袁 勁

中國文論經(jīng)典命題“詩可以怨”的題眼是“怨”字。因之，解詮“詩可以怨”命題離不開對“怨”的考察。鑒于“怨”是一種普遍而又潛藏著巨大能量的情感類型，先秦思想家不約而同地將其納入理論視野，遂形成諸子論“怨”的思想譜系。而“以射喻怨”①正是諸子論“怨”思潮中獨具特色的一環(huán)。無論是孔子的“射有似乎君子”（《禮記·中庸》）②、墨子的“杜伯之鬼射周宣王”（《明鬼下》）③、孟子的“越人關(guān)弓而射之”（《告子下》）④、莊子的“游于羿之彀中”（《德充符》）⑤，還是孫臏的“弩之中彀，合于四”（《兵情》）⑥、韓非子的“用管仲之功，而忘射鉤之怨”（《難三》）⑦，儒、道、墨、法、兵諸家均用射箭之喻來言說“怨”與“不怨”之理。在“以射喻怨”的總題下，學(xué)派的整體思想特色與學(xué)者的個人言說智慧如何一一呈現(xiàn)？“以射喻怨”作為公共知識話語的歷史依據(jù)究竟何在？這一譬喻說理模式，與我們更為熟悉的“詩可以怨”命題又存在怎樣的關(guān)聯(lián)？本文將循此線索，勾連先秦兩漢思想史中的“以射喻怨”與文論史上的“詩可以怨”，從而為考察“詩可以怨”命題找尋互文本，繪制“輔助線”。

一、從“越人關(guān)弓而射之”看孟子對“詩可以怨”命題的詮釋

錢鐘書曾站在比較詩學(xué)的立場上，較早梳理了中國文論及文化傳統(tǒng)中的“詩可以怨”，稱其為“中國文評里的一個重要概念”和“中國古代的一種文學(xué)主張”⑧。此后，隨著陸文虎《原“怨”——釋錢鐘書的〈詩可以怨〉》、周振甫《詩可以怨》、趙成林《“詩可以怨”源流》⑨等文章相繼問世，中國文學(xué)批評史里“詩可以怨”命題的承衍線索日益清晰：自孔子在教學(xué)過程中提出“詩可以怨”（《陽貨》）⑩命題而后，屈原“發(fā)憤以抒情”（《九章·惜誦》）?、司馬遷“《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”（《太史公自序》）?、劉勰“蚌病成珠”（《才略》）?、鐘嶸“離群托詩以怨”（《詩品序》）?、白居易“惟歌生民病”（《寄唐生》）?、韓愈“大凡物不得其平則鳴”（《送孟東野序》）?、歐陽修“非詩之能窮人，殆窮者而后工也”（《梅圣俞詩集序》）?、李贄“不憤則不作”（《忠義水滸傳序》）?、金圣嘆“怨毒著書”（金批《水滸傳》第十八回回首總批）?、黃宗羲“怨亦不必專指上政，后世哀傷、挽歌、譴謫、諷諭皆是也”（《汪扶晨詩序》）?、梁啟超“熏、浸、刺、提”（《論小說與群治之關(guān)系》）?等等論說，共同勾勒出一條代不乏人的言說脈絡(luò)。相較于上述貼近文學(xué)發(fā)生論、創(chuàng)作論、鑒賞論、文體論、功用論的相關(guān)表述，經(jīng)學(xué)與子學(xué)視域中的“詩可以怨”詮釋史尚未得到應(yīng)有的重視?！睹献印じ孀酉隆匪d孟子與弟子公孫丑圍繞著“《小弁》之怨”與“《凱風(fēng)》何以不怨”的探討便是典型一例：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之，無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之，無他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨？”曰：“《凱風(fēng)》，親之過小者也?！缎≯汀?，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也?！?

在通行的中國文學(xué)批評史著述里，這段師徒對話多被當(dāng)作“以意逆志”的佐證材料，遂不在“詩可以怨”專題中論及?。以文論家為中心的順敘書寫，固然有利于凸顯孟子文論思想的創(chuàng)新性和實踐性，而對于“詩可以怨”接受史來說卻缺失了重要一環(huán)?？紤]到孔子只言“詩可以怨”而未論“詩為何可以怨”，于此語義空白，孟子師徒的對話實乃中國文學(xué)批評史上有文獻可征的首次“完形填空”。

《論語·陽貨》記載的孔子教導(dǎo)是一個反問句加祈使句：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！?考慮到孔子在更多情況下教授的是“不怨天，不尤人”（《憲問》）?、“在邦無怨，在家無怨”（《顏淵》）?、“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠怨矣”（《衛(wèi)靈公》）?，弟子們恐怕也會產(chǎn)生困惑——詩為何可以怨？詩如何怨？詩在什么情況下可以怨？什么情況下又不可以怨？……倘若再結(jié)合《論語·里仁》中夫子所言“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”?之“不怨”與《詩·小雅·小弁》中“何辜于天，我罪伊何”?之“怨”的尖銳對立，孔門弟子中好學(xué)如顏回、直爽如子路者，恐怕會忍不住提問。

相較于《論語》的戛然而止，《孟子·告子下》的多輪問答填補了這一語義空白。大致說來，孟子師徒對話的前半部分圍繞著《小弁》之“怨”是否屬于“小人之詩”展開，孟子以“親親”和“仁”釋“怨”，捍衛(wèi)了“詩可以怨”的正當(dāng)性與合理性。后半部分通過對“《凱風(fēng)》何以不怨”的辨析，孟子又具體以“親之過”是大是小來為“詩可以怨”確立必要的限度。置入文論史觀之，孟子對“怨”之必要性及其限度的論說意義至少有三：

其一，接續(xù)孔子“詩可以怨”思想，倡導(dǎo)內(nèi)心的“誠”而反對外在的“固”。相較于高叟“機械地傳述孔子中和思想而丟掉了‘詩可以怨’的傳統(tǒng)”?，孟子通過“以意逆志”與“知人論世”辨析了“可以怨”和“不可以怨”兩種情況，捍衛(wèi)了“怨”情流露的合理性與正當(dāng)性。所謂“溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也”（《禮記·經(jīng)解》）?，這對于糾正當(dāng)時如高叟一般“固”守“不怨”“無怨”“遠怨”主流論說，以致一味“溫柔敦厚”而陷入“愚”者，無疑是必要且及時的。

其二，突破傳統(tǒng)的“君子不怨”命題，標舉“浩然之氣”與“大丈夫”作為人格典范?！懊献幽欠N善于養(yǎng)‘浩然之氣’，并且能夠‘反身而誠，樂莫大焉’的‘大丈夫’與孔子心目中那種‘顛沛必如是，造次必如是’、謹小慎微、循規(guī)蹈矩的‘君子’也有著很大區(qū)別?！?高叟之所以批評《小弁》為“小人之詩”，主要是因為其中的“怨親”有違于《論語·里仁》“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”?的順從，乃至《禮記·內(nèi)則》所要求的“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。……父母怒、不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”?。需要指出的是，通過《論語·陽貨》“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨”?的關(guān)聯(lián)，高叟們還由“君子不怨”反推出“怨即小人”的觀念，視“怨詩”為“小人之詩”。與之相對，孟子言“親之過大而不怨，是愈疏也”（《告子下》），正是張揚主體“浩然之氣”的表現(xiàn)，亦與其從“道”不從“勢”的“大丈夫”氣概相一致。這對于后世文人敢于、繼而善于寫“怨”（甚至是“憤”和“怒”），對于中國悲怨、諷諭傳統(tǒng)的興盛，都起到了一定的促進作用。

其三，在捍衛(wèi)“詩可以怨”必要性的同時，又為“詩如何怨”設(shè)置必要的限度。在弟子的追問下，孟子區(qū)分了“《小弁》之怨”與“《凱風(fēng)》何以不怨”，即君父有大的過錯才“可以怨”，這種情況下的“不怨”反倒成了疏遠；而當(dāng)君父的過錯不大時，再去“怨”便是不可取的過激反應(yīng)。在中和思想的影響下，孟子將“怨”納入“親親”和“仁”的正統(tǒng)框架，頗似劉安在《離騷傳》中以“《小雅》怨誹而不亂”為屈原的“發(fā)憤以抒情”擔(dān)保?。孟子認為，“怨”是必要的，“詩可以怨”為“溫柔敦厚而不愚”提供了保障；同時“怨”又是有限度的，畢竟“罵詈非詩”?。在“詩可以怨”的接受史上，有此補筆，才不至于矯枉過正。

孟子對“《小弁》，小人之詩”的駁斥，對“《凱風(fēng)》何以不怨”的辨析，均可謂言之成理，持之有故。從修辭角度看，這多半要歸功于“以射喻怨”的成功運用。分析“喻”的特質(zhì)與功能，除了依據(jù)本體、喻體、喻詞，明喻、暗喻、隱喻等現(xiàn)代語言學(xué)范式進行，還可由《說文解字》中“比，密也。二人為從，反從為比”?的釋義來加深認識?！氨?，密也”的義訓(xùn)和“反從為比”的形訓(xùn)，是許慎在訓(xùn)詁層面對字義的說解。結(jié)合孟子的“以射喻怨”來看，它們又何嘗不是對其修辭功用和運作原理的精當(dāng)概括？

先看“比，密也”。這里的“密”取親密義，指比喻具有密切聯(lián)系本體與喻體、輔助認知的功用。在孟子用“越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之”與“其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之”的對比中，本體“怨”與喻體“越人/其兄關(guān)弓而射之”的匹配，能夠拉近抽象事理與具體情境的距離，使“怨”與“不怨”的討論語境化。不唯如此，“比，密也”還能由親密更進一步而至細密、深密和精密。孟子指出，面對毫不相干的“越人”，即便是他要引弓射殺自己，也不會心生怨恨，故能從容勸導(dǎo)之；可一旦換成了有親緣關(guān)系的“其兄”，便難免“言之迫切，出之以號泣，欲泣兄之必聽”?。在這則解釋復(fù)雜事理的說明性比喻中，兩種“以射喻怨”揭示了人際親疏對“怨”情生成的影響，可謂加深了認識。

再看“反從為比”。這里的“反”有打破常規(guī)之義，揭示比喻運作的深層機制?！墩f文解字·從部》云：“從，相聽也。從二人?！?在今天看來，許慎由“二人為從”推導(dǎo)出“反從為比”，不符合古文字實情。甲骨文“比”字從二“匕”，此“匕”看似與“人”呈軸對稱關(guān)系，實乃取跪拜之形而非側(cè)立之體。當(dāng)然，“反從為比”之“反”失之于形，卻得之于義。在比喻修辭中，需要的不是常規(guī)的聽從、跟隨或一致，而是與之相反的陌生化與新奇感。此中奧妙，正如胡范鑄所言：“‘從’意味著群體的習(xí)慣，對習(xí)常認識、日常視野、慣常用法（‘從’）的反撥，才是‘比’的生命。任何‘比喻’，只要一成立，便已經(jīng)意味著‘反從’；而這日常思維習(xí)慣被猛烈突破而來的‘遠距’的比喻，這種雙倍的‘反比’，更是‘比’中之‘比’?！?關(guān)于此點，不妨比較孟子“以射喻怨”與同時期其他思想家的“近親造怨”說。

兄弟反目、父子怨噪、慈母操箠，都屬于“怨”的極端情況，因其反常而更能說明問題?！豆茏印ば蝿荨酚醒裕骸帮L(fēng)雨無鄉(xiāng)而怨怒不及也。”?又曰：“生棟覆屋，怨怒不及。弱子下瓦，慈母操箠。天道之極，遠者自親；人事之起，近親造怨?！?這是具有道家“自然”“無為”色彩的情感發(fā)生說?！赌印ど型稀吩疲骸笆且匀耸瞧淞x，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合?！?《韓非子·外儲說左上》亦有類似的說法：“挾夫相為則責(zé)望，自為則事行。故父子或怨噪，取庸作者進美羹?！?墨子言父子離散、兄弟反目，是為了強調(diào)不能“尚同”的嚴重后果；韓非子取父子親情與雇傭關(guān)系對比，則旨在揭示功利對親情的勝出。多方比較，只有孟子以“仁”釋“怨”，正面認肯了“怨”的正當(dāng)性。借助“以射喻怨”中“比”的精密化與反常化，孟子在孔子更偏重于“怨而不怒”的主流言說以外，開啟了文論史上重視“浩然正氣”與“怨而怒”的另一脈?。

二、諸子論“怨”中的“以射喻怨”

在文論史上，孟子的“以射喻怨”有新意也有意義。不過，結(jié)合當(dāng)時的文化語境來看，“越人/其兄關(guān)弓而射之”并非孤明先發(fā)，而是屬于先秦兩漢諸子“以射喻怨”思潮中的一環(huán)，在當(dāng)時還擁有為數(shù)不少的互文本。

“怨”不只是個人心態(tài)的表征，還關(guān)乎世風(fēng)民情。由此，“怨”之發(fā)生與因應(yīng)也就自然進入先秦諸子的視野。諸子百家“遭直世變。本其所學(xué)，以求其病原，擬立方劑”?。面對群己關(guān)系中的“怨”，儒、道、墨、法、兵諸家皆予以不同層面的關(guān)注，并在其中寄托了“救世”或“治世”的主張。通觀先秦兩漢諸子論“怨”，可知其所思所言不僅是學(xué)者的個人智慧，還匯聚成學(xué)派的鮮明特色。大致說來，儒家將“不怨”的理想訴諸“仁義”，故有《論語·述而》“求仁而得仁，又何怨”?的反問。面對《老子》第七十九章“和大怨，必有余怨，安可以為善”?的難題，老莊以“自然”和“天道”彰顯了“不必怨”的達觀。墨家的“舉公義，辟私怨”（《尚賢上》）?和法家的“私怨不入公門”（《外儲說左下》）在“公—私”框架內(nèi)或以“義”為準則，或以“法”規(guī)范之。兵家的智慧則表現(xiàn)為攻守轉(zhuǎn)換中的于己“止怨”以“守氣”和對敵“興怨”以“攻心”。

若說“怨”所蘊藏的豐富意涵在儒家之“群”與“己”、道家之“天”與“人”、墨家之“兼”與“別”、法家之“法”與“情”、兵家之“令”與“心”等不同視域下，以及學(xué)派攻訐辯難的語境中得到充分彰顯，那么，“以射喻怨”便是會通諸子論“怨”的一個整體視角。

先秦兩漢之際，有作為君子禮樂展演的“射藝”，也有用于仇敵武力殺伐的“射術(shù)”。在禮樂文化的流風(fēng)余韻下，射箭的結(jié)果是“發(fā)而能中”，還是“失諸正鵠”，成為儒道兩家“以射喻怨”的焦點話題?！抖Y記·中庸》載孔子曾言“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”，孟子為之作注“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《公孫丑上》），這是儒家倡導(dǎo)的自省。其內(nèi)在理據(jù)是，把“發(fā)而不中”的結(jié)果進行內(nèi)向歸因，便可“不怨勝己者”?？鬃佑小吧洳恢髌ぃ瑸榱Σ煌?，古之道也”（《八佾》）的認識，孟子也以“射”為喻，申說智巧與圣力之異：“由射于百步之外也，其至，爾力也。其中，非爾力也?！保ā度f章下》）同樣在談到“不中”的問題時，《莊子·德充符》巧設(shè)寓言，通過身殘卻不怨天的申徒嘉闡明立場：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也?！边@種“歸于天命”代表了道家的態(tài)度。孔、孟、莊的三則譬喻均抓住射而不中的典型情境，以小見大，或放在“社會人”的范疇內(nèi)強調(diào)“不應(yīng)怨”，或置入更具超越性的“自然人”框架中來凸顯“不必怨”。

墨、法、兵諸家也參與了這場“以射喻怨”的大討論，與儒道兩家相較，他們更關(guān)注仇怨射殺的因果與效果?！赌印っ鞴硐隆诽岬蕉挪疅o罪受戮后“乘白馬素車，朱衣冠，執(zhí)朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死”，這固然是為了“明鬼”，卻也點出時人對“怨”與“報”的認識?！睹鞴硐隆分v的是杜伯因“怨”而射殺周宣王，《墨子·非儒下》和《韓非子·難三》還進一步討論了面對別人的射殺，是“接箭還射”，還是“揜函弗射”，抑或是“忘射鉤之怨”的問題。墨子批評了儒家倡導(dǎo)的“君子勝不逐奔，揜函弗射，施則助之胥車”，認為這將導(dǎo)致“暴亂之人也得活，天下害不除，是為群殘父母而深賤世也，不義莫大焉”。這是墨子對儒家“仁戰(zhàn)”思想的批評，卻也暗合了孔子對“以德報怨”的反思——“何以報德？以直報怨，以德報德”（《憲問》）。換言之，在家國仇怨面前，戰(zhàn)場上的“揜函弗射”無異于“以德報怨”，將導(dǎo)致是非紊亂、報應(yīng)失衡，是不可取的。法家一面強調(diào)明公利而釋私怨，稱許“桓公能用管仲之功，而忘射鉤之怨”（《難三》）；一面又青睞射中目標的效果，故《商君書·外內(nèi)》還有“賞多威嚴……以此遇敵，是以百石之弩射飄葉也，何不陷之有哉”的類比。與之相似，兵家的“弩之中彀，合于四”（《兵情》）同樣關(guān)注軍事戰(zhàn)爭的系統(tǒng)性，并發(fā)現(xiàn)君、將、兵、民之間“無怨”的“和氣”，可凝聚成勢如破竹的“銳氣”。

先秦諸子勾連起行為之“射”與心理之“怨”，巧設(shè)譬喻，多方觀照，既彰顯出學(xué)派的理論特色，又寄托了學(xué)者“救世”或“治世”的智慧。這里需要說明的是，“救世”與“治世”不同，若說前者（以儒家為代表）仍寄希望于重振“禮樂刑政”和“王道政治”的傳統(tǒng)，那么后者（以法家為代表）則走上了改弦更張的道路。不妨比較“救世者”孟子與“治世者”韓非子相似的兩則“以射喻怨”：

鄭人使子濯孺子侵衛(wèi)，衛(wèi)使庾公之斯追之。……庾公之斯至，曰：“夫子何為不執(zhí)弓？”（子濯孺子）曰：“今日我疾作，不可以執(zhí)弓?！痹唬骸靶∪藢W(xué)射于尹公之他，尹公之他學(xué)射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。雖然，今日之事，君事也，我不敢廢?！背槭缚圯喨テ浣?，發(fā)乘矢而后反。（《離婁下》）

解狐薦其讎于簡主以為相，其讎以為且幸釋己也，乃因往拜謝。狐乃引弓迎而射之，曰：“夫薦汝公也，以汝能當(dāng)之也；夫讎汝吾私怨也，不以私怨汝之故擁汝于吾君?！惫仕皆共蝗牍T。一曰：解狐舉邢伯柳為上黨守，柳往謝之，曰：“子釋罪，敢不再拜。”曰：“舉子，公也；怨子，私也。子往矣，怨子如初也。”（《外儲說左下》）

在孟子和韓非子看來，庾公之斯和解狐均很好地處理了公與私的沖突。庾公之斯“不忍以夫子之道反害夫子”，看重的是仁義，故象征性地去掉矢鏃再彎弓射箭；解狐出于公心舉薦仇人，卻又對登門拜謝的仇人引弓欲射。前者不以“君事”廢道義，是亂世中對“仁義”的可貴堅守；后者不因私怨廢公事，則彰顯了法家明辨公私背后的效力。在歆慕禮樂王道的“救世者”看來，弓弩不只是殺伐的利器，因為“器”上有“道”，“器”中藏“禮”。而在推崇霸道的“治世者”眼中，有利于富國強兵的“善射”才是頭等重要的。在“以射喻怨”的思潮下，以“善射”為標志的“射術(shù)”和“弓矢藏禮”所代表的“射藝”，構(gòu)成先秦諸子不約而同卻又同中有辨的兩種闡釋路向。

三、“射術(shù)”與“射藝”：“以射喻怨”的歷史文化語境

諸子在“以射喻怨”上的會通并非偶然，而是深植于先秦兩漢的歷史文化語境。錢穆曾言：“欲求了解某一民族之文學(xué)特性，必于其文化之全體系中求之?！比粢钊虢庠彙霸娍梢栽埂泵}，還原“以射喻怨”的歷史文化語境，同樣需要“于其文化之全體系中求之”，而所求者至少應(yīng)包括先秦兩漢征戰(zhàn)頻仍的客觀現(xiàn)實和禮樂蛻變的思想狀況。因之，作為器物的“弓弩”、用作殺伐的“射術(shù)”和象征禮儀的“射藝”三者交織，或投射為“以射喻怨”的現(xiàn)實底色，或沉淀為諸子論“怨”的思想背景。

頻仍的戰(zhàn)爭以及弓弩在戰(zhàn)爭中的普遍使用，為先秦諸子留下深刻的記憶。“中國古吳越文化期之民族，在甚早時期，似已知制造弓矢及弋弩等器?！睋?jù)中國古兵器研究者周緯推測，矢鏃脫胎于矛頭——華夏先民取銅或更早的蚌、骨、石之銳利者，“安長柄以刺者為矛，安半長柄以投擲者為標槍，安短柄以射者為箭”。作為先秦射遠器的典型代表，弓弩與同一時期的長兵、短兵、防御武器相較，其優(yōu)勢在于增加對敵攻擊的范圍和減少己方受傷的可能。由是之故，先以弓弩遠射，繼之長兵沖鋒、短兵殺敵，成為當(dāng)時常用的戰(zhàn)術(shù)。時至春秋，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《太史公自序》）。在此形勢下，如何改良弓矢與培養(yǎng)善射之士，自然會成為諸方勢力不得不考慮的問題。

根據(jù)遠近、攻守、火戰(zhàn)、車戰(zhàn)、野戰(zhàn)等不同需要，時人注重研制不同類型的弓矢。《周禮·夏官司馬》載“司弓矢”之職能曰：“掌六弓、四弩、八矢之法，辨其名物，而掌其守藏，與其出入。”依鄭玄注，弓之“枉矢”與弩之“契系矢”，“前于重，后微輕，行疾也”，因速度快而適合火射、守城與車戰(zhàn)；弓之“殺矢”與弩之“鍭矢”，“前尤重，中深，而不可遠”，其殺傷力大，故可用于近射和田獵；弓之“矰矢”與弩之“茀矢”，“前于重，又微輕，行不低也”，因其射程高而利于弋射。其名類愈多，分化愈細，愈可證明是時弓弩應(yīng)用之廣泛。

良弓需射手，怎樣培養(yǎng)善射之士也成為先秦諸子關(guān)注的問題?！赌印ど匈t上》就旗幟鮮明地主張：“譬若欲眾其國之善射御之士者，必將富之貴之，敬之譽之，然后國之善射御之士，將可得而眾也?！比粽f“尚賢”屬于直接的引導(dǎo)，《韓非子·內(nèi)儲說上》所載李悝斷訟以射，則是通過間接的刺激：“李悝為魏文侯上地之守，而欲人之善射也，乃下令曰：‘人之有狐疑之訟者，令之射的，中之者勝，不中者負。’令下而人皆疾習(xí)射，日夜不休。及與秦人戰(zhàn)，大敗之，以人之善射也?！?/p>

隨著“良弓”與“善射”成為戰(zhàn)爭紀實和社會的焦點話題，以“射”為喻（“以射喻怨”屬于其中的一種）也就自然進入先秦兩漢諸子的公共知識話語。茲舉數(shù)例以為證：

得眾而不得其心，則與獨行者同實?！蟛豢梢约斑h，與短兵同實。射而不能中，與無矢者同實。中而不能入，與無鏃者同實。（《管子·參患》）

賞使之忘死而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敵，是以百石之弩射飄葉也，何不陷之有哉？（《商君書·外內(nèi)》）

釋儀的而妄發(fā)，雖中小不巧；釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐。罪生甲，禍歸乙，伏怨乃結(jié)。（《韓非子·用人》）

萬人操弓，共射其一招，招無不中。萬物章章，以害一生，生無不傷；以便一生，生無不長。故圣人之制萬物也，以全其天也。（《呂氏春秋·孟春紀·本生》）

夫人之射也，不過百步，矢力盡矣。日之行也，行天星度，天之去人，以萬里數(shù)，堯上射之，安能得日？使堯之時，天地相近，不過百步，則堯射日，矢能及之；過百步，不能得也。（《論衡·感虛》）

除了充滿劍拔弩張氣息的“射術(shù)”，以儒家為代表的先秦諸子還關(guān)注到“以文化之”的“射藝”。在禮樂文化語境下，弓矢作為思想觀念與社會情感的載體，具有“辨尊卑、別貴賤、表祈禱、達禮敬、明約信、示敬奉、喻征伐、彰德行、抗天命、蘊威儀等豐富的禮儀內(nèi)涵”。在更寬泛的意義上講，先秦“弓矢藏禮”文化現(xiàn)象還涉及王官之學(xué)轉(zhuǎn)向諸子之學(xué)過程中的六藝教學(xué)、選賢任能、游于藝等方面。

相較于戰(zhàn)場上的“射術(shù)”，先秦士人的“射藝”已進入日常禮儀而更加生活化?！胺蚨Y，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于射、鄉(xiāng)?！闭纭抖Y記·昏義》的概括，射禮與成年（冠）、婚姻（昏）、慎終追遠（喪、祭）、出仕為官（朝、聘）、協(xié)和鄰里（鄉(xiāng)）一道，共同規(guī)范著周人的衣食住行。《論語·述而》將孔門師徒教學(xué)宗旨概括為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。對于禮、樂、射、御、書、數(shù)之傳統(tǒng)“六藝”，儒家推許的狀態(tài)是“游”。如朱熹所言：“游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也?！薄吧渌嚒痹诳组T教學(xué)中與“道”相通，是君子成人的必備素質(zhì)。《論語·憲問》即言：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”儒家如此，道家亦然。《莊子》中多以“藝”論“道”，借談“射藝”而闡發(fā)“忘我”“凝神”“合天”的道理。例如，《田子方》中“上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”的“不射之射”，就超越了一般意義上百發(fā)百中的“射之射”。

于此不妨作一小結(jié)，先秦諸子不約而同地“以射喻怨”，主要原因有兩點。從喻體上看，無論是戰(zhàn)爭，還是個人的爭執(zhí)或競技，“射”都會觸及小到勝負、大至存亡的問題，因而極易產(chǎn)生怨恨。同時，與《韓非子·顯學(xué)》所謂“怨言過于耳，必隨之以劍”相似，結(jié)怨雙方又會以弓弩作為報復(fù)的武器，這就涉及“關(guān)弓而射之”“接箭還射”“揜函弗射”“忘射鉤之怨”“抽矢扣輪去其金，發(fā)乘矢而后反”等多種可能。再從比喻的使用者來看，“射”作為六藝教學(xué)、立身成人、選賢任能與協(xié)和鄉(xiāng)里的重要內(nèi)容，早已成為先秦士人的公共話題。于是，原本屬于武力的“射”經(jīng)過教育、禮儀、制度等不同層面的“文化”，很自然地進入諸子論“怨”的視野，最終形成先秦兩漢“以射喻怨”的特定知識范疇。

四、作為“輔助線”的“以射喻怨”

通過對思想史傳統(tǒng)中“以射喻怨”和社會史視野下“射術(shù)”與“射藝”的考察，可為文論史上的“詩可以怨”提供眾多互文本。同時，沿著“以射喻怨”這條線索探幽窮賾，還能發(fā)掘出“怨”與“直”“和”“禮”“樂”“正”“讓”“節(jié)”等傳統(tǒng)文化范疇的呼應(yīng)，進而串聯(lián)起“詩可以怨”與“詩可以群”兩大詩學(xué)命題。這條可以將分散現(xiàn)象集中化、把不規(guī)則論說有序化的線索，正像幾何學(xué)中的“輔助線”，對中國文論研究的“解題”大有裨益。

那么，通過繪制“以射喻怨”這一在通行批評史教材中并不存在的“輔助線”，可以獲得哪些新見呢？如前所述，在文本語境中，孟子以“越人/其兄關(guān)弓而射之”辨析“《小弁》之怨”和“《凱風(fēng)》何以不怨”，既捍衛(wèi)了“怨”情抒發(fā)的正當(dāng)性，又為其設(shè)置必要的限度，從而奠定了中國文論中“怨而怒”與“罵詈非詩”的基礎(chǔ)。在文化語境中，孔孟教導(dǎo)弟子的“詩可以怨”，本身就是“詩可以群”之“群居相切磋”的典范，而禮樂文化中的“射禮”更是處理“群”與“怨”關(guān)系時極具代表性的制度設(shè)計。換言之，“以射喻怨”既可“連點成線”，呈現(xiàn)“詩可以怨”與“詩可以群”兩大文論命題的關(guān)聯(lián)互動；又能作為“延長線”引出具有原型意義的“射禮”，從而為“詩可以怨”與“詩可以群”命題溯得禮樂文化之源。

“詩可以群”，孔安國稱其為“群居相切磋”，朱熹解釋為“和而不流”，兩說分別著眼于詩的溝通思想、樂群和合屬性?！墩撜Z》所載“子貢之悟切磋”和“子夏之悟禮后”便是師徒互相啟發(fā)，實現(xiàn)意義增殖的“詩可以群”。孟子與公孫丑的問答亦屬此列，如果沒有公孫丑“《小弁》，小人之詩也”的提問和“《凱風(fēng)》何以不怨”的追問，恐怕就不會引出孟子對“詩可以怨”的正名，以及對“可以怨”與“不可以怨”的具體辨析。一千年后的南朝，鐘嶸《詩品序》有“離群托詩以怨”的概括，可視為“詩可以怨”命題的回響。以反題推之，“嘉會寄詩以親，離群托詩以怨”似乎隱含“合群則不需托詩以怨”的意思。這也代表了“個人之發(fā)見”后南朝士人的認識。不過，在先秦禮樂文化語境中，偏于個體的“詩可以怨”與更具社會性的“詩可以群”并不沖突。

《禮記·樂記》謂“樂至則無怨，禮至則不爭”，禮樂語境中的“不爭”與“不怨”都是“群”的題中之義。傅道彬曾指出，返回周代鄉(xiāng)里、鄉(xiāng)人、鄉(xiāng)樂的歷史語境，并結(jié)合鄉(xiāng)飲禮、鄉(xiāng)射禮的具體制度，將有助于更好地理解“詩可以群”命題的豐富內(nèi)涵。順此接著說，在鄉(xiāng)飲、鄉(xiāng)射禮制下觀照“詩可以群”，還將有助于更好地理解隱藏其中的“詩可以怨”命題?！对姟ば⊙拧こ摹吩疲骸皹肪呷胱啵越椇蟮?。爾殽既將，莫怨具慶?！弊鄻贰㈦瑞偱c“莫怨具慶”的理據(jù)何在？細讀《儀禮》中《鄉(xiāng)射禮》和《大射》的記載，以及《禮記·射義》的相關(guān)闡發(fā)，可發(fā)現(xiàn)無論是王室之“大射”，還是鄉(xiāng)民之“鄉(xiāng)射”，這一群體性的禮樂展演都在積極地防范和疏導(dǎo)“怨”。該過程通過演奏《肆夏》即席、升歌《鹿鳴》燕賓、合樂《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》《鵲巢》《采蘩》《采蘋頻》獻賓、奏《騶虞》或《貍首》以節(jié)射、奏《陔》而送賓等一整套流程，彰顯出“詩可以群”的禮樂盛況。

大致說來，“射禮”及與之相關(guān)的“燕禮”和“鄉(xiāng)飲酒禮”在處理“群”與“爭”（包括“怨”）之關(guān)系時，所反復(fù)強調(diào)的關(guān)鍵詞有三。

一曰“正”，即擺正自己的心志、形體和身份?！抖Y記·射義》謂：“故射者，進退周還必中禮，內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中，此可以觀德行矣?！逼叫撵o氣、形體端正、遵守規(guī)范才能命中目標。當(dāng)然，射箭不單純是技藝比拼，還有儀式展演的性質(zhì)，所以“心平體正”其實兼具技術(shù)要領(lǐng)、經(jīng)驗總結(jié)與比德教化等多重內(nèi)涵?！秲x禮·大射》規(guī)定“公射大侯，大夫射參，士射干，射者非其侯，中之不獲”，《禮記·射義》亦從君臣之義、長幼之序角度解釋“大射”先行“燕禮”，“鄉(xiāng)射禮”之前有“鄉(xiāng)飲酒禮”。諸如此類的規(guī)定與設(shè)計，均出于歸正倫理秩序和身份地位的考慮。

二曰“讓”，恭敬揖讓而不唯勝敗是取?！抖Y記·射義》引孔子之語：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！苯柚白尅钡母脑?，射箭爭勝的功利色彩消退而“爭也君子”的禮儀和“辭爵”“辭養(yǎng)”的德義增強。無論是宮廷“大射”，還是民間“鄉(xiāng)射禮”，賓主贈答百“拜”不厭。不僅主賓、主人、大夫、眾賓、司射、司馬等皆需行禮，就連一耦（“射禮”搭檔）之中的上射與下射也要彼此相揖。

三曰“節(jié)”，即射時配樂，或奏《貍首》，或演《騶虞》，以音樂節(jié)制射箭，“不鼓不釋”（《儀禮·鄉(xiāng)射禮》）。這種禮樂設(shè)計在“中的”之外另立“節(jié)奏”作為評價標準，從而兼顧識禮重文與尚武恃力?！敦偸住芬巡豢煽?，今本《詩·召南·騶虞》中所詠嘆的“彼茁者葭，壹發(fā)五豝。于嗟乎騶虞！彼茁者蓬，壹發(fā)五豵。于嗟乎騶虞”，其節(jié)奏從容舒緩，而非激烈亢進。鄭玄注解天子之射以《騶虞》為節(jié)，也強調(diào)其并非贊美獵人善射，而是喻指“樂得賢者眾多，嘆思至仁之人以充其官”。

通過內(nèi)外規(guī)范，“射禮”用禮樂儀式展現(xiàn)了“君子之爭”和“雖爭不亂”的可能?！盾髯印ね踔啤分^“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”，以“射禮”為代表的禮樂制度正是為了解決“爭”的問題。勝者袒左袖、執(zhí)張弓，負方穿上左袖、執(zhí)弛弓、飲罰酒以示象征。故《禮記·射義》有言：“射者，仁之道也。射求正諸己，己正然后發(fā)，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。”

在中和思想影響下，“無怨”與“可以怨”殊途而同歸于“群”?！霸娍梢匀骸钡囊?guī)范與主張是從社會層面入手，實際上是將“無怨”的個體融入群體?？鬃拥摹吧溆兴坪蹙?，失諸正鵠，反求諸其身”（《禮記·中庸》），孟子的“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《公孫丑上》）都屬于這一脈。與之相較，孔子的“以直報怨”（《憲問》）、“詩可以怨”（《陽貨》）與孟子的“親之過大而不怨，是愈疏也”（《告子下》）則屬于借道“可以怨”而最終回歸“可以群”的另一脈。

這是因為在以“群”化“怨”的同時，更具社會性的“群”還為偏于個體的“怨”保留了空間?！白釉唬骸壕咏K日，言不及義，好行小慧，難矣哉！’”（《衛(wèi)靈公》）孔子認為，“群居”只是形式，言行舉止能否遵從仁義才更為重要。“群居”可能帶來“言不及義，好行小慧”的問題，也能夠砥礪切磋、彼此啟發(fā)而達成“禮后”（《八佾》）與“貧而樂，富而好禮”（《學(xué)而》）的共識。這多半也是孔安國以“群居相切磋”注解“可以群”的用意——通過“相切磋”來標識群居形式之上的價值尺度。與孔安國注并稱的是朱熹的“和而不流”，其論取自《禮記·中庸》的“君子和而不流”，又照應(yīng)《論語》中“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）與“君子矜而不爭，群而不黨”（《衛(wèi)靈公》）之說。通觀“群居相切磋”與“和而不流”，將不難發(fā)現(xiàn)前者主外在言行，后者重內(nèi)在精神。兩者結(jié)合，一方面申明“和”與“不爭”的理想，從而實現(xiàn)“群”對“怨”的約束；另一方面又強調(diào)“不流”“不同”與“不黨”，指出“群”與個體的獨立性并不矛盾。

借由“詩可以群”的參照，“詩可以怨”還在情感流露的真實性以外，彰顯出對價值與信念的可貴堅守?！兑讉鳌は缔o下》“三陳九卦”章有“《困》以寡怨”說，大意是孔穎達解釋的“遇困守節(jié)不移，不怨天不尤人”。在《史記·孔子世家》中，太史公取《論語·衛(wèi)靈公》“在陳絕糧，從者病，莫能興”和“子路慍見”之事，就特意在中間加入“孔子講誦弦歌不衰”的細節(jié)，強調(diào)“詩”對“君子固窮”品性的塑造。又據(jù)《史記·儒林列傳》所載，劉邦在垓下戰(zhàn)勝項羽后舉兵圍魯，“魯中諸儒尚講誦習(xí)禮樂，弦歌之音不絕”。這種“不怨”需要定力。《論語·八佾》載孔子看到仲孫、叔孫、季孫三家僭越禮制，一邊吟唱《雍》詩一邊撤除祭品時，借誦《詩》“相維辟公，天子穆穆”來表達不滿之情和諷刺之意?！墩撜Z·陽貨》載，孔子托辭有疾避見孺悲，卻又故意取瑟而歌，讓使者知其并非真病。這種“怨”更需要魄力。所以，在“詩可以群”的映襯下，有魄力的“怨”與有定力的“不怨”同樣難能可貴。所謂“詩可以怨”，還會超越情感層面“怨”與“不怨”，以及“怨而怒”與“怨而不怒”的形式區(qū)分，直指個體在困境中對堅定信念、獨立人格、批判精神的葆有。

① “射”在先秦兩漢有兩解，本文討論的是射箭，而非射覆。后者如《荀子·解蔽》所謂“空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也，善射以好思”（參見王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第402頁）。

③ 事見孫詒讓《墨子間詁》，中華書局2001年版，第224—226頁。

⑧ 錢鐘書：《詩可以怨》，載《文學(xué)評論》1981年第1期。

⑨陸文虎：《原怨——釋錢鐘書的〈詩可以怨〉》，載《文學(xué)自由談》1988年第3期；周振甫：《詩可以怨》，載《孔子研究》1993年第2期；趙成林：《“詩可以怨”源流》，載《中國韻文學(xué)刊》2001年第2期。

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? 郭紹虞主編《中國歷代文論選》（四卷本）即選錄此章，并言：“孟子根據(jù)以意逆志的方法作了具體分析，認為作詩可以怨親，也可以不怨親，關(guān)鍵在于是否違背‘親親’‘仁’‘孝’等原則?！保▍⒁姽B虞主編《中國歷代文論選》第一冊，上海古籍出版社2001年版，第34—35頁）王運熙、顧易生主編《中國文學(xué)批評通史》也指出孟子對《小弁》和《凱風(fēng)》的評釋兼用了“以意逆志”和“知人論世”兩種方法（參見王運熙、顧易生主編《中國文學(xué)批評通史·先秦兩漢卷》，上海古籍出版社2011年版，第118頁）。

? 王運熙、顧易生主編《中國文學(xué)批評通史·先秦兩漢卷》，第119頁。

?李春青：《在審美與意識形態(tài)之間——中國當(dāng)代文學(xué)理論研究反思》，北京大學(xué)出版社2006年版，第284頁。

? 參見洪興祖撰《楚辭補注》，第49頁。

? 古代文論家多反對詩文中的過激行為，如爭執(zhí)、攻訐、罵詈等，此即嚴羽《滄浪詩話·詩辨》所謂“其末流甚者，叫噪怒張，殆乖忠厚之風(fēng)，殆以罵詈為詩。詩而至此，可謂一厄也”（郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，人民文學(xué)出版社1961年版，第26頁）。

?? 段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第386頁，第386頁。

? 郭紹虞主編《中國歷代文論選》第一冊，第33頁。

? 胡范鑄：《錢鐘書學(xué)術(shù)思想研究》，華東師范大學(xué)出版社1993年版，第87頁。

? 參見劉文勇《價值理性與中國文論》，巴蜀書社2006年版，第154頁。

? 呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，岳麓書社2010年版，第15頁。

? 朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第304頁。