摘要：張載以“道學”與“政術”不可裂為“二事”，確立道、學、政三者構成的理論體系。這一理論體系，最為鮮明地表現于“橫渠四為句”。通過文獻文本辨析與學術思想印證，不僅可以辨正在流布中發(fā)生版本異變的“四為句”，同時，也能透過辨正“四為句”版本之機，來展現張載關于“道”“學”“政”的學術建構，認識其關懷現實層之“治”的取旨。由“四為句”所揭“心”“道”“學”“開太平”四端，知張載哲學是一個融會“精神—擔當”（“心”）、“價值—知識”（“道—學”）、“目的—訴求”（“開太平”）的學術整體，這是準確理解張載哲學旨歸的一個途徑。

關鍵詞：橫渠四為句? 心? 道? 學? 政

作者張子峻，西華師范大學政治與行政學院講師，湖南大學岳麓書院哲學系博士研究生（湖南? 長沙 410082）。

當前學界對張載等道學家群體的研究，主要聚焦于純粹哲學范疇的辨析與哲學體系的建構，亦即余英時所言“關于‘道體的種種論辯”，學人于形上學之意蘊及其取旨，特別是哲學思想的現實關懷方面，仍然開拓較少。然而，張載分明已經指出，“道學、政術”不可分為“二事”，表明其思想所涉“道”“學”“政”三個層面，并非畛域清楚、互不交涉。而在橫渠之前，宋儒王開祖實已開“道學”致“治”之嚆矢，其言曰：“由孟子以來，道學不明，吾欲述堯、舜之道，論文、武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門?！敝帘彼沃衅冢酝醢彩?、二程、張載等人為代表，逐漸由治術、治體而提升至道體的討論，建立起以學術關注政治秩序的學說。的確，面對北宋內、外現實處境以及佛、道二教對儒家禮樂秩序的挑戰(zhàn)，人間社會的秩序狀況，不可能不成為儒家知識分子立說關注的焦點內容。

故橫渠既言“道學、政術”不可為“二事”，表明橫渠思想包含的道、學、政三個層面之內容，以及其哲學的學理建構，是一套由“道”“學”“政”組合而成的關于價值、學說和政治治理之層層勾連的體系。此一定位既明，則“道”“學”“政”三方面為準確理解張載哲學之個中關鍵。實質上，張載哲學的關懷與旨趣，最為直接體現于“四為”之中。所謂“四為”，學人又稱“橫渠四為句”，其內容是指張載所言“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”?！皺M渠四為句”提及的“心”“道”“學”與“太平”四個方面，構成張載哲學的基本框架。簡單來說，它包括精神—擔當（仁“心”）、知識—價值（“道”“學”）、目的—訴求（“政”“開太平”）三個互相融貫的學理體系。張載思想的學理體系建構，體現于“橫渠四為”所揭示“道、學、政”三者勾連，因此，“四為”所示“道、學、政”，為進入張載哲學之現實關懷取旨的重要路徑。只有回答了張載哲學的學理建構問題，才能避免因偏執(zhí)“道體論辯”而忽視學術旨趣的揭示之弊。所以，為了準確理解張載的思想宗旨，本文首先辨析“橫渠四為句”的版本之異，借助辨析“橫渠四為句”，來建構張載學術思想的內在邏輯。

一、“橫渠四為句”版本辨正 [見英文版第58頁，下同]

“橫渠四為句”在流布中，其版本之異甚多。故厘清“四句”的不同版本以回歸原始版本，成為準確理解張載思想之文本前提。“橫渠四為句”前三句即存微異，傳寫為“為天地立心（立志），為生民立道（立命、立極），為往（去）圣繼絕學”。異文所記“往圣”“去圣”，其意不相悖，自可忽略。但“四為”首句、次句中的“心”“志”不互訓，“道”“命”“極”不相通，故“立心”還是“立志”，“立道”“立命”抑或“立極”，其義關涉甚深，則不可輕易放過。

（一）“立心”“立志”辨 [58]

關于“四為”首句，所傳版本有二：一為章錫琛先生點校、中華書局印行的《張載集》，其據底本為清宋廷蕚翻刻明萬歷沈自彰鳳翔府《張子全書》官刻本，鑒于沈氏《張子全書》誤舛頗多，章氏又以宋本《張子語錄》《宋文鑒》等書與之互校，寫為“為天地立志”;另一版本見諸文獻，則有宋代不題著姓氏的《諸儒鳴道》所錄《張子語錄》，南宋朱熹、呂祖謙合編的《近思錄》，以及明末清初黃宗羲、全祖望所撰著《宋元學案》之《橫渠學案上》，記為“為天地立心”?！八臑椤笔拙涞倪@兩個版本，學界均有其支持者。且立“志”與立“心”兩說，均可獲得張載文本依據，故尚須先辨其異。

其一，從文獻編撰完成之時間先后而言，宋代《諸儒鳴道》《近思錄》早于明代沈氏所編《張子全書》，故在文獻版本依據上言，前書所記“立心”相比后者所據“立志”，更加可信可靠。

其二，從張載傳世文本分析，“立志”也不宜放“四為句”中。張載雖確反復討論“志”于為政、為人的重要性，但其所述立志的主體，是儒家士大夫，故其立志非“四為”的“天地”之“志”。譬如，解說《禮記·學記》“凡學，官先事，士先志”一段時，他說：“有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言也?！睓M渠此義是強調立“志”向治“事”的轉化過程，即作為知識人的“士”向執(zhí)政者的“官”轉化，所必須歷經的教化階段。又如，他言“有志于學者，都更不論氣之美惡，只看志如何”，此是就學人后天所立之“志”與先天的氣質稟賦的優(yōu)劣而言，表明行為主體所立之“志”，高于性分上的差別，強調后天自我道德實踐，可以超克先驗的氣稟，由此構建道德自主的能動機制。因此，“立志”是張載就學人為學次第和規(guī)模而言，且他并未言“天地之志”或“天之志”，故“立志”說缺乏典據上的內證支持。

其三，翻檢張載文本，不難發(fā)現，張載在文本中曾直接言及“天地之心”。且此“天地之心”與“四為”中“為天地立心”構成文獻的內證（后文詳析），顯然，“四為句”的首句，當以“為天地立心”為是。

（二）“立道”“立命”“立極”辨 [59]

分歧最大的是“四為”的次句，有“立道”“立命”“立極”三種異說。張載“四為”之“立道”說，為所見諸說最早。其見之于文獻記錄，為刊刻于1168年之前的《諸儒鳴道》之《橫渠語錄》中。此外，朱熹、呂祖謙二人于南宋淳熙所編《近思錄》之“為學”一目，亦謂“立道”。朱子與東萊曾從四川汪應辰處，得到他們“前所未見”的《張子語錄》傳本。因這一傳本出自張載后人家藏，且傳播歷時不久，最有文獻參考價值，故朱、呂相與編訂《近思錄》時，此必為參考資料之一。因此，一般而言，學人以《諸儒鳴道》所錄《橫渠語錄》、朱與呂二先生所編訂《近思錄》所記“立道”版本最為權威可靠。

但是，“立命”之說流傳較廣，晚近學人對其征引較多。朱子門人陳淳《與朱寺正敬之一》一文，首提“立命”版本，此后宋末文天祥《御試策一道》則繼言之曰：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平，亦不過以一不息之心充之，充之而修身治人，此一不息也?！鼻椅氖险饕八臑椤保⒎枪吕?。其在《賀江丞相除湖南安撫大使判潭州》一文中亦言：“為天地立心、生民立命?！标惔緸橹熳油砟觊T人，文天祥為宋末名臣，二人以“立命”為說，其因有二：一方面，南宋政治上的危亡，激發(fā)起士大夫強烈的擔當精神，這恰與“橫渠四為”相印證。陳、文二人引“四為”正在此義上言;另一方面，陳、文改“道”為“命”，當與宋末黨爭所致道學之禁相關，道學之人恐受禁絕與迫害之虞，故改“道”字為“命”，以避學禁。但在理宗學禁解除以后，反而傳播有時的“立命”說，取得了學術傳播上的主流，成為主要的版本之一。而《橫渠語錄》《近思錄》諸書，多以私家刊刻方式傳播，盡管其流布范圍不小，但對“橫渠四為”的傳播作用仍然有限，這大概也是“立道”過渡到陳淳發(fā)揮的“立命”的原因。

此外，第三種版本是“為生民立極”。在宋代，“立極”說已是“儒者常談”。林駉《古今源流至論》前、后二集，凡二十多處以“立極”為說，說明其為通習之語，而其中論及“為生民立極”也有五六處之多，顯然確為儒者常談。然而，“立極”這一變體，與“四句”并無明確相關的確證，姑備一說。故當以“立道”說為是。

由此可知，“橫渠四為句”前兩句異說較多，學者亦各有所持，但從諸說版本與淵源所自、文本印證等途徑，“四為句”的原始版本，理當為“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”。且自張載發(fā)出“四為句”以來，每至國家世遇艱難，無數仁人志士便借“四為句”抒發(fā)其“以天下為己任”的責任感與使命感。故自宋以后，“橫渠四句”漸為中國知識分子所服膺和表達個人情感的依據。

二、“四為句”與張載哲學旨歸 [60]

而就張載來說，“四為句”所提及的“立心”“立道”“繼絕學”“開太平”四個內容，與其思想的整體構成，尚還多了一層一一映對關系。即是說，張載哲學關懷的內容，融匯在他對形而上學的闡發(fā)之中，其中“心”“道”“學”“太平”四個方面，實質上關涉張載哲學思想里對“道”“學”“政”的思索，“四為句”所表征的使命感和責任感，有張載在哲學上深層次的考慮。因此，可以借“四為句”來理解張載哲學的旨趣，以避免討論形上學層面的“道體論辯”而忽視哲學的內在關懷。

（一）立心：擔當精神的根源 [60]

張載言“為天地立心”，有另外直接的文本依據，以之可見橫渠“立心”取旨所在。張載早年所著《橫渠易說》在釋《周易》之復卦時言：“大抵言‘天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”這是以“生物之心”為“天地之心”，言圣人效法天地生物之生生仁意，其亦為圣人拯救生民之大德之心，唐代孔穎達釋《周易》“大德”之意說：“欲明圣人同天地之德，廣生萬物之意。”這里橫渠強調的“立心”之蘊，不外孔氏所揭之義。故張載又稱：“天地之心惟是生物”，故“人之德性亦與此合”，又言“天體物不遺，猶仁體事而無不在”。只是孔氏所言停留于“模擬”天地之德，“推類”天人關系，乃是自外而入內之模式，德性的根基源于后天的禮樂教養(yǎng);而張載所言，在直接由宇宙生化人與萬物的過程，人就已承繼此天地之心，故而此心自內本存，只需激活此心，就能自然而然生發(fā)出道德行為，繼而推之于外部經驗世界，“是從赤心片片說出來”，故天心即圣人之心，是從自然演化和生成論形成的由內而外立論。

既然天地之心先于圣人之心，所謂“為天地立心”之“為”與“立”，則似以后天之“人”來規(guī)劃先驗之“天”，存在邏輯上的悖謬。其實不然，這在于張載所言“天地之心”，盡管是客觀自在的先驗存在，然此先驗“天地之心”，必須借助人“立”的過程，才得以彰顯呈露清晰。換言之，“為天地立心”之“心”，是借由人的主觀自覺行為與努力，才得以彰顯出來，此心就從外在的自然生物之義，轉化為人的道德精神價值。因此，張載言“為”天地“立心”，本意并非為先驗之“天”立心，而是為人間社會確立其天道層面的、至上的自我承擔和價值精神。儒家論心，其意雖尚存孟子所提“心之官則思”（《孟子·告子上》）體現出的認知意義，但此“心”之“思”，更多是指道德實踐主體在面對是否“當然”地踐行時，做出內心抉擇的思索和決斷，故而此“心”是一種蘊含道德意志與精神的展現。

張載“為”天地“立”心的表達，明確儒者應該擔負的責任和擔當。這種自覺擔當責任的精神，是張載等儒家士大夫所珍視的價值所在，他在言儒家圣人之心時，即以“其心以天下為己任”概括。如若以“他人擾擾，非關己事”而選擇“冥冥悠悠，以是終身”，則顯非儒者所宜行之事。明清之際的儒者王夫之特別指出此點，概括張載學術為：“上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也?！逼洹叭琊ㄈ整愄?，無幽不燭”的判斷，是指張載所闡天道幽微之學的溝通天人為學術特點，而“承孔、孟之志，救來茲之失”數語，則是表明其學的關懷及于人間社會的政治秩序。由此內外兩面可知，橫渠“四為”首句的“立心”旨，彰顯了傳統士大夫拯救生民的價值和精神。這種精神又必然地見之于一套關乎價值的學術體系，這就是他對“道”與“學”的闡發(fā)。

（二）立道：價值系統的確立 [61]

據呂大臨《橫渠先生行狀》載，張載、二程嘉祐初會于開封，其時“共語道學之要”，由此“渙然自信”，而發(fā)“吾道自足”之嘆，此為橫渠學術形成一大轉關，后來“四為”之以“立道”為說，自為題中應有之義，亦知“道”為當時學人問題域中核心語匯。張載就曾自道言：“此‘道自孟子后千有余歲，今日復有知者，若此‘道天不欲明，則不使今日人有知者。既使人知之，似有復明之理。志于‘道者，能自出義理，則是成器。”南宋朱熹讀及“橫渠四為”，就稱：“此‘道自孟子后，千有余歲，若天不欲此‘道復明，則不使今人有知者，既使人有知者，則必有復明之理。此皆先生以道自任之意?！敝熳哟颂幍脑u語，多引自張載，表明“四為句”與儒家承的“道”關聯直接。

在張載看來，“道”作為一種價值，長期黯而不彰，故“志于道”而“立道”，就是儒者擔負著的重新發(fā)明儒道的重任，并力圖將此道公之天下、踐之政事。故后又有如清人黃百家附驥尾而評張子“四為”是“自任之重如此”，朱子、黃百家等人所謂橫渠任“道”的“重”，無疑是指張載擔負著昌明儒道、發(fā)明儒術，以救弊濟世的重任。

因此，可以說“道”不僅是張載學術話語中的重要內容，也是士大夫兼善天下的必由之徑。因此張載之“道”，融合價值與知識兩面，橫渠即言“‘望道而未之見，望太平也”，此由釋《孟子·離婁下》“望道而未之見”而所望為“太平”的這一表達，寄意“道”治天下的理論內涵，所謂“凡語道理之徒，道達不已，竟亦何求推行及民！故以賢人德業(yè)措諸事業(yè)”，表明橫渠所言之“道”，最終落實于“四為句”中“為萬世開太平”之目的。

具體言之，即由“橫渠四為”的“立心”之仁，激發(fā)出儒者兼善天下、拯救生民的擔當精神。而由此“仁心”進一步激起的是救治茲弊的儒家之“道”。從而，由“橫渠四為”中的“立心”，自然過渡到“立道”，而“道”則是關乎“太平”的“道”，由此構成一個前后貫通的學術系統。張載就曾指出：“圣人則仁耳，此其為能宏（弘）道也。”由此，橫渠進一步明確了由“仁”之“心”，過渡至要儒“道”的學理建構。

總之，橫渠所言的“道”，并非杳然無所關涉的純粹知識建構，而是連通儒者仁義之“心”，以“立心”來“弘道”，即從“立心”的擔當精神，推發(fā)出“拯救”全體生民的內容。但還須注意的是，呂氏所言“道學”，除了表明關、洛學術以追求根本性的“道”為特點外，還要明白呂氏所言“道學”二字，尚不具備學派意義上的“道學”涵義。張、程共“語道學之要”之“道學”，宜拆開看，意為“道”之“學”，即一種探尋根本的學說。只有真正掌握治理上形上超越的“道”，而不是停留經驗性的“術”，才能真正有把握開出“萬世太平”。那么，對治理之“道”的理解和體認，就成為關鍵。這種探尋根本而非滯于經驗的學說，這也是張載所謂“為往圣繼絕學”之“學”。

（三）繼絕學：知識系統的建構 [62]

如前所述，張載所言“立道”，實際上確立了其“學”的總體旨趣，道、學之間的關系緊密。大體而言，“學”是關于“道”之“學”，“道”是蘊于“學”之“道”，道以講學而昌明，學因蘊道而能傳久，此即所謂道學。“橫渠四為”稱“為往圣繼絕學”或“為去圣繼絕學”，其中文字流傳中形成的“去”“往”之別，并不影響意義的理解，自然可不理會。而“繼絕學”三字，則明白地凸顯了張載對孔、孟之后“學絕道喪”所致“諸儒囂然，不知反約窮源，勇于茍作”狀況的憂慮，故而興起了振奮儒學之心。

“學”為何在張載學術建構中占據重要位置？這在于，在學術建構的邏輯上看，張載首先從兼善天下之“心”出發(fā)，要為生民立“道”，此“道”就是“制法興王之道”，而此道以“伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯”為傳承譜系，這一“道”的傳承譜系之內容，就是“學”。從此“道”的傳承譜系來看，“學”顯然包含了儒家價值觀念中至治之時的古圣王之“道”，代表張載之“道”與現實治理之間的緊密關系?！暗馈比绻唤柚皩W”，就無法明白地顯現，而“學”如果不具備“道”，則絕非儒家之學。因此可以斷定說：學即道，道即學。

“立道”之價值既已明確，進一步之工作，便在于借弘“學”來昌明其“道”。從“道”至“學”，表明張載學術建構邏輯層次的深化。張載說：“某唱此絕學，亦輒欲成一次第。”此語顯然要為所繼“絕學”與“道”，建構一個層級清晰、第次深入的學術系統。其間的“道”與“學”的關系與目的，依橫渠門人范育之言，就是探析“大道精微之理”，此是為了建立張載的天人哲學，以“氣化為道”的方式完成，也即是透過對“大道”的探究，建構其學，于是以“學”對“精微”之道的闡釋，“語上極乎高明，語下涉乎形器”，從而以為人間社會“立乎大中至正之矩”。范氏之意表明，張載“為往圣繼絕學”不僅表達了當時士大夫群體振奮儒學的文化使命，還借由文化闡釋與建構之行為，來為現實政治更革與秩序訴求，確立其學理上的依據。這在張載、二程等道學家那里，表現出驚人的一致性。如大程歿后，伊川在紀念大程的墓表中，就將道、學、政闡釋為一個關乎秩序的系統，他說：“周公沒，圣人之‘道不行;孟軻死，圣人之‘學不傳?！啦恍校偈罒o善‘治;‘學不傳，千載無真儒。”從道學發(fā)生的歷史演進過程來看，宋代的士大夫尤其是道學家，他們的使命就是透過“立道”的過程，來重構、重振儒學?！皩W”的重振，實際上也就是“道”的彰顯和實行。

那么，張載之“學”究竟是怎樣構成的呢？若按馮友蘭先生《中國哲學史》一書將中國哲學分為“子學時代”與“經學時代”兩期，那么，自漢代董仲舒至清末康有為、廖平的兩千多年的經學時代之特點，是思想家皆倚經典之名，抒發(fā)儒者之見。自漢代五經學體系建立，至南宋四書學體系完成，經典與經學成為儒學的基本闡述方式與傳承手段。概括地看，張載所倡的“道”之“學”，也是以經典解釋的方式完成其學說的建構。張載、二程相與共論“道學之要”之行為，均以闡釋經典、著書立說方式建構“學”，表現出借釋經之文化行為，介入政治治理的場域。在士大夫眼中，他們闡明經書所載之“道”，是其治理的依據。

張載雖不例外，但其倡道的具體方式，又有不同，主要體現在張載闡釋使用的概念范疇和致思路徑之異。如果說王安石是借《老》《莊》文本的“道”之名義，以為政治變革建構邏輯必然性，為政治變革之“治術”找尋正當性理據，而未深入儒家內部仁義之治的脈絡之中，那么，張載則是從建構結合生成論與本體論的天道角度，將儒家治理之“術”上達于天道的高度，建立其氣化哲學的體系。他闡釋的氣化明道的哲學，解決了“治術”缺乏普遍性適用問題。關于這一點，二程早已注意到且明言之：“橫渠言氣，自是橫渠作用，立標以明‘道。”最后在二程以本體之“理”的建構層次上，實現以“天理”溝通心、性、禮、法，逐步從天而至人，以天道秩序與人道秩序融貫，建構“天道”與“性命”的貫通，實現了北宋治理理論中“治術”與“治體”融合的演進歷程。

張載氣化為道的哲學是從三個方面來展開對秩序的關懷。第一是以氣化的宇宙生成論，進行對佛、道虛無學說的批評，以彰儒家禮樂教化之實。張載言“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”，故佛之以實為空、以空為真，道之以無為體、無能生有，便在張載對“虛”氣的特性規(guī)定中，“推本”萬物“所從來”，從而否定了異教“蔽于诐而陷于淫”之論，以維護儒家的禮樂之教。第二是由氣的宇宙生化角度，以奠定人道之價值。最為根本狀態(tài)的“虛”氣的聚合，是構成萬物的基礎。虛之氣具備“湛一”純粹特性，因此由此虛氣聚而為形質之氣，由氣聚而為人，則人也自然稟受其“湛一”特性，而即儒家所謂的良善本“性”，劉儓對此說：“言湛然純一二不雜者，氣之本體也，即所謂性也?！庇蓺饣嵌冉鉀Q儒家人性本質問題，是從正面證成儒家禮教的秩序社會何以可能。第三，作為生成論意義上的“虛”氣，在聚合中形構為宇宙萬物，即“氣不能不聚而為萬物”，從生成與被生成的角度看，則“事無大小，皆有道在其間”，基于此，作為虛氣之“道”對萬事萬物有其統攝的作用。

（四）開太平：秩序目的的訴求 [64]

張載從確立士人應具備“立心”之“精神—擔當”，到確立繼承、開顯儒家之“道—學”的“價值—知識”內容，其最終目的何在？以往的張載研究，注目其概念的思辨和學說的體系建構，較少留意張載哲學思想的落實處，元人編著《宋史·道學傳》時就隱現此種傾向，《道學傳》稱橫渠之學“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法，黜怪妄，辨鬼神”，只是指明張載思想出自《周易》《中庸》等儒經，以排抵佛、道等異說為目的。但是，張載之“學”的最終目的和究竟處，實際還待開顯。

張載從氣的生化過程，建構起來的“道”之“學”，目的是從宇宙演化、萬物生成角度，對“怪妄、鬼神”的否定，實是借助對佛、道之學虛、無、空的批判，激起士大夫的任道精神和擔當之責。故而他批評“惰于進道”之人，個中原因，在于“道”的追尋，并非純粹的知識學問題，而是最終“歸于人事”。如此，將哲學上所言的道、體與社會經驗層面的禮、樂聯系，避免他所批判的“體用殊絕”，從而有把從精神—擔當（“立心”）、價值—知識（“立道”“繼絕學”）進而深化落實到目的—訴求上的“政”（“開太平”）。王船山歸納橫渠學術“承孔、孟之志，救來茲之失”之旨，即透露張載之學的關懷，是及于人間社會的政治秩序。對于秩序的追尋，張載“望道”即“望太平”的闡釋，也正與“橫渠四為”的最后一句“為萬世開太平”印證，表現出一個欲擔負拯救生民、救弊濟世的儒家士大夫形象。

簡言之，氣化宇宙的哲學建構過程，不僅是對宇宙自然的理解和萬物存在的解釋，以起到排抵佛道的目的，也是由此形成其天、人相關的思想并逐漸進入政治和社會生活的過程?！皻狻被颉皻饣?，被用來解釋天地自然萬象、社會人事、精神智慧等方方面面的內容。在它們之中，天道秩序不再獨立自存的外在客觀，而是將人道的精神蘊寄其中，為人道秩序立法。此為其中之義。比如，張載指出，黃帝、堯、舜等圣王所以能垂拱而治，根本在于“取諸乾坤”。這既是說，從宇宙天地與人間社會的一一映對，構建一個整體的秩序世界。姜廣輝先生認為，張載的重要著作如《正蒙》，比較細致地闡發(fā)了整體動態(tài)平衡的世界觀，其中“太和之謂道”之“太和”，包含著整體和諧的意思。這種和諧和整體性，其實就是對現實秩序的抽象表達，在此種意義上，可以斷定：“太和為至和，即創(chuàng)生宇宙之秩序的道?！碧斓雷匀坏闹刃颍瑢嵤菤獾纳?，并由此而為人間秩序奠定合理性。

換句話說，張載的“四為句”，不僅僅是一個表達宋儒遠大理想和精神追求的象征性話語，而且也是宋代理學重建秩序的全面表述。譬如，它包含了知識人一種相當普遍的現實訴求，即在國家力量的支持下，推動對秩序的整頓，具體就是把法律延伸到禮俗，把禮俗升格為法律，并用此來重新確立思想、倫理和生活的規(guī)則。張載、二程以“理”釋“禮”，即一種“從形而上的哲學本體高度論證禮的價值”的體現，只有將實現“太平”之治術，納入于“道學”的討論，才能真正獲得超越個別經驗的普遍理則，最終實現治理之道與術的合一。

三、小結 [65]

張載“道學、政術”不可分為“二事”的判定，的確包含了“精神—擔當”（心）、“價值—知識”（道—學）、“目的—訴求”（開太平）三個層面相融的統一整體。扼要言之，“四為句”所含“精神—擔當”之“心”，是儒者行動的出發(fā)點;“目的—訴求”之“天下治”的秩序追尋，是最終的理論落實處;而“價值—知識”之“道、學”，則是前述二者的中間橋梁。既往的研究對“學”的內容分析較多，而疏于對“治”的考察，盡管常常指出張載學術的天人、內外、體用的合一，但還是止于口耳，未能將天道性命與“儒者只合言人事”之間的關聯闡明出來。因此，需要轉變一種解釋的范式，來理解張載氣化與道德的生成、氣化過程的變與不變對制度更革的變與常的審定，由此從自然哲學，一變?yōu)殛P于道德倫理秩序、關于制度變化的歷史觀念，對張載批判俗儒的“語天道性命”而迷茫于佛、道“空、無”等“窮高極微之論”，卻在忽視了人間社會教化的“入德之途”，故而“蔽于诐而?于淫”，主張將“天道性命”與人道現實關懷的合一，真正形成一個溝通天人的哲學系統。誠如牟復禮（Frederick W. Mote）曾指出的，儒學是一個完整的觀念與價值體系，從系統論的視角審視儒學建構的觀念系統和學術語匯，可以更為清晰地認識儒學的價值取旨。具體在宋代的儒家哲學家張載那里，也正如此。

（責任編輯：陳? 真? ?責任校對：劉光炎）