張 勇

(西安財經(jīng)大學(xué) 文學(xué)院，西安 710061)

在兼收并蓄的“宋學(xué)”思潮中，蘇軾是最具有包容氣質(zhì)的文化巨擘。蘇軾的包容性創(chuàng)造精神源于儒家的中庸思想[1]5，儒家的中庸思想開辟了他對真、善、美不同領(lǐng)域的文化融合道路。蘇軾以儒學(xué)“中庸”思想的詮釋與發(fā)揮呼應(yīng)了復(fù)興儒學(xué)、改造世道人心的“宋學(xué)”思潮，形成了圓融灑脫的理論與人格特點。

一、儒學(xué)中庸思想闡微

儒家的中庸思想，顯豁于孔子，集成于《禮記·中庸》，哲學(xué)完型于宋代理學(xué)。結(jié)合儒家圣哲的思想詮釋，我們可以對儒家中庸思想內(nèi)涵做出三層闡發(fā)：

其一，中庸是儒家天人合一的道德文化理想。杜維明說：“天人合一乃《中庸》的基本主題，它構(gòu)造了《中庸》所有哲學(xué)論述的基礎(chǔ)?！盵1]5《中庸》開篇曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵2]630這里由天道下貫人道，確立了儒家道德文化的本體來源；與之相配，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵2]630這是由人道而合天，它開辟了儒家君子的修養(yǎng)模式。在本體與功夫互動的雙向模式中，儒家天人合一的道德文化理想呼之而出。《中庸》的天人合一理論，深化了儒家仁愛生生、秩序、共生的本體思想。這種天人理論也奠定了儒家流動創(chuàng)造、轉(zhuǎn)化超越的文明模式，即個人與社群、人類與自然、人道與天道包容而有機的文明本體論；自我轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)化萬物的文明實踐論；“天人合一”的自由與必然相統(tǒng)一的理想境界論。這種天人合一的文明理想也就成為儒家的至德之境，故孔子說：“中庸之為德也，其至矣夫！民鮮久矣?！盵3]64孔子所推崇的“中庸”之德，就是以天命之性(仁)為本體根據(jù)，以創(chuàng)生發(fā)展、合作有序為內(nèi)容，以個人仁德的覺醒(“慎獨”)為開端，經(jīng)過自我轉(zhuǎn)化(“誠”)與轉(zhuǎn)化他者(“成物”)的修養(yǎng)工夫，最終實現(xiàn)人與世界共生共榮的道德理想?？鬃拥闹杏估硐牍倘桓哌h難及，但其蘊含的連續(xù)有機、整體和諧的世界觀深刻地塑造了儒家的文化傳統(tǒng)，使儒家學(xué)者保持了對形而上學(xué)方法的警惕。

其二，“時中”的倫理原則?！吨杏埂菲鬃釉唬骸熬又杏挂?，君子而時中?！边@是說君子以“時中”的倫理原則以實現(xiàn)中庸境界?！兑讉鳌っ伞ゅ鑲鳌氛f：“以亨行時中也。”高亨解釋說：“卦辭云‘亨’者以人有亨美之行，進止得其時又得其正也。”[4]《中庸》與《易傳》深切的理論聯(lián)系已是定論，在易學(xué)的有機整體世界觀中，“得其時又得其正”的時中觀是一種生機本體下的包容性辯證原則，這種“既——又”的辯證原則論被孔子發(fā)揮為“叩其兩端”之說，孔子說：“吾有知乎哉？無知也，……吾叩其兩端而竭焉?！盵3]89在儒家的天人互動的思想體系中，“兩端”的含義隨著倫理境遇或言說語境而變化，朱熹解釋說：“兩端，猶言兩頭。言終始本末上下精粗，無所不盡?！盵5]129“時中”的原則就是“蓋凡物皆有兩端，如小大、厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣?！盵5]23在儒家看來，雖然萬物被賦以天命之性(仁)，但萬物浩繁而境遇各殊，萬物的德性(“中”)就嵌陷于世界的連續(xù)流動與有機整體之中，因此，一個儒家的君子要實現(xiàn)人道與天道的共生與同步，絕不能膠柱鼓瑟，他堅持仁本體(理一、“中”)的同時，要對事物境遇條件的差異性(分殊、“時”)給以體認，只有這樣，他才能更真切地認識事物并使之轉(zhuǎn)化，從而實現(xiàn)物與我的互動與協(xié)調(diào)。具體地說，“時中”的倫理原則就是堅守仁道本體，將個體與群體、邏輯與歷史、人道與天道這些兩兩相應(yīng)的方面給以連續(xù)性、整體性的“體貼”，從而實現(xiàn)對事物表理精粗、本末顯微的全面觀照。

其三，“不誠無物”的主體修養(yǎng)方法。《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”[2]634在天人合一的過程中，“誠”是貫通二者的關(guān)捩處。從天道講，“誠”是宇宙生德的真實不妄，從人道講，“誠”是對生生仁德的主體肯認(recognizing),“誠”也是實現(xiàn)天人轉(zhuǎn)化的根本力量。儒家就“誠”的主體肯認與自我轉(zhuǎn)化探索了一整套細密的工夫方法?！罢\”的踐履，從個人與社群關(guān)系看，開端于自我轉(zhuǎn)化——“慎獨”工夫?！啊鳘殹笔恰鞍岩粋€人的心靈向外界敞開?！庠谏仙阶鳛槠毡槿诵灾A(chǔ)的真實存在這個層面?！盵1]31因此，“誠”的工夫要向社群、天下不斷拓展落實，《中庸》篇將之具體化為修身、尊賢、孝親等“九經(jīng)”的步驟，這是一套由忠而恕、內(nèi)圣而外王的連續(xù)有機整體的轉(zhuǎn)化進路。

在《中庸》里，即使是對“誠”的心性修養(yǎng)方法，儒家也采取了“叩其兩端”的原則?！吨杏埂诽岢觥罢\明”兩進的思想，曰：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！盵2]634朱熹指出這是對圣人之德與賢人之學(xué)的兩全說明[注]朱熹說：“德無不實而明無不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善而后能實其善者，賢人之學(xué)，由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。”參見朱熹撰，徐德明校點《四書章句集注》，上海古籍出版社2001年版，第37頁。。其實，《中庸》里“誠”的修養(yǎng)境界亦有凡圣之別，圣人之誠，“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！盵2]634君子之誠，則是“擇善而固執(zhí)之者也”[2]634。君子之誠，是“致曲”之誠，大多表現(xiàn)為“狂狷”之德，雖未中庸，但有仁德的堅守，已近于中庸了。當然，在儒家看來，當“誠”的修養(yǎng)達到至境時，天地萬物鳶飛戾天，魚躍于淵，一片生機；人則“夫焉有所倚？淵淵其淵，浩浩其天！”[2]637實現(xiàn)了與天地一體又獨立自由的人格境界。

總之，整體有機的天人合一世界觀，“時中”的倫理原則與“不誠無物”的主體轉(zhuǎn)化方法，構(gòu)成了儒家獨特的“中庸”思想內(nèi)涵。在蘇軾論撰的儒學(xué)思想文獻中，他對《中庸》思想的把握是精當而深入的，蘇軾對《中庸》的義理發(fā)揮與儒學(xué)思想詮釋是我們考察其儒學(xué)思想成就、確立他在宋學(xué)思潮中地位的最好參照物。

二、蘇軾對《中庸》思想的詮釋

蘇軾對中庸思想的詮釋可以分成兩個部分：一是他對《禮記·中庸》的解釋，二是他結(jié)合儒學(xué)史研究，對儒學(xué)中庸精神的揭橥。蘇軾的《中庸論》(上中下三篇)渾然一體，是我們洞悉蘇軾《中庸》思想的重要文獻。

其一，蘇軾認為《中庸》是儒學(xué)思想的高度凝結(jié)，他反對以“性、命”對立的形上學(xué)理論對《中庸》進行概括，而認為《中庸》的核心是“誠明”“終始”的修養(yǎng)方法論。蘇軾曰：“自子思子作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫！子思者，豈亦斯人之徒與？蓋嘗試論之，夫《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也。其要有三而已矣?！涫颊撜\明之所入，其次論圣道之所從始，推而至于其所終極，而其卒乃始內(nèi)之于《中庸》。蓋以為圣人之道，略見于此矣。”[6]60

蘇軾對《中庸》的主旨指出，“誠明”指向的是“內(nèi)圣”的道德實踐進路，“圣道之始終”指向的是“外王”的實現(xiàn)策略，在蘇軾看來，《中庸》已將內(nèi)圣外王的儒家文化功能囊括了。蘇軾對《中庸》“誠明”“終始”兩維進行的辯證總結(jié)，與宋初整個儒家群體“明體達用”的學(xué)術(shù)文化追求是相一致的，它鮮明地體現(xiàn)了宋初宋學(xué)的特點[注]學(xué)者朱漢民對宋初“宋學(xué)”思潮的研究，認為“明確提出將自己的學(xué)說標榜為‘明體達用之學(xué)’，并以‘體’與‘用’的結(jié)合作為自己的學(xué)術(shù)宗旨追求、學(xué)術(shù)形態(tài)特點的則是兩宋學(xué)者的突出特點?！讶寮业氖ト酥畬W(xué)、圣人之道理解為一種有體有用之學(xué)，已經(jīng)成為宋學(xué)學(xué)者的普遍共識?！眳⒁娭鞚h民、王琦《“宋學(xué)”的歷史考察與學(xué)術(shù)分疏》，載于《中國哲學(xué)史》2015年第4期。。宋學(xué)發(fā)軔于北宋初的儒家經(jīng)學(xué)義理發(fā)揮，以新儒家的性理之學(xué)而終結(jié)，蘇軾反對以性命形上學(xué)解釋《中庸》，反映了他與“宋學(xué)”前期經(jīng)學(xué)義理派的深切聯(lián)系，這也使蘇軾更加關(guān)注儒學(xué)對世道人心的文化功能，而對性理之學(xué)保持警惕疏離。在蘇軾看來，“性命之說”在文化功能上失之于坐而論道，從方法上未能實踐儒學(xué)明體達用的“中庸”精神。

其二，關(guān)注“人情”日用而實現(xiàn)“時中”境界的修養(yǎng)方法論?！吨杏埂氛撌鲂摒B(yǎng)論時提出“誠則明矣，明則誠矣”的“誠明”互動說，但這是從本體論的邏輯關(guān)系而言，但就具體的修養(yǎng)方法而言，自誠而明，是圣人境界；自明而誠，是賢人境界，“誠”“明”所代表的境界有高下之別。因此，蘇軾《中庸論上》說：“夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。夫明者，何也?知之之謂也。知之則達，故曰明。……知之者與樂之者，是賢人、圣人之辨也?！盵6]60在蘇軾看來，圣人的“誠”“樂”境界并不離開人情日用，蘇軾說：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情?！盵6]60賢人境界的“明”也要“辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明?！盵6]62由此可見，蘇軾論“誠”不離人情日用，論“明”不離終始整體，也就是說，普遍的仁愛本性與復(fù)雜的倫理境遇相結(jié)合，殊異的個體道德理性能力與連續(xù)有機的世界整體并不分離。

蘇軾從《中庸》中發(fā)揮內(nèi)圣修養(yǎng)進路，從“樂”與“知”的主體認識境界來對釋“誠”“明”說，并對應(yīng)于圣人、君子的不同人格境界，蘇軾并不滿足于“誠則明矣，明則誠矣”的邏輯自恰，他更關(guān)心的是在現(xiàn)實人心的改造中如何給普通人指出可以體驗的修養(yǎng)方法與境界評價標準；他更關(guān)心的是日常狀態(tài)的“人情”如何得到純化從而達到“至于其所終”的理想境界。在這里，蘇軾以“時中”作為“中庸”修養(yǎng)境界的具體化，都體現(xiàn)了蘇軾對宋初儒學(xué)思想在現(xiàn)實社會中指導(dǎo)人生、改造人心的文化功能的關(guān)注與呼應(yīng)。

三、蘇軾儒學(xué)史詮釋中的“中庸”境界

同時，蘇軾在對性情、仁禮等儒學(xué)理論焦點的辯證把握中，他揭橥了儒學(xué)的真精神，回應(yīng)了北宋儒學(xué)復(fù)興中的理論紛爭，并在宋學(xué)思潮中達到了比較圓融的理論高度，這表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，性不離情說。在蘇軾看來，孔子以后的儒學(xué)史就是一部性情背離中庸精神而導(dǎo)致的仁學(xué)變異史，尤其以“性情”關(guān)系為緊要。蘇軾評論道：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有，夫有喜有怒，而后有仁義，有哀有樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也?！盵6]114他尤其批駁了儒學(xué)復(fù)興運動的發(fā)軔者韓愈，蘇軾道：“韓愈之說，則又有甚者，離性以為情，而合才以為性?！f，以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。”[6]111

蘇軾反對性情對壘的儒學(xué)立場，由此也否定了剔除情感而論人性的形而上學(xué)方法。蘇軾對性情關(guān)系，有言曰：“茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也?！纱擞^之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。”[6]111蘇軾主張的“性”決不是一個空蕩蕩的、靜死的概念，它是活動的。從“仁”體流行的角度，“性”體流行而為“情”用；如果從情感的善惡角度來說“性情”，情感的善惡是“性”體活動性流行之所“能”，不是“性”體之所本“有”。蘇軾將善惡情感視為“性”體能動流行的結(jié)果，蘇軾甚至認為，揚雄的“性善惡混”之說也比孟子性善、荀子性惡說多一份合理性[注]蘇軾說：“且夫言性者，安以其善惡為哉！雖然，揚雄之論，則固已近之?！眳⒁娍追捕Y點?！短K軾文集》，中華書局1986年版，第111頁。。蘇軾為情感、乃至善惡之情在儒學(xué)理論殿堂中保留至高地位，仍然體現(xiàn)了蘇軾關(guān)心現(xiàn)實的“宋學(xué)”風格，表現(xiàn)了他對儒學(xué)“性情”理論的辯證態(tài)度。

基于性情不離的立場，蘇軾說：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情?！盵6]61蘇軾所言的情感是仁體的流行發(fā)用，因此，蘇軾所說的“人情”既表現(xiàn)為個人純化提升了的喜怒哀樂，更是道德化了的天下公共之情[注]蘇軾論人情，有研究者已指出：“蘇軾的人情分為兩個層次。第一個層次指所有人具有有喜怒哀樂之情，……第二個層次是在第一層次的基礎(chǔ)上展現(xiàn)的，以人的喜怒哀樂之情為基礎(chǔ)，堯舜湯禹這樣的明君對百姓施仁政，孔子這樣的圣人對天下興衰成敗表達自己的愛憎怨怒。……蘇軾是在肯定私情的前提下，更加傾向于包容了人之常情，但又高于人之常情的圣人之情?！眳⒁娡醅摗妒ト酥朗加谌饲椤撎K軾的儒學(xué)思想》，載于《中國哲學(xué)史》2003年第3期。。在宋代“性情”論的復(fù)雜語境中，蘇軾堅持《中庸》所主張的辯證有機的儒學(xué)思想，反對性情對壘的形上學(xué)立場，保持了儒學(xué)極高明而道中庸的思想特色，也使蘇軾思想與其人格始終保持著一種樂觀灑脫的感性氣質(zhì)，使其詩人、學(xué)者、官員的人格能夠三位一體地融合無間。

其二，禮情相融說。宋代儒學(xué)復(fù)興中，禮的變革成為收拾世道人心的突破口，在當時對禮的實踐中，悖情而行的異論怪行頻出。蘇軾為時代糾偏，提出禮情相融的中庸原則。表現(xiàn)為三個層次：

(1)禮起源于人情。蘇軾說：“夫禮之初，緣諸人情，因其所安者，而為之節(jié)文，凡人情之所安而有節(jié)者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也。”[6]49蘇軾因人情之所安說明禮的起源與損益，就是要保持儒家禮教的感性傳統(tǒng)，使宋代儒學(xué)復(fù)興與日用生活保持鮮活的聯(lián)系，從而達到“宋學(xué)”經(jīng)世致用的效果。

(2)得情莫若禮。蘇軾在情與禮之間保持雙向的論說，禮的起源與損益取決于人情，同樣，情感的修養(yǎng)又離不開禮教。蘇軾說：“禮以欽為主，宜若近于弱，然而服暴者，莫若禮也。禮以文為飾，宜若近于偽；然而得情者，莫若禮也?！盵6]175其實，蘇軾對情、禮的態(tài)度是對孔子仁禮關(guān)系的發(fā)揮。我們知道，孔子面對禮樂崩壞的時代，將仁愛作為禮的本質(zhì)與損益的標準而提倡復(fù)興禮樂，仁禮融合是儒學(xué)的基本精神。在“有體有用”的宋學(xué)思潮中，仁禮關(guān)系的哲學(xué)聯(lián)系更加緊密。但在有關(guān)仁愛的形上學(xué)哲學(xué)思辨中，人性與情感出現(xiàn)了分裂的趨勢，洛學(xué)一派天理人欲的對壘導(dǎo)致了禮與情的分裂，結(jié)果是禮教教條化了。但在蘇軾性情不離、明體達用的思想背景下，情感是“性”體之能動流行，在“人情所安處”誕生了禮，因此，“得情莫若禮”。由此，我們看到，在蘇軾的思想中，禮教就與情感處在親密的聯(lián)系之中，發(fā)乎“性”體的“情”是對禮教進行變革損益的根本原則。相比程朱派禮與情的緊張，蘇軾的情禮關(guān)系更加輕快灑脫，蘇軾的情禮觀更接近孔子藹如春風的圣人境界。

(3)以“始終”“經(jīng)權(quán)”之道論禮的變革。宋學(xué)明體達用的“中庸”思潮下，如何確立恰當?shù)摹岸Y教”變革觀？這關(guān)乎宋學(xué)文化功能的實現(xiàn)問題。蘇軾以“終始”“經(jīng)權(quán)”的辯證關(guān)系來看待禮的本質(zhì)與損益。蘇軾說：“禮者，所以反本復(fù)始也?！盵6]79蘇軾以人情便利為禮的“本始”，但他又講“禮之近于人情者，非其至也”[6]80。禮的“至”處在哪里呢？這就要以儒家的“經(jīng)權(quán)”關(guān)系來把握了。他舉例說，周公孔子雖然知道禮節(jié)始于人情便利，但為何要人嚴守那些被世人認為迂闊難行的禮節(jié)呢？蘇軾說：“周公、孔子所以區(qū)區(qū)于升降揖讓之間，丁寧反復(fù)而不敢失墜者，世俗之所謂迂闊，而知夫圣人之權(quán)固在于此也”[6]80。蘇軾所論的“圣人之權(quán)處”就是時代人心的歷史現(xiàn)實情境，但蘇軾同樣看到，雖然禮始于人情便利，而人情便利卻在現(xiàn)實歷史實踐中往往流于“不恥于無禮，決壞圣人之藩籬”[6]80。從而最終卻背棄了禮，因此，蘇軾要求守經(jīng)明權(quán)中把握“禮”的變革。

蘇軾這種結(jié)合歷史境遇、堅守禮的理想，而又始于“人情之便”的辯證方法，就是從體用的“終始”兩端、兼顧理想與實現(xiàn)的中庸方法。蘇軾“叩其兩端”的終始、經(jīng)權(quán)之道是明體達用、邏輯與歷史相結(jié)合的方法，它是蘇軾儒家有機世界觀與方法論的表達，是他對中庸之道的透徹應(yīng)用，也是蘇軾對“宋學(xué)”社會現(xiàn)實關(guān)懷精神的投射。

蘇軾人生多難而又樂觀灑脫，作為一個士大夫精英，在多領(lǐng)域的文化創(chuàng)造中始終保持著對日常生活的熱情，蘇軾精神成就的包容與活力，放在儒家“中庸”精神中理解則更為透徹。在當代中國文化的復(fù)興中，蘇軾的中庸思想與實踐不僅是宋學(xué)的一個典范，也是中國融合諸學(xué)、包容創(chuàng)造的文化樣本，對今天仍然具有啟發(fā)意義。