《桃夭》的“婚姻以時(shí)”是“婚姻時(shí)中”的具體化，它與《常棣》所提出的“婚姻時(shí)中”是一種體用關(guān)系；但在如何“齊家”方面二者存有區(qū)別?！洞髮W(xué)》之引《桃夭》旨在細(xì)致地闡釋一個(gè)女子婚嫁、生子和顯榮三段時(shí)光，把“婚姻以時(shí)”具體在每一個(gè)階段的恰如其分。我國自古就與多子多福的觀念，而《桃夭》一詩之多子觀念就體現(xiàn)了我國古代婚姻與家族繁衍的密切關(guān)系，這是“齊家”思想的一個(gè)重要展示，《桃夭》強(qiáng)調(diào)周禮之重生育的觀念?！吨杏埂分冻ｉΑ窂男值芮榱x入手，間接引出“婚戀時(shí)中”的思想，但卻沒有明確指出何時(shí)以“時(shí)”何處而“中”，因而具有抽象性。《常棣》與《桃夭》相比并不局限于家族繁衍，而是包含了對(duì)周禮之重婦功的全面概括。同時(shí)，兩者也都隱含一個(gè)共同的概念——如何達(dá)“孝”以“時(shí)中”，“齊家”上承“修身”，下啟“治國”，在忠、孝、仁、義占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)社會(huì)中，“孝”無疑處在根源性地位，在家是孝子，在廟堂才可能是忠臣，為官才可能守中正造福一方，而居“齊家”之首的“孝”莫過于成家立業(yè)。平民百姓家如此，皇宮貴族更是如此。如何處理“孝”以“時(shí)中”，也是“婚戀以時(shí)”不得不考慮的問題。

三、“婚戀時(shí)中”與“幸福中道”的倫理差異

《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞里士多德“幸福中道”存有異同，這主要是由二者的不同社會(huì)背景、文化境遇等因素所致。盡管中西倫理文化有所差異，但還是可以尋定一個(gè)共通的原點(diǎn)來構(gòu)架橋梁以啟思。

(一)“婚戀時(shí)中”與“幸福中道”的相同之處

第一，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞里士多德“幸福中道”都具有利他美德。《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”在于扭轉(zhuǎn)一成不變的婚戀觀念，給適婚人群以“時(shí)”與“中”的合度把握，即便是在封建保守的社會(huì)，只要適婚人群充分認(rèn)知“度”的合理運(yùn)用就可以較為和諧地生存。而亞里士多德的“中道”強(qiáng)調(diào)的是一種對(duì)他人友善的利他美德，因?yàn)樗小靶腋Ｗ鳛樽罡呱啤薄靶腋５墨@得”等內(nèi)容。政治學(xué)的目的是最高善，想要把城邦公民教育成有德行的人。因此，倫理道德就作為政治學(xué)中不容忽視的內(nèi)容。亞里士多德的幸福觀包含了兩種構(gòu)成因素：一是德性，二是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?！靶腋！钡墨@得涉及對(duì)諸多德性的恰當(dāng)運(yùn)用，“德性的報(bào)償或結(jié)局必定是最好的，必定是某種神圣的福祉”[20]。所以，要想獲得“幸?！?，就必須能以德性對(duì)待他人，而不只是對(duì)待自身，亞里士多德承認(rèn)自愛的合理性，但反對(duì)自私。

第二，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞里士多德“幸福中道”都訴諸某一規(guī)范作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”用禮來釋義，即按照禮的標(biāo)準(zhǔn)來“克己”以“時(shí)中”，使禮和“時(shí)中”不可分離，避免以“時(shí)中”作為隨意判斷的工具。如《周南·桃夭》末章就以桃樹滿蔭為起興，明顯是在傳達(dá)新婚后只有治家以崇禮才可使家繁榮興旺的理念。需要注意的是，“新婚后治家”顯然越不出三綱五常、倫理尊卑等禮法限制，《周南·桃夭》所有的美好描述都是以此為基礎(chǔ)的。亞里士多德更看重公正，雖然他認(rèn)為政治和幸福并不是同一回事，但幸福的生活總是需要立法去支撐。亞里士多德認(rèn)為，幸福的獲得應(yīng)由法律控制整個(gè)人類的生活范圍，并且適度加強(qiáng)對(duì)所有美德的指導(dǎo)。在亞里士多德看來，在勇敢、節(jié)制等美德中的標(biāo)準(zhǔn)與其說是外在的不如說是內(nèi)在的，公正與它們的不同之處恰恰在于，最終要求公正與社會(huì)環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)相一致。

第三，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞里士多德“幸福中道”都包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)著其他德性?！盎閼贂r(shí)中”包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)諸如婦德之“善”、婦言之“順”及婦功之“真”的合理使用。例如，《周南·關(guān)雎》的“婚戀時(shí)中”體現(xiàn)夫婦關(guān)系的適度、《周南·雀巢》的“婚戀時(shí)中”體現(xiàn)婚姻締結(jié)禮數(shù)的適度以及《周南·葛覃》的“婚戀時(shí)中”體現(xiàn)婦功表現(xiàn)的適度等。從狹義上來說，“婚戀時(shí)中”包含“禮樂”思想、統(tǒng)攝所有婚戀德性、指導(dǎo)實(shí)際的婚戀行為。從廣義上來說，婚戀“時(shí)中”必以“禮樂”為核心，以“時(shí)中”為方法，以“君子”為踐行標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德“幸福中道”包含、統(tǒng)攝、指導(dǎo)的其他德性是為達(dá)其“幸?！倍?wù)的。例如，亞里士多德談及“慷慨”，他明確提出要預(yù)防吝嗇，要理性區(qū)分與“慷慨”相關(guān)的實(shí)際情況，因?yàn)橛械臅r(shí)候過多使用“慷慨”適得其反，使用“慷慨”要持守“中道”，也要突顯這一德性的價(jià)值。在亞里士多德“幸福中道”中，“中道”是亞里士多德論道德選擇的依據(jù)，“幸?！笔莵喞锸慷嗟抡摰赖逻x擇的目標(biāo)，但在此之前還需要一個(gè)道德選擇的理論前提，即“理性”。

(二)“婚戀時(shí)中”與“幸福中道”的不同之處

第一，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞里士多德“幸福中道”的研究視角不同?！对娊?jīng)》“婚戀時(shí)中”以禮樂教化為中心。如《衛(wèi)風(fēng)·新臺(tái)》《衛(wèi)風(fēng)·與子偕老》等，它們都充斥著對(duì)傳統(tǒng)道德的反叛。從內(nèi)因上說，是貴族人物忘卻了婚姻“厚別附遠(yuǎn)”的政治含義；從外因上說，衛(wèi)地貴族的墮落是東方野性婚戀習(xí)俗浸染的結(jié)果，受殷人風(fēng)俗和性情的影響[21]。這也就不難理解為何前者刺衛(wèi)宣公，后者專刺姜宣，以此來傳達(dá)禮樂教化的重要性。亞里士多德“幸福中道”以政治教化為中心。在亞里士多德看來，幸福就在于行“中道”，每個(gè)人只要合于“中道”行動(dòng)便能達(dá)到幸福，目是要證明“中道”是唯一正確的道德原則。人們只有遵循這一原則并順應(yīng)理性，才能成為有德性的幸福的人。幸福一定需要立法來支撐，立法可以對(duì)倫理道德進(jìn)行更多的指引，法律的特點(diǎn)在于強(qiáng)制與遵守，而幸福在于行“中道”，倘若幸福在行“中道”的過程中受到阻礙，那么就需要法律來懲治。

第二，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞里士多德“幸福中道”的道德層級(jí)不同。《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”主要針對(duì)貴族階層、民眾。其中，貴族為主，民眾為次。亞里士多德“幸福中道”主要針對(duì)統(tǒng)治者、貴族階層、業(yè)界同行和城邦青年。很顯然，這比“婚戀時(shí)中”所涉的層級(jí)更廣泛，這基于對(duì)一味糾正他人的錯(cuò)誤不給予適當(dāng)?shù)目隙ㄍ巧婆e，忽視實(shí)際的政治生存條件，多少會(huì)導(dǎo)致理論與實(shí)踐的嚴(yán)重脫節(jié)。于是，亞里士多德開始注重把自己的理念傳授給更多適宜的受眾群體，上至國王，下至青年，開始有步驟、分次序地傳播自己的觀念，這樣既傳播了理念，又給他人以思考審視的空間，既尊重了知識(shí)，又尊重了人格。

第三，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”和亞里士多德“幸福中道”的運(yùn)行機(jī)制不同?！对娊?jīng)》“婚戀時(shí)中”是情的投射，道德主體之間有強(qiáng)烈的感情色彩，《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”希冀讓人形成強(qiáng)烈而穩(wěn)固的道德感，即傳達(dá)情感是儒者行仁義、守禮的動(dòng)力和保障。而亞里士多德“幸福中道”認(rèn)為公正和合法是理性的敘事，正如亞里士多德所言“公民關(guān)系”那樣，“需要似乎是把雙方聯(lián)系起來的惟一的紐帶”。此處的需要是指公民之間物質(zhì)交換的需要，要達(dá)成一個(gè)能互利互惠的雙贏關(guān)系，必然要訴求于理性的定奪，即一個(gè)能獲得“幸?！钡娜烁驹谟谒且粋€(gè)理性人。在公正與合法中，就情感的強(qiáng)烈涉入而言，這明顯少于《詩經(jīng)》“婚戀時(shí)中”的情之投射。