曾金花

[摘要]理解韋伯的研究著作要與韋伯的方法論著作與思想進行關(guān)聯(lián)研究?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》一文以四步研究程序展開研究，即假設(shè)問題、構(gòu)建概念、追溯因果、展望未來，不僅展現(xiàn)了韋伯的社會學方法的運用，也充分體現(xiàn)了韋伯的具體研究與方法論思想的相融一致，某種程度上也是對韋伯方法論與具體研究相脫離這一爭議的澄清。

[關(guān)鍵詞]馬克斯·韋伯 方法論 關(guān)聯(lián)

[中圖分類號]C91-0? ?[文獻標識碼]A? ?[文章編號]1009-4245（2019）05-0025-06

DOI：10.19499/j.cnki.45-1267/c.2019.05.005

有學者說馬克斯·韋伯（1856-1920）是一個拒絕遺忘的過時命題， [1 ]這種看似悖論的說法卻也很生動地反映了韋伯在學術(shù)史上的影響。國內(nèi)研究韋伯的資深學者蘇國勛教授曾說，要用韋伯研究社會的方法來研究韋伯本人的思想。事實上，理解韋伯的具體研究尤其是其20世紀以后的著作須有系統(tǒng)或關(guān)聯(lián)的視角。以《新教倫理與資本主義精神》一文為例，學者們對其閱讀與研究從未間斷，有關(guān)方面的研究著作尤其是論文更是不勝枚舉，所獲得的認識和取得的成果無疑也是值得肯定的，不過能將其與韋伯的方法論觀點、主導思想及其與比較宗教社會學中的東方文明研究相關(guān)聯(lián)來分析與解讀的文章并不多見。① 有鑒于此，本文試以韋伯的《社會科學與社會政策認識的“客觀性”》一文所講到的“假設(shè)問題、構(gòu)建概念、追溯因果、展望未來” [2 ]四步研究程序或四項研究任務(wù)為脈絡(luò)，以韋伯的創(chuàng)作思路為線索，展現(xiàn)韋伯的方法論思想是如何影響其具體研究過程的，或者說韋伯的具體研究是如何受其方法論思想所指引的，韋伯的合理化等主導思想和理解、理想類型和比較等研究方法又是如何在問題的提出與解析中呈現(xiàn)出來的，以期更真切地理解韋伯。

一、假設(shè)問題

事實上，就《新教倫理與資本主義精神》一文來說，韋伯在展開寫作之前，心中就已經(jīng)有了一個假設(shè)性的觀點或理論在引領(lǐng)他的研究，這個假設(shè)性觀點或理論也就是韋伯在文章最后部分所指出的，即“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素中，以天職觀為基礎(chǔ)的理性生活樣式這一要素，正是從基督教的禁欲精神中產(chǎn)生出來的。” [3 ]只是這一假設(shè)性觀點并未在文章一開頭就明確展現(xiàn)出來，而是讓它逐漸呈現(xiàn)出來的。

在這一假設(shè)性觀點的指引下，韋伯以其學生馬丁·奧芬巴赫的統(tǒng)計資料和研究為依據(jù)，用“宗教派別和社會分層”開篇以導出問題。韋伯首先提出一個社會現(xiàn)狀，即：“企業(yè)主、資本占有者、近代企業(yè)中的高級技術(shù)工人、尤其受過高等技術(shù)培訓和商業(yè)培訓的管理人員，絕大多數(shù)都是新教徒?！?[3 ]同時，韋伯聯(lián)想到了歷史，“在16世紀，古老帝國中許多經(jīng)濟最發(fā)達、自然資源最豐富、自然環(huán)境最優(yōu)越的地區(qū)，都轉(zhuǎn)向了新教。” [3 ]令韋伯不解的是，如果說社會現(xiàn)狀的出現(xiàn)還可以說是因為有歷史作為基礎(chǔ)，使新教徒在求經(jīng)濟生存的斗爭中處于有利地位，但從歷史來看，為什么經(jīng)濟最發(fā)達的地區(qū)都贊成宗教改革轉(zhuǎn)向新教呢？如果說這是經(jīng)濟發(fā)展到一定程度后要打破宗教傳統(tǒng)的權(quán)威和束縛，但宗教改革“并不意味著解除教會對日常生活的控制，相反卻只是用一種新型的控制取代先前的控制”。[3 ]在韋伯看來，清教的教規(guī)是一種用現(xiàn)代人的眼光看來“絕對無法忍受的對于個人的宗教控制形式”， [3 ]但從歷史來看，正在形成中的資產(chǎn)階級并沒有阻擋反而是保衛(wèi)這種史無前例的清教專制，從而表現(xiàn)出他們在史上“最后的英雄主義行為”。[3 ]韋伯認為這些需要解釋。

在韋伯看來，新教徒與天主教徒在社會現(xiàn)狀中的表現(xiàn)并不能僅僅用他們是否繼承了較多的物質(zhì)財富來解釋。首先，天主教徒與新教徒選擇的高等教育種類大不相同。如果說不能承受高等教育的費用與物質(zhì)財富的多寡有關(guān)，那么在能承受的前提下選擇怎樣的高等教育類型就不是單純的財富多寡的問題了。韋伯根據(jù)奧芬巴赫的資料顯示，德國天主教徒更樂于選擇文科學校的人文教育，而較少選擇更受新教徒青睞的訓練技術(shù)人才和工商業(yè)人才的學校，在韋伯看來，這正是德國天主教徒很少從事資本主義企業(yè)活動的原因之一，因此在職業(yè)分層中，像工商界領(lǐng)導人、資本占有者等這些角色的天主教徒自然要少些。其次，天主教徒與新教徒對職業(yè)的選擇也不盡相同。韋伯同樣根據(jù)奧芬巴赫的資料顯示，德國新教徒更樂于以自由勞動力的形式到工廠充當技術(shù)人員和管理人員，而德國天主教徒更愿意待在自己的家族行業(yè)中，因而像近代企業(yè)中的高級技術(shù)人員和高級管理人員自然也是新教徒占得多些，這與物質(zhì)財富的多寡并無直接關(guān)系。

至于德國天主教徒很少從事資本主義企業(yè)活動、參與近代經(jīng)濟生活這一現(xiàn)象，在韋伯看來也無法用外在的政治歷史處境來解釋。韋伯從歷史經(jīng)驗中總結(jié)出一個趨勢，即“屈從于一個統(tǒng)治者集團的少數(shù)民族或少數(shù)派宗教，由于他們自愿或不自愿地被排除在政治影響之外，一般都會以一種異乎尋常的力量介入經(jīng)濟行為?！?[3 ]例如，在韋伯看來，俄國境內(nèi)的波蘭人和東普魯士人的經(jīng)濟發(fā)展就比在他們占統(tǒng)治地位的加里加亞地區(qū)快得多，還有歷史上的胡格諾教徒、猶太人等都是如此。 [3 ]但德國的天主教徒在經(jīng)濟發(fā)展上的表現(xiàn)卻與社會政治地位上的有權(quán)或無勢沒有多大關(guān)系，也即，他們無論處于哪種社會政治地位中，在經(jīng)濟上都沒有取得令人矚目的發(fā)展。相反，在韋伯看來，新教徒“不管是作為統(tǒng)治階級還是被統(tǒng)治階級，不管是作為多數(shù)還是少數(shù)，都表現(xiàn)出一種特別善于發(fā)揚經(jīng)濟理性主義的傾向。” [3 ]因此，韋伯認為“必須在其宗教信仰的永恒的內(nèi)在特征中而不只是從教派暫時的外在政治歷史處境來尋求這種行為差異的原因”。[3 ]

在轉(zhuǎn)向宗教內(nèi)在特征的考察中，韋伯也否定了一種流行說法的解釋，即天主教專修來世，新教看重現(xiàn)世的物質(zhì)享樂。韋伯認為，看重現(xiàn)世的物質(zhì)享樂的確反應(yīng)了“現(xiàn)今德國許多有名無實的新教徒的行為動機”， [3 ]但在歷史上，新教的典型特征是與“縱情聲色背道而馳的”， [3 ]其宗教熱忱和宗教利益也屬專修來世;另一方面，“法國的下層天主教徒非常熱衷于生活享樂，而上層則公然敵視宗教?！?[3 ]同時，韋伯以商業(yè)圈中宗教虔誠者的行為表現(xiàn)與加爾文教的有關(guān)歷史事實說明，苦修來世又腰纏萬貫、極度的虔誠與毫不遜色的經(jīng)商手腕二者是可以同時結(jié)合在某些新教徒身上的。由此，韋伯認為這種“天主教專修來世，新教看重現(xiàn)世物質(zhì)享樂”的泛泛之談不能解釋歷史和現(xiàn)實的實際情況。[3 ]

由此，韋伯很自然地將他的理解引向到他的假設(shè)觀點方向上來，即：“艱苦勞動精神，積極進取精神的覺醒之往往被歸功于新教，必須不要像現(xiàn)今的看法那樣將其理解為‘縱情聲色的享受或也不應(yīng)從任何“啟蒙”的意義上來理解它?！绻f日的新教精神和現(xiàn)代的資本主義文化之間有內(nèi)在親緣關(guān)系的話，我們無論如何也不應(yīng)在所謂多少帶點唯物主義色彩或至少反禁欲色彩的聲色享樂中尋找，而應(yīng)在其純粹的宗教秉性中尋找”。[3 ]也就是說，雖然從現(xiàn)實來講，盡管世俗化的發(fā)展使這些宗教秉性失去了魅力或作用，但它是一種對現(xiàn)實產(chǎn)生過影響的歷史對象，因而也具有認識的意義。這樣，通過層層地比較、推理和論證，韋伯將問題的焦點落到“宗教秉性”上的意義就變得易于理解，同時也具有了客觀可能性。但在轉(zhuǎn)向新教的宗教秉性分析之前，有必要將這種需要解釋的現(xiàn)象之內(nèi)涵或者研究對象明確化，使之與宗教秉性有一個明確的聯(lián)結(jié)基點，這就是韋伯的理想類型概念：資本主義精神。

二、構(gòu)建概念

韋伯對“資本主義精神”這一概念內(nèi)涵的界定是通過理解富蘭克林的勸誡性話語而得來的。在韋伯的理解看來，這些每一句都不離“錢”字、每一句都是為了“錢”的話語并非是同時代人所認為的功利主義的表現(xiàn)。從功利主義的角度來看，富蘭克林勸誡的誠實、守時、勤勉、節(jié)制是有用的，因為它們能帶來信譽和美德。進一步說，如果誠實的外表可以起到同樣的作用，那么誠實的美德就成了“不必要的多余”。 [3 ]韋伯指出，富蘭克林的自傳中記載著他如何皈依那些美德，以及自己嚴格維持謙虛外表的益處、有意對自己的功勞保持低調(diào)而獲得普遍的贊賞等內(nèi)容，韋伯認為如果從純功利主義的視角來閱讀富蘭克林的這些表述，那么富蘭克林的那些道德告誡就成了“虛偽”的代名詞。“但事情的真相絕非如此簡單?！?[3 ]因為在韋伯看來，一方面，富蘭克林在其自傳中顯露出來的那種“罕見的誠實”表明他本人的品格與純功利主義的看法是不相符的。另一方面，富蘭克林把自己對美德之“有用”的領(lǐng)悟歸因于神的啟示，他還認識到，啟示的鼓勵與禁止和行為的好壞達到了某種程度的吻合。 [3 ]這種情況表明，“這里還存在著某些其他內(nèi)容作為對這種純粹自私自利的生活準則的修飾。” [3 ]

由此，韋伯將理解的方向逐漸引向他的假設(shè)性觀點上來，即富蘭克林的勸誡話語還表達了一種與某些宗教觀念密切相關(guān)的情緒。因為在這里，“盡可能的多掙錢”是與“極其嚴格地避免所有不受拘束的享受”結(jié)合在一起的。 [3 ]也就是說，這是一種全然排除了所有幸福或享樂主義的觀點，掙錢成了目的本身，人與作為其生活目的的掙錢有關(guān)，而不再是掙錢作為滿足物質(zhì)生活需要的手段與人有關(guān)。[3 ]相對于單個個人的“幸?！被颉袄妗倍?，它至少是作為某種完全先驗的和絕對非理性的事物出現(xiàn)的。相對于自然情感而言，它是對“正?！爆F(xiàn)象的一種完全無意義的顛倒。當問及“究竟人為什么要掙錢”時，富蘭克林在自傳中用他那加爾文教派的嚴父從小給他灌輸?shù)囊粭l圣經(jīng)古訓作回答：“你看一個在其天職中精力充沛的人，就應(yīng)該站在君王面前。” [3 ]即，“在現(xiàn)代經(jīng)濟制度內(nèi)，掙錢只要掙得合法，就是精于天職的結(jié)果和表現(xiàn)”。 [3 ]而這種履行天職的能力在韋伯看來正是富蘭克林的勸誡性話語真正的主旨所在。

這樣，經(jīng)過韋伯的理解和分析過程，“資本主義精神”的內(nèi)涵逐漸呈現(xiàn)出來，即：人生的目的就是要在勞動或工作中賺取盡可能多的錢，因為不斷增加自己的物質(zhì)財富既是履行天職的要求，也是善于履行天職的表現(xiàn);這樣，為了盡可能多地賺錢，勞動或工作實際上便成為人生的唯一目的，而不是滿足生活需要或提高生活水平的手段;由此在勞動或工作中講求勤勉、謙虛、誠信、守時、節(jié)制、記錄收支、量入為出、勇于創(chuàng)新、合乎規(guī)則等倫理規(guī)范;而在生活消費上則力求盡量少支出，多積累，財富盡量用于投資再生產(chǎn)，以賺取更多的財富?？梢钥闯觯f伯建構(gòu)的這種資本主義精神內(nèi)涵是以一種非世俗的目的或動機即履行天職為出發(fā)點，因而表現(xiàn)出一種價值理性傾向的生活樣式。由此，資本主義精神也就成為西方理性主義整體發(fā)展的一部分，從而與其主導思想相關(guān)聯(lián)。這也是韋伯在一開始為什么說資本主義精神“不能按照‘屬加種差的公式來定義，而必須逐步逐步地把那些從歷史事實中抽取出來的個別部分構(gòu)成為整體，從而組成這個概念” [3 ]的原因所在。

為了更好地理解“資本主義精神”的內(nèi)涵，韋伯在理解和分析的過程中同時構(gòu)建了一個與此相對立的理想類型概念，也即“傳統(tǒng)主義”。 [3 ]相應(yīng)地，“傳統(tǒng)主義”的內(nèi)涵包括：人生并非要掙很多的錢，所掙之錢能夠滿足習慣生活的需求或維持像樣的生活水準即可;由此勞動或工作不是人生的目的，而是滿足生活需求的手段;為此在勞動或工作中不刻意講求創(chuàng)新，而是習慣于因循舊法，維持現(xiàn)狀;也不刻意講求規(guī)則，只要能達到賺錢的目的，投機方式或特權(quán)運用都可以;在生活消費上則傾向于追求與地位相當?shù)纳钏胶褪孢m悠閑，遇到收入減少，不是首先考慮如何多賺，而是想到怎樣削減消費以維持原樣?？梢钥闯觯f伯建構(gòu)的這種“傳統(tǒng)主義”內(nèi)涵是以一種世俗的動機或目的為出發(fā)點，因而表現(xiàn)出一種形式理性傾向的生活樣式，所以，與資本主義精神所包含的對現(xiàn)實的變革因素不同，傳統(tǒng)主義主要體現(xiàn)了對現(xiàn)實的一種適應(yīng)。由此可見，資本主義精神和傳統(tǒng)主義實際上是韋伯主導思想中的兩種合理化趨勢的體現(xiàn)，因而也是其比較研究的兩個相對的概念標準。

但必須明確指出也是韋伯特別表明的是，資本主義精神的這種內(nèi)涵絕不是唯一的。也就是說，根據(jù)不同的觀點可以從歷史事實中抽離出很多種資本主義精神的內(nèi)涵，或者說，在不同的觀點下，對富蘭克林的話可以得出不同的理解。用韋伯的話講是;“我們下面將會講到的這種觀點，對于分析我們正在考察的這種歷史現(xiàn)象來說，絕不是唯一可能的觀點。如果從其他的觀點出發(fā)來觀察這種歷史現(xiàn)象甚或任何其他歷史現(xiàn)象，也會獲得與這些基本特征同樣重要的一些特征。因此，根本沒有必要把資本主義精神理解成僅僅只能是或必須是我們這里所說的那種東西，因為我們這里所說的僅僅是根據(jù)我們的理解來描述的?！?[3 ]從另一方面來講，我們也不能因為資本主義精神內(nèi)涵的這種不確定性就認為這個概念不客觀或不真實，由此基于其上的研究也就不可信。因為構(gòu)建概念并非研究的目的所在，這個概念只是一個手段，一個便于我們認識這個概念所指代的特定內(nèi)涵及其因果意義的手段。它的作用在于為其所指代的特定內(nèi)涵的因果分析提供描述手段和探尋方向。也就是說，我們要牢記它的理想類型特征，資本主義精神的內(nèi)涵特定化也就是研究對象的明確化。

三、追溯因果

韋伯認為，他所建構(gòu)的資本主義精神雖然在現(xiàn)代已經(jīng)習以為常，但在古代和中世紀時無論是從世俗的眼光還是從宗教的角度看都是肯定會遭到排斥的。在世俗的眼光看來，資本主義精神對財富無止境的追求會被認為是卑鄙無恥，其在生活消費上的節(jié)約會被認為是極度的吝嗇。而在天主教看來，醉心于財富“很難使上帝滿意”。 [3 ]這一方面反映出資本主義精神在興起時所可能遭到的阻力，另一方面也反映出資本主義精神與傳統(tǒng)主義的異質(zhì)而使其不可能從傳統(tǒng)主義中自發(fā)興起。因此，在通過比較排除那些不可能的因素之后，韋伯認為，這種在當時人看來是非理性的生活樣式要在主流的傳統(tǒng)生活樣式中站穩(wěn)腳跟并最終左右其他生活態(tài)度必定有其理念支撐和正當基礎(chǔ)。

韋伯把這種理念支撐指向了新教。韋伯指出，雖然新教的“天職”概念是路德的譯作，而且包含了對人們?nèi)粘；顒拥目隙ㄔu價和對世俗活動的道德辯護，但路德的天職觀不具有資本主義精神特征，仍然是傳統(tǒng)主義的。[3 ]因而韋伯將目光轉(zhuǎn)向了“其生活實踐和宗教出發(fā)點之間的關(guān)系較之于路德派更容易理解” [3 ]的禁欲主義新教教派，即加爾文宗、虔信派、循道宗和浸禮宗。與神學家或其他研究者不同的是，韋伯關(guān)心的不是宗教思想本身，而是宗教思想的“實際結(jié)果”。用韋伯的話講是：“有些事情對神學家的宗教來說是珍貴無比，但在本文中卻不能占有重要的位置。從宗教的角度來看，我們所關(guān)心的往往都是宗教生活中非常淺薄、非常粗俗的方面。然而，正因為它們淺薄粗俗，才經(jīng)常是最深刻地影響著世俗的行為?！?[3 ]“毋寧說我們感興趣的是……由宗教信仰和宗教活動所產(chǎn)生的心理約束力的影響，這些影響轉(zhuǎn)而指導日常行為并制約個人行動。而這些約束力在很大程度上則是從它們背后的各種宗教思想的特點中衍生出來的。……因此，對教義作點考察是必不可少的，盡管這對于不搞神學的讀者來講似乎索然無味，而對于神學家來講，卻又過于草率而未免失于膚淺?！?[3 ]也就是說，韋伯并非對新教作泛泛而談，而只是專注于能使人產(chǎn)生資本主義精神特征行為的那些宗教思想和方面。換言之，“新教”在韋伯這里也是一個理想類型概念。

韋伯通過對這四個宗派的相關(guān)考察發(fā)現(xiàn)，不管是預(yù)定論還是其他教義，不管教義中規(guī)定的獲得恩寵的方式有何不同，為了獲得選民資格或確保恩寵，它們普遍都拒絕了巫術(shù)般的圣事、懺悔和個人善行等這些做法，而是自覺主動地投身到現(xiàn)世的勞動或工作中，將勞動或工作奉為天職以增添上帝的榮耀，并將人的所有現(xiàn)世行為與上帝的意志或要求保持一致，以此為標準來監(jiān)督和約束自己。這種出于拯救、為了來世的非理性動機使得現(xiàn)世的行為表現(xiàn)出有條不紊、有章可循的合理化特征，同時也使得最初“與世隔絕的基督教禁欲主義…甩門走出修道院，大步跨入生活的集市，開始把自己的規(guī)矩條理滲透到生活的常規(guī)之中?！?[3 ]韋伯在那些17世紀根據(jù)新教教會實踐活動編寫的著作中，發(fā)現(xiàn)了禁欲主義新教為日常經(jīng)濟活動所設(shè)立的準則，如，勞作而非悠閑享樂方可增益上帝的榮耀，人須恒常不懈地踐行艱苦的體力或智力勞動，達成最主要的工作;虛擲時光是萬惡之首;把握獲利機會是接受上帝饋贈和遵照他的訓令的表現(xiàn)，財富的獲取越多越發(fā)受到上帝的青睞;將財富用于人生享樂或者為了日后高枕無憂、窮奢極欲的生活而追逐財富是不正當?shù)?，只有把財富用于履行職業(yè)責任才是正當?shù)模沂菓?yīng)該的，必須的;崇尚節(jié)制有度，自我奮斗;崇尚行為的規(guī)范化、律法化，等等。 [3 ]在韋伯看來，這些規(guī)則與富蘭克林的勸誡話語雖然時空相隔，但二者表達的內(nèi)涵卻有著驚人的一致，也即，資本主義精神所反映的生活樣式在禁欲主義新教倫理中找到了堅實的基礎(chǔ)。由此，韋伯的假設(shè)性觀點即“以天職觀為基礎(chǔ)的理性生活樣式這一要素，正是從基督教的禁欲精神中產(chǎn)生出來的”得到初步論證。

當然，在韋伯看來，資本主義精神的產(chǎn)生并非僅僅是新教或宗教改革的某些作用的結(jié)果，而且資本主義精神的產(chǎn)生也不是宗教改革家的目的或初衷，而是改革家們未曾料到的，甚至是不想達到的。因為對于宗教改革家來說，“僅僅是靈魂的救贖才是他們生活和工作的中心”。 [3 ]但以天職觀為基礎(chǔ)的禁欲主義生活倫理一旦作為一種信仰或價值觀傳導開來，它首先要找到的是這種價值理性傾向的生活樣式的合適載體，即市民或者說手工業(yè)工人和企業(yè)家。在韋伯看來，市民先于資本主義精神的興起而存在。 [3 ]它屬一個社會的中下階層，具有向上流動的欲望，但作為平民百姓，他們無權(quán)無勢，不能靠投機，也沒有特權(quán)照顧，唯有憑自己的踏實勞動或工作，勤儉節(jié)約，合法經(jīng)營，發(fā)家致富。因此，新教禁欲主義倫理對他們來講具有一種很自然的親和力。這也是為什么韋伯說資本主義精神的主要體現(xiàn)者不是商業(yè)貴族、紳士、高利貸者，也不是軍火承包商、大商人和金融巨頭，而是“奮發(fā)向上的手工業(yè)中產(chǎn)階級階層”和“在非常普通的環(huán)境中一躍而起的暴發(fā)戶” [3 ]以及“在冷酷無情的生活環(huán)境中成長起來、既精打細算又敢想敢為” [3 ]的那些人。而這種榮耀上帝的天職感和禁欲主義的倫理觀一旦主導其觀念，便會產(chǎn)生強大的內(nèi)驅(qū)力，使他們一方面即使作為“異類”也表現(xiàn)出無比的堅韌以抵制傳統(tǒng)的冷眼、嘲弄、污蔑甚至陷害，另一方面又時時堅守自己資本主義精神特征的觀點和原則，使得韋伯認為他們煥發(fā)出來的精神氣質(zhì)和表現(xiàn)出來的倫理品質(zhì)與傳統(tǒng)主義有著“天壤之別”， [3 ]甚至鑄就了“民族性格”。 [3 ]正因為如此，韋伯在《宗教社會學文集》的前言中講到，從文化史來講，“具有自由勞動理性組織的資產(chǎn)階級企業(yè)資本主義興起”的問題也就是“西方資產(chǎn)階級的起源及其特點”的問題，盡管不完全是一回事。 [3 ]

同時，資本主義精神一旦興起，便會與傳統(tǒng)主義在碰撞中擦出火花。最直接的表現(xiàn)就是反抗天主教。在天主教的主導下，這種資本主義精神即使給予默認也沒有得到積極的倫理認可，財富越多在宗教上不但毫無建樹，反而有礙拯救，這在一個來世生活意味著一切的時代里是個痛心疾首的事情。因此，這也就是為什么經(jīng)濟最發(fā)達的地區(qū)都贊成宗教改革轉(zhuǎn)向新教，而正在形成中的資產(chǎn)階級并沒有阻擋反而是保衛(wèi)這種史無前例的清教專制的原因所在，他們的抗爭是希望自己的生活樣式能夠得到認可或正當化甚至成為主流。同理，制定禁欲生活樣式的原則、對文化、藝術(shù)、迷信等作出清教式禁欲特征的批判、對封建生活方式和貴族的反對、以及主張通過人自身的能力和主動性去合乎理性的、合法地獲利、強調(diào)個人主義的動機、反對享受特權(quán)的商人資本主義和殖民資本主義等等， [3 ]這些都是資本主義精神要求影響甚至變革傳統(tǒng)的表現(xiàn)。由此可見，韋伯對資本主義精神的因果追溯過程實際上反映了以資本主義精神為代表的變革因素與以傳統(tǒng)主義為代表的守常因素交互前進、并以資本主義精神逐漸取勝的過程，也是韋伯以價值理性和目的理性為基準的兩種合理化趨勢或社會歷史變遷形式在西方發(fā)展過程中的部分表現(xiàn)。

四、展望未來

到韋伯所處的時代，資本主義經(jīng)濟秩序已經(jīng)控制了甚至決定著每一個人的生活，就如韋伯所言：“當今的資本主義經(jīng)濟秩序可謂是一個龐大的宇宙，個體生于其中，也為其而生。這一秩序如同一個無影無形的罩子，至少對于個人來說，他生活于其中，也存在于其中。只要他身陷于那一系列的市場關(guān)系，這一秩序就會迫使其經(jīng)濟行為服從于資本主義的活動準則。假如一個工廠主長期違犯這些準則，他就必然會被經(jīng)濟浪潮所淘汰，正如一個工人若不能或不愿適應(yīng)這些準則，就必然會被拋街頭成為失業(yè)者一樣?！?[3 ]也就是說，此時的資本主義制度即使沒有任何宗教信仰的支撐，也照樣能夠牽引所有人的行動。因此，當人們像以前的清教徒一樣獻身工作時，可能已不是出于宗教上的動機，而只是為了生存在機械地適應(yīng)這種制度，也就是韋伯說的“清教徒想成為職業(yè)人，我們不得不成為職業(yè)人”。 [3 ]“對財富的追求已被剝除了其原有的宗教倫理意義，而趨于和純粹世俗的情欲相關(guān)聯(lián)?！?[3 ]因此，這種形式上相同的資本主義精神實際上在開始發(fā)生實質(zhì)的變化，即從一種價值理性傾向的生活樣式逐漸轉(zhuǎn)變成目的理性傾向的生活方式。

韋伯并未在文中明確說明這種資本主義精神的轉(zhuǎn)變是好還是壞，這不是說他沒有觀點，也不是說他不想說出觀點，而是他不能說出自己的觀點，因為這樣有違他提倡的價值中立的學術(shù)倫理。他只是把一些特征和現(xiàn)象告訴讀者，然后讓讀者自己去思考和評價。實際上，從韋伯使用“鐵一般堅硬的外殼” [3 ]這個詞來形容現(xiàn)行秩序?qū)θ说慕d，我們就可以看出他實際上對未來并非充滿盲目樂觀的預(yù)計。在韋伯看來，資本主義精神已從原來的社會革新力量逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在的社會守常力量。韋伯并未明確表明未來會朝向什么方向，會有什么結(jié)果。但他暗示這種資本主義制度的發(fā)展要么在目的理性行為下的形式合理化的發(fā)展中走向麻木僵化，要么可能再出現(xiàn)某位先知或某種理想喚起人們的價值理性行為，在實質(zhì)合理化的發(fā)展中打破僵化，事實上這也是韋伯社會歷史在變革與守常的相互作用中發(fā)展變化理論的表現(xiàn)。

五、結(jié)語

綜上所述，從《新教倫理與資本主義精神》一文的創(chuàng)作歷程中可以看出，韋伯的理解、理想類型和比較等社會學方法及其作用乃至局限都得到充分的發(fā)揮和體現(xiàn)。① 而且，很大程度上也正是因為這些方法的使用才使得韋伯的問題研究在沒有挖掘新史料的前提下得出了相較當時來講的新穎結(jié)論。從這個角度來看，韋伯的方法論與其具體研究達到了相融一致，或者說，他的這些社會學方法在具體研究中是可行的，也指導了具體研究的進行。韋伯在此過程中不僅突出了“觀念如何成為歷史上的有效力量” [3 ]，而且也部分地展現(xiàn)了西方理性主義發(fā)展或合理化的過程以及其普遍歷史發(fā)展理論。應(yīng)該重申的是，新教倫理與資本主義精神只是一種理想類型式的研究成果，并非是事實的真實反映，也就是說，在資本主義興起時，并非所有的資產(chǎn)階級都具有韋伯意義上的資本主義精神，也并非只有資本主義精神和傳統(tǒng)主義兩種決然對立的生活樣式存在。同理，在資本主義全盛時期，并非所有的資產(chǎn)階級都喪失了價值信仰，也并非只有純粹的“適應(yīng)”這種生活狀態(tài)。韋伯只是想強調(diào)，資本主義精神作為近代資本主義文化的重要特征之一，在其興起之初受到宗教觀念在某種程度上的影響，由此應(yīng)將韋伯認為的新教倫理作為他那種意義上的西方資本主義興起的原因之一。至于更多的其他方面的因素和更具體的特征則是在與其他文明進行比較的過程中來得以凸顯的。

由此可見，研究韋伯要有一種站在高崗上俯瞰風景的感覺，不僅要把他的方法論與研究著作聯(lián)系起來，而且也要把韋伯的相關(guān)著作聯(lián)合成一個整體來看待，這樣，我們才能從一個宏觀的視角將這幾組關(guān)聯(lián)連貫地融為一體，進而從宏觀到微觀理解韋伯的具體思想和觀點。如果單從這些關(guān)聯(lián)中的某個或某些環(huán)節(jié)來認識韋伯，局部看似言之成理、持之有據(jù)，但從整體來看仍不免有以偏概全之嫌，由此產(chǎn)生對韋伯的不同認知也是可想而知的，這也是韋伯備受爭議的重要原因。

[參考文獻]

[1]樊浩.韋伯“理想類型”與現(xiàn)代倫理形態(tài)[J].社會科學戰(zhàn)線，2013（12）：204.

[2]MaxWeber.Gesammelte Aufsàtze zur Wissens-chaftslehre[M].Tübingen： J.C.B. Mohr， 1982.

[3]MaxWeber.Gesammelte Aufsàtze zur Reli-gions soziologieI[M].Tübingen： J.C.B. Mohr（Paul Siebeck），1988.

責任編輯：覃玉濱