馬佳

摘?要：物/物質(zhì)文化是人類學(xué)研究的對象之一。物研究提供了一種認(rèn)識他者與洞悉社會文化世界的路徑。中國人類學(xué)的物研究從民物收集整理開始，到當(dāng)前以物的社會生命史研究為主流，大致經(jīng)歷了4段時期。每段時期中的研究內(nèi)容、目的與理論方法亦有相應(yīng)特點及變化。對之進(jìn)行歷史性的梳理與呈現(xiàn)有助于認(rèn)識自身的長處與不足，展望未來的發(fā)展及對學(xué)科的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：物質(zhì)文化;人類學(xué);物研究

中圖分類號：C958

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）06-0041-10

人類學(xué)對物/物質(zhì)文化的研究由來已久。從哈登（Alfred Cort Haddon）在托雷斯海峽關(guān)注的藝術(shù)品，到馬林諾夫斯基（B. K.Malinowski）在特羅布里恩群島關(guān)注的項鏈臂鐲，再到當(dāng)代米勒（Daniel Miller）關(guān)注的手機(jī)[1]，物（質(zhì)）是一個涵蓋面較廣的概念，從哲學(xué)的層面上來理解，它指“存在”（較為抽象與泛化），從日常生活層面來理解，它指與人的生產(chǎn)生活密切相關(guān)的一切實體存在，如居所、飲食、服飾、生產(chǎn)工具、生活用品等等。對人類學(xué)而言，物（質(zhì)）通常指具象實體層面上的物?！拔铮ㄙ|(zhì)）”之后的“文化”一詞表達(dá)及透露出人類學(xué)看待與研究“物”的一種具有歷史淵源且延續(xù)至今的視角——這些“物”都是被人類文化所引導(dǎo)的行為所制——制作及使用這些“物”表達(dá)或者說展演出人之觀念與行為，即“文化”。從這個意義上來看，對物進(jìn)行研究“必然是對他者性（文化）的一種研究”[2]。對物的研究是理解人類自身社會文化的一種路徑，因為正如人類學(xué)家米勒所言：“物質(zhì)文化正是我們所研究的人群賴以創(chuàng)建他們自身真實世界的具體方式。”[3]人類學(xué)對物質(zhì)文化的認(rèn)識逐漸往深度發(fā)展著，而同時，物質(zhì)文化研究也拓展著人類學(xué)的研究視角與方法論。從受獵奇心理驅(qū)使熱衷于古物異物收集，將物作為文化階段排序的標(biāo)志，到將物視為意義的載體，再到關(guān)注物的能動性，物質(zhì)文化在人類學(xué)各理論流派中扮演著不同的功能角色，也以此反觀著人類學(xué)研究內(nèi)容、目的及理論變化[4]。

20世紀(jì)初人類學(xué)傳入中國后，隨著該學(xué)科的生根、發(fā)芽、成長，對物質(zhì)文化的研究亦被國內(nèi)學(xué)者依據(jù)自身的情況，吸納、借鑒、進(jìn)行著。20世紀(jì)70-80年代興起于西方的物質(zhì)文化研究（Material Culture Studies）是在人類學(xué)、博物館學(xué)、藝術(shù)學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科基礎(chǔ)上形成的一個跨學(xué)科領(lǐng)域，身處其中的不同學(xué)者依據(jù)各自的學(xué)術(shù)背景貢獻(xiàn)各自的力量。西方物質(zhì)文化研究（含人類學(xué)的物質(zhì)文化研究）之來龍去脈與現(xiàn)狀，已由西方學(xué)者做了詳細(xì)呈現(xiàn)與論述，其研究理論與方法趨于系統(tǒng)性。①①此類研究可參見Arjun Appadurai， eds.， The social life of things： Commodities in Cultural Perspective， Cambridge：?Cambridge University Press， 1986; Daniel Miller， Material Culture and Mass Consumption， London： Blackwell Publishing Limitied， 1987; Daniel Miller， eds.， Why Some Things Matter， London： UCL Press， 1998; Han Woodward， Understanding Material Culture， London： Sage Publications， 2007; Dan Hicks and Mary C. Beaudry， eds.， The oxford handbook of material culture studies， New York： Oxford University Press， 2010; Daniel Miller， Stuff， Cambridge： Polity Press， 2010. 受西方物質(zhì)文化研究熱的影響，近幾年來中國學(xué)者對物質(zhì)文化的關(guān)注度增強(qiáng)，發(fā)表與出版了一些論文與會議論文集，但偏重引介西方物質(zhì)文化研究的概念、內(nèi)容及部分方法論，尚未成自己的體系。②②可參見韓啟群：《物質(zhì)文化研究——當(dāng)代西方文化研究的“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”》，《江蘇社會科學(xué)》2015年第3期;尹慶紅：《英國物質(zhì)文化研究》，《思想戰(zhàn)線》2016年第4期;[美]托馬斯·施萊雷恩：《美國的物質(zhì)文化研究》，宋向光譯，北京大學(xué)考古學(xué)系編：《考古學(xué)研究4》，科學(xué)出版社2000年版;王垚：《物質(zhì)文化研究方法論》，蘭州大學(xué)2017年博士論文;白文碩：《“物的傳記”研究》，蘭州大學(xué)2017年博士論文;羅鋼，王中忱主編：《消費文化讀本》，中國社會科學(xué)出版社2003年版;孟悅，羅鋼主編：《物質(zhì)文化讀本》，北京大學(xué)出版社2008年版;復(fù)旦大學(xué)歷史系，復(fù)旦大學(xué)中外現(xiàn)代化進(jìn)程研究中心編：《近代中國的物質(zhì)文化》，上海古籍出版社2015年版;徐敏，汪明安主編：《物質(zhì)文化與當(dāng)代日常生活變遷》，北京大學(xué)出版社2018年版。 引介固然重要，但探究本國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)也尤為重要。中國人類學(xué)應(yīng)對物質(zhì)文化研究做出貢獻(xiàn)，前提是認(rèn)識到自身研究的特長與不足。目前，尚無人對中國人類學(xué)的物質(zhì)文化研究，含內(nèi)容、目的、方法論做歷史性地梳理與總結(jié)。本文欲做這方面的嘗試。限于能力與知識儲備量，只能試圖對歷史及當(dāng)前中國（大陸）人類學(xué)的物研究進(jìn)行宏觀層面的梳理、呈現(xiàn)與分析，并進(jìn)行相關(guān)思考與展望，期翼能引起學(xué)界對此一研究的關(guān)注與重視。

一、20世紀(jì)前半期的物質(zhì)文化研究

人類學(xué)是20世紀(jì)初從西方漸進(jìn)引介入中國的。書籍的翻譯、學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的陸續(xù)成立與相關(guān)學(xué)術(shù)研究的開展標(biāo)志著中國人類學(xué)學(xué)科之誕生[5]， 1926年蔡元培先生在《一般》雜志上發(fā)表《說民族學(xué)》一文，較為正式地界定了中國人類學(xué)研究的對象——考察各民族的文化而從事記錄或比較的學(xué)問[6]。與西方人類學(xué)研究的對象，異地的，如非洲、美洲、大洋洲等地的土著們不同，中國人類學(xué)的研究對象一開始就是內(nèi)部的“他者”。他們是由被稱為蠻、夷、狄、戎等演變而來構(gòu)成中華民族的各少數(shù)民族，以及生活于農(nóng)村的農(nóng)民。尤其是在抗日戰(zhàn)爭時期，隨著中、東部學(xué)校及研究機(jī)構(gòu)的西遷，人類學(xué)以處于西南、西北邊疆地區(qū)的少數(shù)民族及他們的文化為研究對象。其重要的主旨之一是通過對族源、族性的考察研究，論證中華民族的形成，維護(hù)疆域與國家之統(tǒng)一。作為民族文化之一的物質(zhì)文化亦受到學(xué)者們的關(guān)注，并展開了一些調(diào)查研究。這些調(diào)查研究常分散于邊疆民族調(diào)查、民物（民族文物、民俗文物）的搜集、人類學(xué)博物館籌建等工作中。如顏復(fù)禮、商承祖、楊成志、江應(yīng)樑等人類學(xué)前輩從1928年7月始，先后對廣西與廣東兩地的瑤族進(jìn)行調(diào)查研究，其中一部分調(diào)研涉及到瑤族的住處、衣飾、房屋材料、屋內(nèi)陳設(shè)、日用器具、工具、道路橋梁等物質(zhì)（物質(zhì)生活）[7]。師承美國人類學(xué)家拜耶的人類學(xué)前輩林惠祥先生于1929年-1935年到臺灣，對高山族進(jìn)行調(diào)查研究，順帶收集民物標(biāo)本，其中涉及高山族之生活器物、勞作工具、住所、衣服、食物、工藝品等物質(zhì)文化，在《臺灣番族之原始文化》一文中有詳細(xì)的記錄描述[8]。林先生認(rèn)為，所謂物質(zhì)文化泛指人類基于發(fā)明創(chuàng)造能力制造的一切物品及制造技能，如取火使用的工具、食物的種類及如何烹飪與保存、衣服、住所、狩獵工具及方法、畜牧，馴化的牲畜品種、種植業(yè)、種植的作物、石器及制作方式、金屬物、陶器、武器、交通工具及使用方法等[9]。楊成志先生（1902-1991）在調(diào)查報告中指出“物質(zhì)生活或物質(zhì)文化”是指“人類為‘生存需求而創(chuàng)造出來的一切物質(zhì)需要而言，包含（1）生活上的需求，如衣、食、住、行及器具;（2）工作方法或生存方法，如漁、獵、牧、農(nóng)、工、商各業(yè);（3）獲得財富如工資、贏利、田地、房屋、財產(chǎn)及其他”[10]。依照這些界定與歸納，20世紀(jì)30年代的中國人類學(xué)前輩們已將民族物質(zhì)文化/生活，諸如住處、設(shè)備、飲食、衣飾、日用器具、工具、手工業(yè)、技術(shù)等文化事項設(shè)計成問題格的形式，并運用實踐于相關(guān)調(diào)查中[11]。但是，此期物質(zhì)文化研究之目的多還僅是對民族物質(zhì)文化事項的收集、記錄、羅列與描述，以突出其特殊性，將其作為標(biāo)本與材料，“以做文野的比較”[12]，并未與整體文化相聯(lián)系，幾乎無理論關(guān)照。

20世紀(jì)30年代中后期及40年代為中國人類學(xué)從創(chuàng)立到發(fā)展的輝煌時期，直接師承當(dāng)時西方著名人類學(xué)家的中國學(xué)者歸國后，結(jié)合國情與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，創(chuàng)生了自己的研究方法。比如以中央研究院歷史語言研究所、廈門大學(xué)及中山大學(xué)語言歷史研究所為基地，以凌純聲、徐益棠、林惠祥、楊成志、戴裔煊、江應(yīng)樑等為領(lǐng)軍人物的“南派”，就將歷史研究傳統(tǒng)與人類學(xué)相結(jié)合，使用歷史文獻(xiàn)、民族學(xué)（田野調(diào)查）及考古學(xué)材料對邊疆民族族源進(jìn)行研究。此派受德奧傳播論、美國歷史特殊論及法國民族學(xué)派影響，對民族起源歷史與民族文化事項較為關(guān)注，注重歷史考據(jù)，同時也擅長文化細(xì)節(jié)的調(diào)查與描述。文化史、民族史和人文地理是該派的主要研究內(nèi)容[13]。物質(zhì)文化研究亦是這一學(xué)派的特長領(lǐng)域。研究者一般以物質(zhì)文化在時空上的起源、形成，及傳播、變遷來復(fù)原與探討民族形成的歷史過程，據(jù)此展開對具有某類文化特質(zhì)的文化圈及文化區(qū)域的劃分與思考。如戴裔煊（1908-1988）采用史地學(xué)的方法對存于中國西南的 “干蘭”這一住宅形式之名稱、類別特征、分布與傳播地進(jìn)行歷史考證與論述，且認(rèn)為“干蘭”可以用來確定一個有著共同文化特征的東南亞的文化圈之存在[14]。與之相似的是凌純聲對中國古代樹皮布文化的研究[15]。這一由某文化特質(zhì)（物質(zhì)文化）引申出來的區(qū)域視野與文化史研究方式，在功能學(xué)派鼎盛之時，及中國人類學(xué)進(jìn)入到20世紀(jì)50年代后，便黯然消色了，對中國人類學(xué)的理論建樹不失為一種損失。與“南派”相并行的中國功能學(xué)派，即“北派”的人類學(xué)前輩們，吳文藻、費孝通、林耀華等人多以漢族農(nóng)村（農(nóng)民）為研究對象，更關(guān)心中國的現(xiàn)實問題，試圖通過微觀的社區(qū)調(diào)查研究，深度分析中國的社會制度與社會結(jié)構(gòu)。盡管這些人秉持著物質(zhì)文化作為某社區(qū)文化整體一分子的觀念，他們認(rèn)為物質(zhì)的意義依它在人類活動體系中所處的地位，它所關(guān)聯(lián)的思想，及所有的價值而定[16]，如社會人類學(xué)家、功能論的引介者吳文藻先生（1901-1985）已洞察到了蒙古包與蒙古族社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，礙于調(diào)查時間短暫，未能深入分析[17]。但是，該派對諸如飲食、居住、交通、服飾等物質(zhì)文化的調(diào)查與書寫，更多價值在于制作出一個體現(xiàn)功能論思想的完整民族志文本[18-20]。

20世紀(jì)二三十年代，受了解邊民歷史與社會現(xiàn)狀的研究目的影響，中國人類學(xué)的物質(zhì)文化研究多是收集、羅列與描述那些稀有的、未曾見過的、所謂的土著/邊疆民族之物。這些物被作為遺物、證物與標(biāo)本來收集與敘述。1930年代中期后，歷史學(xué)派發(fā)端出了物質(zhì)文化史的研究范式，功能學(xué)派意識到了物質(zhì)文化與社會文化整體及社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。

二、1950-1980年代初期的物質(zhì)文化研究

中華人民共和國成立后，1950年代直至1980年代初期，受意識形態(tài)與蘇聯(lián)民族學(xué)派的影響，中國人類學(xué)逐漸被狹義的研究民族歷史與發(fā)展規(guī)律的民族學(xué)取代，研究對象由早期的“文化”變?yōu)椤吧贁?shù)民族”，研究內(nèi)容（任務(wù)）圍繞著少數(shù)民族族別問題、少數(shù)民族社會性質(zhì)、少數(shù)民族文化和生活、少數(shù)民族宗教信仰4項進(jìn)行[21]。其中，有關(guān)物質(zhì)文化調(diào)查研究并不像20世紀(jì)前半期那樣事無巨細(xì)地動情描述，更不需用來論證文化的功能及文化的整體性，它帶有強(qiáng)烈的目的性與應(yīng)用性。

從1950至1964年，為摸清國內(nèi)少數(shù)民族現(xiàn)狀、進(jìn)行民主改革、及社會主義建設(shè)，中國政府先后進(jìn)行了民族識別與民族社會歷史大調(diào)查工作。在以政府、政治服務(wù)為核心的調(diào)查工作和研究工作中，民族學(xué)家們本著“務(wù)實”的態(tài)度，對邊疆民族的歷史、民族社會、民族經(jīng)濟(jì)進(jìn)行了調(diào)查與記錄，物質(zhì)文化包含其中，內(nèi)容涉及到各兄弟民族（當(dāng)時的稱呼）的生產(chǎn)工具、生計方式、交通工具、服飾、住所、手工藝等?！拔镔|(zhì)文化”被放置于“物質(zhì)生活與習(xí)俗”“文化與生活習(xí)俗”“生產(chǎn)方式”“經(jīng)濟(jì)”“服飾”“手工業(yè)”的撰寫目錄下進(jìn)行呈現(xiàn)與分析，其中尤以生產(chǎn)工具和生活器具的記錄、描述與分析為重點，①①參見民族問題五種叢書之一的各民族社會歷史調(diào)查報告，《鄂倫春族社會歷史調(diào)查》《珞巴族社會歷史調(diào)查（一）》《藏族社會歷史調(diào)查》《赫哲族社會歷史調(diào)查》《廣西瑤族社會歷史調(diào)查》《黎族社會歷史調(diào)查》、《佤族社會歷史調(diào)查》等。 并以此作為此判斷與劃分各民族社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的材料與依據(jù)。其原因是，按照馬克思?xì)v史唯物論的觀點，認(rèn)為人類社會的進(jìn)步（發(fā)展）不因精神、心理因素、英雄主義等，而是由生產(chǎn)力推動。生產(chǎn)工具的改進(jìn)可以促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展，從而促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。工具與技術(shù)是衡量社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的重要指示器。據(jù)此，國家要求民族學(xué)者“應(yīng)該記錄下落后的生產(chǎn)工具及使用情況，幫助國家來改進(jìn)落后的生產(chǎn)工具、生產(chǎn)技術(shù)及改造不利于生產(chǎn)的種種條件”[22]189?！耙ㄟ^直接的觀察、調(diào)查、訪問去研究各個民族及各民族在不同歷史發(fā)展階段所進(jìn)行的物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，并把這些生產(chǎn)活動看作是各個民族中的各種社會現(xiàn)象、各種制度、觀念的物質(zhì)基礎(chǔ)。同時用這個基礎(chǔ)去解釋各民族社會發(fā)展變化的原因”[23]?？梢哉f，受馬克思主義“物質(zhì)存在決定意識”的唯物論，尤其是蘇維埃民族學(xué)派的巨大影響，歸屬到物質(zhì)生產(chǎn)資料中的物質(zhì)文化受到相比20世紀(jì)前半期時的更多關(guān)注。民族學(xué)者還將它作為了構(gòu)成/劃分經(jīng)濟(jì)文化類型具體要素中的重要一項，②②經(jīng)濟(jì)文化類型是由蘇聯(lián)民族學(xué)者在20世紀(jì)50年代提出的一個概念，是指居住在相似的自然地理條件之下，并有著近似社會發(fā)展水平的各民族在歷史上形成的經(jīng)濟(jì)和文化特點的綜合體。結(jié)合自己的實際情況，中國學(xué)界將其借用，并有所發(fā)展，使其成為了一種學(xué)說或方法論。 如將生活于東北大小興安嶺及黑龍江、松花江、烏蘇里江的交匯處，有相同的生計方式——漁獵兼采集，有相似的生產(chǎn)工具——弓箭、魚叉等，相同的生活器具——樺樹皮制品，冬季使用相同的交通工具——雪橇的赫哲族、鄂倫春族與部分鄂溫克族劃為采集漁獵經(jīng)濟(jì)文化類型組。經(jīng)濟(jì)文化類型理論肯定了自然地理環(huán)境和社會生產(chǎn)力水平對于物質(zhì)文化發(fā)展所帶來的影響，從而為民族學(xué)對于人類社會物質(zhì)文化的起源和特征的研究提供了一條科學(xué)的認(rèn)識途徑[24]81。20世紀(jì)90年代興盛于國內(nèi)的生態(tài)人類學(xué)在這一認(rèn)識途徑的基礎(chǔ)上深度思考了人（文化）與生態(tài)環(huán)境之間的互動關(guān)系。

20世紀(jì)年代60年代中后期至70年代末是中國人類學(xué)受創(chuàng)曲折發(fā)展時期。中國高校學(xué)科建制改動，社會學(xué)系、人類學(xué)系被取消，民族學(xué)研究內(nèi)容被部分移入歷史學(xué)（民族史）中。這段時期專項物質(zhì)文化研究的任務(wù)交給純粹的考古學(xué)家和在民族社會歷史調(diào)查中成長起來的民族考古學(xué)家，如宋兆麟、汪寧生、李仰松等前輩調(diào)查了苗、瑤、侗、壯、傣、佤、鄂倫春等少數(shù)民族的生產(chǎn)工具、生活器具、交通工具、住所、冶鐵技術(shù)、造紙術(shù)、制陶術(shù)等物質(zhì)文化[25]250-254。李先生認(rèn)為佤族原始制陶術(shù)為民族學(xué)提供的制陶材料對研究和復(fù)原古代社會情景提供了不少材料[25]250-254。汪先生以傣族制陶術(shù)為據(jù)，談?wù)撐覈h(yuǎn)古制陶的幾個問題，認(rèn)為“傣族原始制陶術(shù)，對研究人類制陶技術(shù)的演化、對復(fù)原各地出土陶器的制法和用途均有一定的參考價值”[26]。民族考古學(xué)學(xué)者多把少數(shù)民族物質(zhì)文化視為人類歷史演化過程中的“活化石”，用他們的技藝實踐過程及結(jié)果印證考古發(fā)掘的物質(zhì)事項。這些民族考古學(xué)家都有一個相似的學(xué)術(shù)經(jīng)歷——學(xué)歷史學(xué)（考古學(xué)）出生，在后期的民族史研究與田野調(diào)查中漸漸走近狹義民族學(xué)。即，他們的學(xué)術(shù)積淀發(fā)軔于歷史系下的考古學(xué)。可以說，是民族史研究范式的獨斷與民族社會歷史大調(diào)查的機(jī)遇觸發(fā)了民族考古學(xué)在中國的興起與發(fā)展，從而成就與延續(xù)了中國民族學(xué)界物質(zhì)文化研究的一種與史學(xué)、考古學(xué)密切聯(lián)系的研究徑路。

20世紀(jì)70年代末，受到重創(chuàng)的中國人類學(xué)學(xué)科開始得到恢復(fù)。盡管此期一直到1980年代中期，中國人類學(xué)界依然以1950年代以來的研究內(nèi)容，如少數(shù)民族社會形態(tài)、民族史為研究重點及熱點[27]。物質(zhì)文化研究的路數(shù)依然為就少數(shù)民族物質(zhì)文化自身的記錄與描述，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)、物質(zhì)生活對民族社會形態(tài)、上層建筑的決定作用。但是，此期，民族學(xué)者已開始反思之前的研究，如呂光天指出“過去我們比較重視少數(shù)民族社會形態(tài)的研究。這無疑是正確的，但我們很不重視少數(shù)民族社會的上層建筑、特別是民族心理狀態(tài)的研究，我們的材料中比較薄弱的是關(guān)于家庭、婚姻、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等精神文化和衣、食、住等物質(zhì)文化的材料。這是不全面的。今后還要填補(bǔ)：（1）婚姻和家庭制度史的研究;（2）還應(yīng)對服飾、建筑、哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)、風(fēng)格、節(jié)日等進(jìn)行研究”[22]202-203。嚴(yán)如嫻、宋兆麟在所寫的《永寧納西族的母系制》一書中對摩梭人住屋的研究已開始結(jié)合住俗、家庭形態(tài)與家庭生活方式進(jìn)行呈現(xiàn)與分析[28]。總體而言，因政治原因，20世紀(jì)50年代至80年代初的中國人類學(xué)，唯物論與進(jìn)化論成為其主要理論范式，在原始社會史研究、經(jīng)濟(jì)文化類型研究、民族史3大研究領(lǐng)域中，物質(zhì)文化舉足輕重，被視為是民族社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，決定著上層建筑（文化），也真就只有了“物質(zhì)”，沒有了“文化”。物質(zhì)與文化的分離為中國人類學(xué)物質(zhì)文化研究欠缺它該有的文化深度與廣度埋下了伏筆。因為，猶如我們后期意識到的，民族社會文化進(jìn)程（歷史）亦不單是物質(zhì)性的歷史。文化不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（物質(zhì)）“決定”的反映物，它是人的觀念及行為實踐。

三、1980年代中后期至21世紀(jì)初的物質(zhì)文化研究

從20世紀(jì)80年代中后期開始至今，中國人類學(xué)得以恢復(fù)、重建與發(fā)展?？傮w趨勢是研究視野逐漸開拓，成為其研究對象及內(nèi)容中的文化事項越來越多，突破以往較狹隘的民族研究視野，除了深化專門研究領(lǐng)域，如親屬制度、宗教儀式、經(jīng)濟(jì)，政治外，還產(chǎn)生了交叉領(lǐng)域，如歷史人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、應(yīng)用人類學(xué)等。跨學(xué)科的綜合趨勢越來越明顯[29]。物質(zhì)文化的人類學(xué)研究在這種態(tài)勢中得以某種程度上的發(fā)展。此期物質(zhì)資料的生產(chǎn)對社會歷史發(fā)展的決定作用不再是研究與討論的重點，研究者更加關(guān)注物質(zhì)所承載與反映的文化意義，專門討論物質(zhì)文化研究價值與介紹理論方法的文章及書籍出現(xiàn)于學(xué)界。

1982年，宋兆麟先生（1936-）在《論物質(zhì)文化在民族學(xué)中的地位》一文中，專門介紹了民族學(xué)與物質(zhì)文化研究，盡管用“民族文物”代替了“物質(zhì)文化”，但卻指出與肯定了物質(zhì)文化反映民族歷史、社會制度和宗教方面的學(xué)術(shù)價值[30]。這是國內(nèi)民族學(xué)界較早系統(tǒng)論述物質(zhì)文化學(xué)術(shù)研究價值的論文。之后，《世界民族》（民族譯叢）1986年第1期上登出了一篇由蘇聯(lián)民族學(xué)家C·A托卡列夫?qū)懙摹睹褡鍖W(xué)研究物質(zhì)文化的方法》（原載于《蘇聯(lián)當(dāng)代民族學(xué)和人類學(xué)》1974年，第Ⅰ集）。該文介紹了民族學(xué)者如何研究物質(zhì)文化中的飲食、服飾和建筑3大塊的內(nèi)容。C·A托卡列夫認(rèn)為，因為民族學(xué)是研究“人”而不是研究“物”的學(xué)科，所以，在面對一個物質(zhì)文化現(xiàn)象時，民族學(xué)家感興趣的往往不是物質(zhì)本身，而是物與人及人與人之間的關(guān)系。在民族學(xué)家看來，人們圍繞某物而產(chǎn)生的關(guān)系，即人們之間受物質(zhì)資料調(diào)節(jié)的社會關(guān)系，往往更為重要[31]。20世紀(jì)90年代初，由林耀華先生（1910-2000）主編的《民族學(xué)通論》，將文化一章分為物質(zhì)文化與精神文化兩類介紹與論述，并指出，人類生活必需的衣、食、住、行都屬于物質(zhì)文化的組成因素，深入研究這些文化因素是民族學(xué)的主要任務(wù)之一，這是1990年代初國內(nèi)民族學(xué)界較系統(tǒng)介紹物質(zhì)文化的書籍[24]406-430。此后，中央民族大學(xué)的潘守永撰文《物質(zhì)文化研究：基本概念與研究方法》，刊于2000年的《中國博物館館刊》。該文介紹了物質(zhì)文化的概念、研究內(nèi)容及基本理論框架[32]。之后，潘守永在此文基礎(chǔ)上撰寫了由國內(nèi)人類學(xué)者莊孔韶主編的《人類學(xué)通論》一書中的第六章“物質(zhì)文化研究”，總括了物質(zhì)文化的概念、基本理論框架、主要研究對象。該章節(jié)內(nèi)容引介了國外學(xué)者的一些重要觀點，如認(rèn)為事實上物質(zhì)文化的研究主要是關(guān)于物質(zhì)客體的文化表述的研究，所以它不僅研究物質(zhì)客體本身，還要研究物質(zhì)文化背后人的行為，更重要的是人的認(rèn)知問題[33]152。物質(zhì)文化研究一般包括物品性質(zhì)（歷史、質(zhì)地、制作與功能等）、物品的識別和描述、物品的比較分析、物品的文化分析和解釋等內(nèi)容。這些步驟是環(huán)環(huán)相扣、不可分割的，前4步是具體方法，最后一步是目的[33]155。潘守永還在該章節(jié)末尾總結(jié)了國內(nèi)物質(zhì)文化研究涉及的主要對象，包括生計方式與生計類型、生產(chǎn)工具與技術(shù)文化、飲食文化、交換與商業(yè)文化、服飾文化、交通與行為文化、建筑文化與居住類型，并對這些研究的基本路徑做了說明和介紹[33]164-169。此書是當(dāng)時國內(nèi)對人類學(xué)物質(zhì)文化研究對象、方法及理論介紹得較為完整的導(dǎo)論性質(zhì)書籍。

觸發(fā)國內(nèi)物質(zhì)文化研究從“物質(zhì)”轉(zhuǎn)到“文化”層面的原因與西方人類學(xué)理論范式的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)。20世紀(jì)六七十年代西方人文社會科學(xué)掀起“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”與 “文化轉(zhuǎn)向”，符號、儀式、神話成為文化分析的核心。在文化人類學(xué)界，結(jié)構(gòu)主義、文化生態(tài)學(xué)、象征人類學(xué)成為主流理論學(xué)派。研究文化的目的不再是探尋社會文化維系整合的功能，而是探究其后的文化語法、意義體系。如格爾茨所言：“對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)?！盵34]受此轉(zhuǎn)向的影響，從20世紀(jì)80年代末起，國內(nèi)的民俗學(xué)、人類學(xué)學(xué)者開始運用象征人類學(xué)的理論與方法對中國民族文化中的某些象征符號或某些單一民族的文化象征現(xiàn)象進(jìn)行研究[35]，其中便包括了被視為承載著民族文化意義的物質(zhì)文化。進(jìn)入21世紀(jì)初，中國人類學(xué)界涌現(xiàn)出諸多以飲食文化、宗教祭品、宗教器物、建筑、服飾、藝術(shù)品等“物”為內(nèi)容，用象征作為理論工具進(jìn)行分析與論述的著作。如《苗族服飾：象征與符號》（李鹖國，1997）《中國象征文化》（居閱時、瞿明安，2001）《隱藏民族靈魂的符號——中國飲食象征文化論》（瞿明安，2001）《溝通人神——中國祭祀文化象征》（瞿明安，2004）《弦外之音——中國建筑園林文化象征》（居閱時，2004）《云裝秘語——中國民族服飾文化象征》（鄧啟耀，2004）《鐘鈴象征文化論》（庾華，2004）《漢畫像的象征世界》（朱存明，2005）等?？梢哉f，象征理論為中國人類學(xué)物質(zhì)文化研究的一個經(jīng)久不衰的理論范式。

還需提到的是，此期與象征理論運用相對的是拋開理論，通過田野調(diào)查，采用“細(xì)描”與“白描”手法呈現(xiàn)與論述民族物質(zhì)文化的另一種研究方法，見于尹紹亭先生（1947—）主編的《云南物質(zhì)文化》叢書，包括《農(nóng)耕卷（上、下）》（尹紹亭，1996）《采集漁獵卷》（羅鈺，1996）《紡織卷》（羅鈺、鐘秋，2000）《生活技術(shù)卷》（唐立，2000）《少數(shù)民族服飾工藝卷》（劉琦，2004）。作者運用歷史文獻(xiàn)研究法、田野調(diào)查法、圖像法等對云南少數(shù)民族生產(chǎn)、生活中使用的勞作工具、生活器具的外觀、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、功能、分類、制作和使用源流等方面做了細(xì)致入微地描述和呈現(xiàn)。對紡織、制陶、造紙、制糖、榨油等動態(tài)的生產(chǎn)過程及生產(chǎn)技藝亦做了圖文并茂的詳細(xì)描述。叢書作者持生態(tài)人類學(xué)的立場，認(rèn)為物質(zhì)文化乃是人類在物質(zhì)上和社會上適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物，是人與環(huán)境互動的參照物[36]。不再忙于下決定論式的結(jié)論，擺脫驗證理論正確性的束縛，回歸到一種扎實的物質(zhì)文化調(diào)查、紀(jì)錄、整理與書寫方式，其透露學(xué)者面對又一次涌入中國的諸多西方理論的迷惑與對囫圇吞棗狀態(tài)的反思。更深的原因在于，在中國現(xiàn)代化建設(shè)與經(jīng)濟(jì)、文化全球化的過程中，生發(fā)于民族物質(zhì)文化日漸消失的速度與程度中的焦慮使民族學(xué)家意識到 “搶救性紀(jì)錄整理”依然迫在眉睫。

四、近年來的物研究

搶救性紀(jì)錄整理依然進(jìn)行著，而同時，物質(zhì)文化研究的必要性與重要性被提升到了前所未有的高度，這是本世紀(jì)物質(zhì)文化研究的兩條道路，后者讓人類學(xué)家看到了物研究對人文社會科學(xué)的獨特貢獻(xiàn)。如果以臺灣人類學(xué)者黃應(yīng)貴主編的《物與物質(zhì)文化》（2004年）傳入并影響大陸人類學(xué)界;2006年7月，由中央民族大學(xué)人類學(xué)理論與方法論中心、西南民族大學(xué)、北大蒙養(yǎng)山學(xué)社共同召開的以“人類學(xué)與物質(zhì)文化”為主體的學(xué)術(shù)夏令營活動，或是孟悅、羅鋼主編的《物質(zhì)文化讀本》（2008年）為標(biāo)志，那么約從21世紀(jì)頭十年中后期起，中國人類學(xué)物質(zhì)文化研究的內(nèi)容、目的、理論方法在西方物質(zhì)文化轉(zhuǎn)向——一種反思物（客體）與人（主體）決然對立、隔絕關(guān)系，回歸物自身、肯定物人互為主客體關(guān)系的人文社會科學(xué)思潮的影響下發(fā)生著變化。

傳統(tǒng)意義上，物質(zhì)文化僅指有形實體，與人工制品同義，但隨著人類學(xué)科和其它人文社會科學(xué)的發(fā)展，物質(zhì)文化的范疇已經(jīng)涵蓋了具象與抽象的物質(zhì)客體，“由文化決定的行為所改變的那些自然環(huán)境”也一樣被理解為物質(zhì)文化[37]，甚至包括了人類自身（身體）。物質(zhì)文化研究（MCS）的方法逐漸呈現(xiàn)出2個重要的特點：首先是提倡物的“過程”觀，強(qiáng)調(diào)關(guān)注物的運動“軌跡”和“重新語境化”;其次，有著強(qiáng)烈的跨學(xué)科性，人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科形成一定程度的交叉[38]。對人類學(xué)而言，在20世紀(jì)80年代之前，作為人類文化類別的物質(zhì)文化，對其進(jìn)行研究在于更深入地理解人類的起源、發(fā)展歷史以及人類的社會文化。1980年代之后，尤其是21世紀(jì)近幾年，物質(zhì)文化研究價值更突顯在對方法論與理論的增益上，它使人類學(xué)者重新審視人類生存的自然環(huán)境與社會環(huán)境，重新審視人與物的關(guān)系，重新認(rèn)識社會文化構(gòu)成。最大的貢獻(xiàn)在于，使得人重尋“謙卑”，反思“人類中心主義”，進(jìn)而反思人類學(xué)的本體論與認(rèn)識論。

受之前的結(jié)構(gòu)主義、解釋人類學(xué)及1980年代興起的實踐理論之影響（實踐理論試圖統(tǒng)合結(jié)構(gòu)和闡釋，即力圖消解長期以來的主客體對立、個人與結(jié)構(gòu)的對立關(guān)系。）20世紀(jì)80年代國外物質(zhì)文化研究在以伊恩·霍德（Ian Hodde）為代表的一批后過程考古學(xué)者、英國物質(zhì)文化研究代表人丹尼爾·米勒（Daniel Miller）、克里斯·蒂利（Chris Tilley）及美國人類學(xué)者阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）等人的努力下發(fā)展出了各自的理論及研究徑路，如物的能動性、作為分類的物質(zhì)文化、物的社會生命等[39]。物與人共同構(gòu)成了社會，共同參與了文化或文明的進(jìn)程，人通過周遭之物認(rèn)識、建構(gòu)自己的身份，表達(dá)自己的感情等觀點被提出。其中，阿爾君·阿帕杜萊在他主編的《物的社會生命：文化視野中的商品》一書中，提出“商品，一如人，擁有社會生命”[40]的命題。阿帕杜萊將商品視為是其社會生命中的某一階段，所有的物都有成為商品的潛質(zhì)，這與所處的社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化規(guī)定有關(guān)，一個經(jīng)歷豐富的物會經(jīng)歷著“商品化”與“去商品化”的生命歷程（軌跡），研究者所要做的是考察這些物的“生命轉(zhuǎn)折點”，以此關(guān)注到商品化，去商品化的路徑、方式及其背后的社會文化動因。這本出版于1986年的論文集的突出貢獻(xiàn)在于，使人類學(xué)對物的研究回歸到了物自身，①①物質(zhì)文化研究的路徑轉(zhuǎn)變，經(jīng)歷了物作為客體，以此來研究社會進(jìn)化，社會功能、社會結(jié)構(gòu)、文化符號系統(tǒng)，物只是用來證明社會結(jié)構(gòu)和社會存在的附屬物，沒有其獨立存在的價值。20世紀(jì)80年代，出現(xiàn)了對物的重新認(rèn)識，從莫斯的“物人不分”社會象征理論起源論中找到引申之路，肯定物自成一格的研究價值。由此，開啟了由物為切入點，研究社會文化及人的心性的路徑。除了阿帕杜萊外，英國人類學(xué)家丹尼爾·米勒，提出了“人物互動促成社會文化進(jìn)程”的文化理論。參見黃應(yīng)貴主編：《物與物質(zhì)文化》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所，中華民國九十三年五月（2004年），第2頁、第3頁。 并進(jìn)行了視野及方法論上的新嘗試。阿帕杜萊在“面向物的人類學(xué)”（Toward an anthropology of things）中提出：“我們不得不跟隨著物本身，因為它們的意義就蘊(yùn)涵于它們的形式、用途以及軌跡之中。只有通過對這些軌跡的分析，我們才能解釋人用于激活物的存在的人的活動及其計劃。由此，甚至在理論上說，是人的行為給予物以意義，但從方法論的視域下，卻是運動中的物，說明了人以及社會內(nèi)涵?！盵41]這一視野與研究徑路被引介運用于中國②②孟悅、羅鋼等主編的《物質(zhì)文化讀本》和《消費文化讀本》兩本書較早集中介紹了國外近年來物質(zhì)文化研究代表人物論著的部分章節(jié)及一些經(jīng)典論文。阿帕杜萊的《引言：商品與價值政治》及科普托夫?qū)懙摹段锏奈幕瘋饔洠荷唐坊^程》被全文翻譯登出，此為該書對中國物質(zhì)文化研究的貢獻(xiàn)。參見孟悅、羅鋼主編：《物質(zhì)文化讀本》，北京大學(xué)出版社2008年版，第12-58頁;羅鋼、王中忱主編：《消費文化讀本》，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第394-427頁。 ，近年來中國人類學(xué)界出現(xiàn)了一些以“物的社會生命”為研究徑路與分析脈絡(luò)的論文及專著，如《山參之“野”：關(guān)于意義與價格之生成的人類學(xué)研究》（孫曉舒，2012）《延伸的平行線：滇越鐵路與邊民社會》[42]，《葡萄的實踐一個滇南壩子的葡萄酒文化緣起與結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)》（鄭向春，2012）、《茶葉的流動：閩北山區(qū)的、物質(zhì)、空間與歷史敘事（1644-1949）》（肖坤冰，2013）等分別對滇越鐵路、滇南葡萄酒、閩北茶葉進(jìn)行研究，并以這些物為切入點，研究鐵路與少數(shù)民族的互動;研究葡萄酒在經(jīng)濟(jì)、政治、社會脈絡(luò)中文化意義的生成;研究茶葉對當(dāng)?shù)貧v史的建構(gòu)作用等。舒瑜以物的社會生命為研究理論，梳理了諾鄧鹽業(yè)的興衰史，同時將鹽置于帝國文明與邊疆文明互動中來討論，由“鹽”史探究了邊疆納入帝國的區(qū)域政治史[43]?？梢哉f，“物的社會生命”研究路徑影響到該書出版之后，直至今天有關(guān)物的人類學(xué)研究以及人類學(xué)對社會文化歷史進(jìn)程的研究。當(dāng)前中國物的人類學(xué)研究特點突出為將物的社會生命與地方建制史、區(qū)域社會文化發(fā)展史、區(qū)域貿(mào)易史、國家與地方的互動史等相勾連討論。且不僅如此，這一研究徑路與理論也影響到了國內(nèi)的藝術(shù)學(xué)、文化史學(xué)、經(jīng)濟(jì)史學(xué)、社會史學(xué)等研究領(lǐng)域。物的社會生命（史）在當(dāng)前中國人類學(xué)界引起這么大的反映，值得思考。其原因之一，恐怕與中國人類學(xué)與史學(xué)密切結(jié)合的傳統(tǒng)有關(guān)。

由前三部分的呈現(xiàn)與分析可以看到，從人類學(xué)傳入成長于中國的那天起，無論是以文化為研究對象，還是以少數(shù)民族為研究對象，擁有長時段歷史事實及豐富歷史文獻(xiàn)資料的特點及優(yōu)勢均促發(fā)中國人類學(xué)與歷史學(xué)密切聯(lián)系在一起，物的文化史書寫早在民國學(xué)者的筆下已呈現(xiàn)出來。播化論、歷史特殊論、法國民族學(xué)派的共力作用促生了中國人類學(xué)的歷史學(xué)派，作為文化特質(zhì)、文化標(biāo)志的物質(zhì)文化已被運用來論證中國南北間、東西間，乃至中國與東南亞、南亞、太平洋島嶼的歷史及空間上的聯(lián)系。20世紀(jì)50年代之后，在歷史學(xué)保護(hù)下曲折發(fā)展的民族學(xué)，盡管被限于用歷史唯物主義來論述少數(shù)民族的歷史（社會形態(tài)的演變史），但是，作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式重要內(nèi)容的物質(zhì)文化依然有一定的時空維度。由此，可以說，物的文化史研究乃是中國人類學(xué)的一種傳統(tǒng)，故當(dāng)物的社會生命理論進(jìn)入中國后，它很容易“嫁接成活”。只是，有一點值得思考，究竟物的社會生命理論能否完整地呈現(xiàn)與詮釋出類似中國這樣古老國家中的某些物的全部生命歷程？對古代中國而言，它存在著內(nèi)外、前后、左右、上下的關(guān)系，這些關(guān)系使它成為一個文明的復(fù)合體，而文明的本質(zhì)是超越社會體系的[44]。如此，對古代中國而言，僅在社會（內(nèi)部）是無法全面理解物的生命歷程，還需要在外部，在內(nèi)外、上下等關(guān)系叢中才能完整理解物的生命史。在中國做物研究，不僅要將其放置在歷史長河與廣博地域空間中，更為核心的是，要看到它身處其中的一系列結(jié)構(gòu)性關(guān)系，或者說是圍繞因物的流動而產(chǎn)生的一系列結(jié)構(gòu)性關(guān)系，這是理論與方法論的一個突破口。總體而言，盡管當(dāng)前中國人類學(xué)物研究有發(fā)展的態(tài)勢，但是與西方將近約三四十年的積淀與發(fā)展不同，中國物的人類學(xué)專題研究尚還方興未艾，理論與方法依然是其硬傷。

五、思考與展望

由以上的呈現(xiàn)及論述可知，中國物/物質(zhì)文化的人類學(xué)研究經(jīng)歷了將物作為民族文化標(biāo)本，作為社會發(fā)展標(biāo)志而進(jìn)行歷史考古式樣的具體描述階段，而后是探究符號物意義的階段，近來受西方物質(zhì)文化理論與方法論的影響，漸漸出現(xiàn)了“回歸物自身”（Return to the thing）的本體論思考，物的能動性、物的文化史受到關(guān)注?？梢哉f，從進(jìn)化論、歷史唯物論、到象征理論，再到當(dāng)前物的社會生命，每個階段每種物質(zhì)文化/物的研究理論，乃至于物的概念，我們都從他處引介而來，在本土使用著，期翼能更好地理解中國社會文化問題，如中國近現(xiàn)代化進(jìn)程，明清消費文化的興起，民族認(rèn)同，傳統(tǒng)文化的續(xù)存，傳統(tǒng)手工藝的保護(hù)與發(fā)展等等，誠然“它山之石，可以攻玉”，早在前輩學(xué)人論述“人類學(xué)/社會學(xué)本土化”議題時，理論與方法論引介及使用的合理性與必要性已被肯定，但引介中及之后，還需要“本土化”的過程也得以討論直至今天。那么我們的物研究理論與方法是什么？這一領(lǐng)域的研究是否應(yīng)該對學(xué)術(shù)界做出獨特的貢獻(xiàn)？

尹紹亭先生摸索與總結(jié)出一套研究少數(shù)民族農(nóng)具的方法論。他曾說研究農(nóng)具這一物質(zhì)文化，我國學(xué)界過去存在漢族中心論，另外就是套用進(jìn)化論解釋模式，文化多樣性被進(jìn)化論代替，農(nóng)具自身的文化，它們的多樣性并沒有很好地得以呈現(xiàn)與研究。為破除進(jìn)化論的禁錮，首先，研究方法就要改變，不僅僅參閱現(xiàn)有的那些漢人精英書寫的文獻(xiàn)，更重要的是到選定的村落做田野調(diào)查，先做普查，再重點調(diào)查，然后再與其他地域進(jìn)行橫向比較研究。調(diào)查過程中，應(yīng)參與觀察制作與使用的過程，認(rèn)真測繪記錄。①①尹紹亭先生就他本人的農(nóng)具研究之緣起和過程，有過以上內(nèi)容的敘說。筆者依據(jù)2014年3月18日的錄音整理。 他認(rèn)為在未能夠提出理論，未能與西方進(jìn)行理論對話的時候，我們應(yīng)該從解決自己的問題出發(fā)，做扎實的田野調(diào)查，至少在方法上要有所建樹。

考古人類學(xué)家張光直先生通過研究青銅器及其上的紋飾，呈現(xiàn)與分析中國上古時代的社會、政治、經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易、宗教，且對中國青銅時代與社會的若干主要特征做整體性的討論。他認(rèn)為研究青銅時代的每一方面，小自一件器物或它上面的紋飾，大到整個的中國政制，都得從兩方面著手：一是它本身的性質(zhì);二是它與其他方面的關(guān)系[45]1982年版前言2。據(jù)此，他發(fā)現(xiàn)那些作為巫術(shù)法器的中國古代藝術(shù)品在造成或促進(jìn)政權(quán)集中上所起到的重要作用，從而提出了中國文明區(qū)別于西方文明的世界學(xué)術(shù)性觀點[45]二集前言5。我們?nèi)绾蝸砝斫馕锱c其它方面（物與人之間、物與物之間）的關(guān)系，以探究中國文化/文明的本質(zhì)及變化，或者說通過研究中國文化/文明的深層結(jié)構(gòu)（內(nèi)部之間、內(nèi)部與外部之間的關(guān)系）給予“物轉(zhuǎn)向”“物回歸”一些立足于本土的，有別于西方的詮釋？王銘銘教授認(rèn)為“回歸于物的世界之努力，（應(yīng)）落實到人的觀念、歷史的敘事及思考的方式上”[46]17。從物切入（以物質(zhì)文化作為研究徑路），可達(dá)中西文化/文明的深層結(jié)構(gòu)，更為重要的是，中國物研究的獨特貢獻(xiàn)，可能在于物人不分，互為主體，見物見人，見人見物的認(rèn)識論與方法論上[46]150-191。在“觀物見人”中，學(xué)者能夠深刻地洞察到社會生活的微妙層次，能發(fā)現(xiàn)所謂的“無意義之物”的“隱藏意義”[46]133。

我們并不是物質(zhì)文化匱乏的國家，相反，五千年文明積淀，使我們擁有巨大的物質(zhì)文化寶庫，只是說，誠如趙園先生所言：“大陸學(xué)界關(guān)于古代中國的‘物質(zhì)文化，從來不乏堅實的研究成果，如《東京夢華錄箋注》就涉及大量與北宋物質(zhì)文化有關(guān)的內(nèi)容，只是沒有相應(yīng)的理論視野與所謂的‘問題意識，這一方向上的研究，其意義未被闡發(fā)而已?！盵47]的確，先人前輩們留給我們的書籍記錄，如《天工開物》《格古要論》《金石錄》《陶雅》《考工記》《瓶史》《長物志》《飲流齋說瓷》等足以證明。我們現(xiàn)在恐怕需要做的是，其一，激發(fā)問題意識，即通過物的研究，究竟要試圖解決一個什么樣的問題，而非就物論物;其二，立足于田野調(diào)查，與西方理論進(jìn)行對話;其三，對前輩學(xué)人的研究內(nèi)容與方法進(jìn)行梳理與總結(jié);其四，就是對中國的傳統(tǒng)物觀、物觀演變過程及當(dāng)前的物觀進(jìn)行回溯、呈現(xiàn)與分析。

物的世界，毫無遮攔地擺在我們面前，我們是只被動地接受著它的功能呢？還只是一眼瞥之，任其在腦中留下印跡即可？我們?nèi)绾稳ビ^看它？如何通過它去解密文化密碼？如何發(fā)現(xiàn)它與人之間的積極互動？如何將它與更久遠(yuǎn)的歷史、更寬廣的社會相聯(lián)系，而以此帶出更大的意義，值得每一位人類學(xué)研究者去思考、實踐與探詢，中國人類學(xué)的物研究任重而道遠(yuǎn)。

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[責(zé)任編輯：王?健]

吳?平?梁明光?龍澤江?王?健

劉興祿?麻勇恒?羅康智?吳才茂?毛家貴

Material Culture Study of Chinese Anthropology：

History， Current Situation and Thinking

MA Jia

（Yunnan Minzu University， Kunming， Yunnan， 650504， China）

Abstract： Material/Material culture is one of the objects of Anthropological study. Research on material culture can provide a way to know the others and to understand the social and cultural world. Start with the collection of folk objects， and nowadays mainstream with the social life of material studies， material culture study of Chinese Anthropology has experienced four periods. The research content， purpose， theories and methods in each period also have corresponding characteristics and changes. It helps ours to know the strengths and weaknesses， and to look forward to the future development and contribution to the discipline by historically combing and presenting material culture.

Key words： material culture; Anthropology; China