景 月 樓

(遼寧大學 哲學與公共管理學院, 遼寧 沈陽 110036)

一、物化概念與現(xiàn)代性批判理論的起點

現(xiàn)代性借助啟蒙運動明確了自身對科學、理性的追求，以及對人擺脫愚昧和追求自由的向往，在肯定意義上運用現(xiàn)代化的一切有效手段對社會理性進行不斷探索。在啟蒙精神的指引下，人們克服自身的有限性，使現(xiàn)代社會在科學技術的發(fā)展中不斷合理化。但同時，正是這種理性的啟蒙、社會的進步以及文明的擴張也使人們自身陷入了一種前所未有的社會生存困境，人們對自身生存狀態(tài)與社會未來的不確定性也隨之增加。

現(xiàn)代性問題一直是當代社會理論探討的關鍵問題，對此我們可以從韋伯對現(xiàn)代性的闡釋入手，從而更清楚地把握現(xiàn)代性的基本內涵。首先，韋伯認為現(xiàn)代性起源于資本主義社會。資本主義社會的形成來源于資本主義精神中新教倫理理性、自律的天職觀念，這使得資本主義生產(chǎn)方式應運而生。其次，現(xiàn)代性就是理性化進程的表現(xiàn)，韋伯指出，“隨著理性資本主義的發(fā)展，理性化將滲透到社會生活的各個領域”[1]，整個社會都被理性化所籠罩，并散發(fā)著理性的氣息，“相對于封閉而保守的中世紀，現(xiàn)代性是代表了理性、自由而又充滿希望和進步的社會理想”[2]2。再次，隨著理性化的擴張，整個社會都處于制度化的“鐵籠”之中，就像韋伯所描述的，“沒人知道下一個住進這個鐵籠的會是誰，或者在這種巨大發(fā)展的盡頭是否會出現(xiàn)一個全新的先知，抑或那些老舊的理想和觀念是否會有一個偉大的新生，而如果這兩者都不可能，那么是否會在騷動的妄自尊大中渲染出來一種機械式的麻木，我們同樣不得而知。因為對于這種文化發(fā)展的終點，我們完全可以這樣描述：專家們失卻了靈魂，縱情聲色丟掉了心肝；而這種空殼人還浮想著自己已經(jīng)達到了一種史無前例的文明高度”[3]?，F(xiàn)代性并不都意味著光明、美好和希望，代表著社會的絕對進步和理性發(fā)展，它也是人們在享有社會進步過程時所要承受的理性化代價?！霸诶硇缘墓廨x似乎照亮了人類的未來，照亮了人類歷史道路的時候，理性把它可怖的一面展露無遺：如奧斯威辛的焚化爐、廣島的原子彈、核軍備競賽等等，無一不是理性的杰作。”[4]現(xiàn)實世界是構成人們社會生活的物質基地，社會交往是促進社會關系健全發(fā)展的行為前提。物質資料的不斷豐富發(fā)展與自我的獨立、自主、完整以及人們之間和諧、團結、互相尊重的人際關系共同鑄造了社會協(xié)調穩(wěn)定的運行體系。而對于認識社會生活本質來說，關鍵在于對人的生存方式和生存狀態(tài)的探究。但是在這種現(xiàn)代性的物化生存狀態(tài)中，社會成員相互之間的信賴感和真誠感大大減弱，往往在頻繁接觸的親密關系背后總會不自覺陷入一種孤獨封閉的狀態(tài)，成為脫離社會關系的孤單的靈魂缺失者。王曉升教授指出：“現(xiàn)代化的發(fā)展需要真正的有個性的人、有創(chuàng)造性的人、能不斷地改革和創(chuàng)新的人，而不是簡單地適應社會知識體系、順應社會秩序的人?！盵5]現(xiàn)代性的力量將人們從深淵中解救出來同時又將人們拋入黑暗的墮落，解放和壓迫、自由和束縛并存。這種矛盾正是現(xiàn)代社會種種矛盾的根源所在，也是現(xiàn)代性困境的根源所在。

發(fā)達的文明世界作為一種看似“理性化的社會”，極大地改變了人類以往的社會存在方式與現(xiàn)實生存狀態(tài)，這一進程不僅擴展了人們生存與交往的時空、地域范圍，更是使其沖破傳統(tǒng)固有的生活限制，開啟了現(xiàn)代人生存樣態(tài)與生活方式不斷變遷的多種可能。但是，反觀現(xiàn)代社會，物質生活極大充裕以及生活方式豐富多元的社會化個體，內在生命與自身價值卻并未得到妥當安置，這個原本真實的以人為中心的現(xiàn)代社會，主體卻尤為感受到自身生命和對未來生活的不確定，不再關注內在于生命個體的智慧、德性與真理的東西，成為外部世界(包括物質、地位、榮譽、名利等)的現(xiàn)實奴隸和符號崇拜者，似乎徹底放棄了對生命存在本身的追問，而只有在不斷擁有財富、名譽、地位的同時才能感受到自我生命血液的流淌。所有這些標志資本主義社會進步的“文明”與“力量”給人們帶來的負面效應，哲學家盧卡奇以“物化”統(tǒng)稱之。

馬克思就現(xiàn)代性問題對現(xiàn)代西方社會政治、經(jīng)濟和文化原則進行批判。他指出，資本主義社會作為商品經(jīng)濟的發(fā)源地代表著現(xiàn)代經(jīng)濟的理性進程，這種商品結構既是主體實現(xiàn)自身價值的有效途徑，將人們從勞動力落后的生產(chǎn)方式下解脫出來進入文明生產(chǎn)理性化進程，又使得主體在社會經(jīng)濟結構的壓迫下喪失自我、失去個性。西方馬克思主義從一開始就在繼承馬克思總體性辯證方法上對現(xiàn)代性問題提出質疑?？梢哉f西方馬克思主義的誕生就是在批判現(xiàn)代性問題上發(fā)展起來的，盧卡奇從資本主義商品經(jīng)濟下當代人的現(xiàn)實生存狀態(tài)和社會關系出發(fā)，在馬克思《資本論》中商品拜物教思想基礎之上，受到韋伯、西美爾、黑格爾等哲學家的影響，發(fā)掘出資本主義社會下的物化理論，指引著后來西方馬克思主義思想家們的理論批判路徑，他們在各自不同的研究領域內部，批判繼承和發(fā)展這一資本主義社會制度如何造成人與社會自我相分離、人與真實自我相對立的社會現(xiàn)狀的理論思考。

二、物化批判理論在當代社會的現(xiàn)實狀況

物化概念，首次出現(xiàn)在盧卡奇1923年的《歷史與階級意識》一書中。盧卡奇指出物化就是“人與人之間的關系獲得物的性質，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關系的所有痕跡”[6]149。而對待物化概念，德國哲學家霍耐特將物化從興盛到衰微以及又出現(xiàn)復興的趨勢，給我們做了詳細描述，他認為盧卡奇在成功塑造“物化”概念的基礎上，也承載了其整個學說的內在理論目的。

近幾年來物化這一概念的分析逐漸趨向于沒落，已經(jīng)從社會理論所關注的主要理論領域內消失。這個曾處于20世紀早期西方馬克思主義理論中心位置的批判概念，何以在它所揭示的物化現(xiàn)象未曾減少的今天失去了它原有的理論地位？究其原因主要概括為以下三個方面：一是批判理論家自身的悲觀主義傾向，在方法論上找不到一條實際地解決物化問題的可能性理論，致使阿多諾和霍克海默對批判資本主義社會日益帶有一種悲觀的態(tài)度；二是最近幾十年來西方哲學對人類本質、基本目的等概念的否定，對物化作為人類本質扭曲的前提性認可與共識的喪失，不再認為物化范疇具有重要的分析價值和實踐價值；三是正如一些后現(xiàn)代批判理論家聲稱的，“如果資本主義生產(chǎn)和發(fā)展的社會經(jīng)濟學的動力將繼續(xù)停留在批判理論關注的核心，這會在社會組織和發(fā)展上付出代價，也許后者是一個更為基礎的維度”[7]295。這就是說，二戰(zhàn)后的社會理論家和哲學家所關注領域的變化，更多的是對民主、正義、自由理論的探討，不再密切地關注分析作為資本主義社會政治經(jīng)濟層面的時代診斷學說。基于以上幾點我們可以看出，當今社會物化概念不被重視的某些原因，但是這種理論概念的選擇性變化，并不是說物化概念作為診斷當代社會病態(tài)現(xiàn)象的理論學說已經(jīng)喪失其重要性，而是隨著社會結構的變遷，相應的文化結構以及思維結構，即考察物化本質以及物化現(xiàn)象在社會中的理論范式、基本維度也會發(fā)生相應變化。

對于法蘭克福學派批判理論來說，物化概念是其進行社會理論研究最重要的社會批判范疇之一，霍耐特作為法蘭克福學派第三代標志性人物，繼承了盧卡奇物化批判理論所展現(xiàn)的深刻社會關懷和在社會學診斷意義上對社會病態(tài)之矯正作用。雖然物化沒有在社會生活中以明顯的文化批判形式出現(xiàn)，但是一直都有著某種隱含的跡象扎根于我們的日常社會生活當中。就像霍耐特所言：“‘物化’像一個哲學上未經(jīng)琢磨深究的大塊思想，忽然從魏瑪共和的深水重現(xiàn)，重新回到了理性論述的舞臺?！盵8]7接下來，霍耐特又概括了關于社會生活中的物化批判復興的種種跡象，四個可見的征兆預示著物化批判在當代社會再現(xiàn)的可能性，以及通過這四種脈絡來凸顯特定時代的特定社會趨勢。

首先，物化表現(xiàn)在文學領域，即小說當中所呈現(xiàn)的意蘊和氛圍都顯示了日常生活正在被經(jīng)濟化，“社會世界的居存者像是面對無生命之物一樣面對自己與他者，仿佛既沒有絲毫的內在感受，也無意設身處地理解他人的觀點”[8]8。這種氛圍，在一種隱性的社會層面上展現(xiàn)了人性的冷漠和自私以及在面對生活和自我時的麻木和遲鈍，情感和生活都被經(jīng)濟化為一種達到利益的暫時性手段。其次，在社會學分析當中，物化指的是人類行為形式的變化?；裟吞刂赋?，文化社會學與社會心理學研究發(fā)現(xiàn)近年來出現(xiàn)了一種日益加劇的現(xiàn)象，盧卡奇將這種假裝稱之為對自我情感的操控，即“主體會出于利害機宜之考慮，長期假裝自己擁有某種感受或愿望，及至久而久之，主體真的將這些感受或愿望經(jīng)歷為自己人格個性的一部分”[8]8-9。這種愿望的假裝或對自我情感的操控也是一種隱含在文中的東西未加言明。再次，物化指的是倫理學或道德哲學中明確使用“物化”這一概念的趨勢。這種脈絡下的“物化”有著“確切的規(guī)范意義，它指的是損害道德或倫理原則的人類行為”[8]10，即對待他人的以一種無感受無生命之客體的物的行為和方式。最后，物化表現(xiàn)在以一種純自然科學的思考方式來考察社會生活和解決社會矛盾問題，這種行為本身就隱含了一種“物化”的態(tài)度，因為這種“解釋人類情感與行動的企圖，皆抽離了生活世界之知，而將人類視為無主體經(jīng)驗的機器、視為物”[8]10-11。

與上述物化批判的四種脈絡有所不同，霍耐特認為，盧卡奇雖然避免使用道德詞匯，沒有借助任何道德或倫理的援引方式，只是在字面原意上使用物化概念，但是依然具有某種規(guī)范性的內涵。這種規(guī)范性內涵的理論基礎和預設是什么？這一問題可以在盧卡奇關于物化現(xiàn)象的獨特揭示路徑中進一步思考。

三、盧卡奇對社會物化現(xiàn)象的獨特揭示路徑

盧卡奇的物化理論不再是從純粹思辨層面探討哲學問題，也不是用哲學理論去直接分析社會現(xiàn)實問題，而是把哲學概念與社會文化觀念相聯(lián)結，研究物化從經(jīng)濟領域逐步擴大到社會文化、意識形態(tài)領域，以其獨特的理論視角明確表達了對工業(yè)社會的批判，致使后來的西方馬克思主義者和現(xiàn)代西方哲學深受其影響，從心理意識、文化觀念、技術理性、人的存在狀態(tài)等層面批判現(xiàn)代資本主義社會。

西方馬克思主義哲學理論的發(fā)展邏輯，是以現(xiàn)代性社會中物化概念為基礎，通過對社會中各個領域的物化現(xiàn)象進行批判，最終落腳點在資本主義消費社會批判以及生態(tài)社會主義的建構，而這種批判仍然是馬克思對資本主義社會生產(chǎn)領域政治經(jīng)濟結構“嗜血”本質的概括和揭示。盧卡奇認為《資本論》中所闡釋的商品拜物教現(xiàn)象正是對當代資本主義社會中的人的物化境況的描述，其中關于勞動對象化的論述也有著清晰闡釋。馬克思指出“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物……這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式”[9]。馬克思在此所指的社會的物，揭示出資本主義社會所具有的超越現(xiàn)實個人存在、以物的虛幻的共同體形式而表現(xiàn)出物對人的控制和操縱力量。盧卡奇繼承了馬克思關于資本主義社會中關于勞動異化的論述，但他所批判的物化，“不是馬克思所指向的19世紀資本主義市場運行中社會關系的顛倒，而是韋伯所描述的20世紀工業(yè)文明進程中技術的合理化和標準化的進程”[2]20。就是說韋伯社會合理性的思想在盧卡奇繼承馬克思商品拜物教時起到了一種催化的作用，用韋伯的合理性邏輯重新思考資本主義社會商品形式下的虛幻的物的關系的本質，在技術理性和社會文化層面開創(chuàng)了批判資本主義社會的新視角。

盧卡奇對物化的分析是通過揭示商品結構中勞動的異化、資本主義社會物化現(xiàn)象的普遍性以及物化意識等過程展開的。盧卡奇在否定意義上將物化規(guī)定為資本主義社會生活以及人與人之間關系的本質，他將物化同近代社會理性化進程結合起來，從理性社會對主體性及其活動的負面效應視角來揭示物化結構。盧卡奇既延續(xù)了馬克思關于資本主義社會形態(tài)動態(tài)發(fā)展過程的分析，又進一步說明了在資本主義社會中個體是如何與商品及其勞動產(chǎn)生聯(lián)系的。他認為，資本主義社會的商品關系是一切物化現(xiàn)象產(chǎn)生的根源。

在商品市場中，物化表現(xiàn)為“勞動力以及勞動產(chǎn)品的人類勞動變成了一個客觀的、獨立的物的體系，商品的自發(fā)性或者說自主性規(guī)律控制并且征服了勞動者”[7]42。物化作為一個徹底的批判性概念，第一，物化的產(chǎn)生以商品形式成為整個社會的普遍范疇為前提，物化概念是盧卡奇從馬克思對商品結構的分析中得出的，認為只有在資本主義社會商品結構占支配地位時物化現(xiàn)象才會生發(fā)；第二，盧卡奇從社會關系的角度來談論物化，在他看來，物化是資本主義社會關系隱藏的本質，在這種形式中，資本主義社會條件下的一切異化狀態(tài)都被界定為物化；第三，物化在這里不僅指的是主體與自身創(chuàng)造的客體間相互對立，“更為重要的是，它包含著一種在資本主義社會中占統(tǒng)治地位的對象性形式對世界關系的預先判斷”[7]42。這種在主體認識層面的錯誤認識，使得歷史和認識之間的傷害具有永久性，人們在這種虛假的“第二自然”中，已然忘記了真實的自我以及和他人原初的社會關系。用哈貝馬斯的話來講，就是“社會關系和經(jīng)歷與事務的一種特有的同化，就是說與我們可以知覺和支配的客體的同化。這三種世界，通過生活世界的社會先天十分復雜地合作化了”[10]。這種對資本主義具有獨特構建意義的意識形式歸根結底是主體對社會世界及其自身實踐所采取的一種超然、冷漠的旁觀立場，并且這種畸變的理性形式為現(xiàn)代資本主義制度以及社會生活的不自由進行理論上的辯護，即隨著物化的逐漸深入，將會導致物化意識的產(chǎn)生。

物化意識即意識的物化，是在主體自身的頭腦中進行的直接影響主體思維模式和行為方式的一種特殊意識形式，是對物化直接性的消極意識的再現(xiàn)，也是物化結構在人的生存結構中的內化。這種形式的物化，不是某些階層或群體固有的存在方式，而是以總體性的面貌反映在整個資本主義社會，是在社會整體性層面表現(xiàn)出的物化過程。盧卡奇指出：“危機時期的本質恰恰在于，從一局部系統(tǒng)向另一局部系統(tǒng)轉變時，直接的連續(xù)性破裂了，而它們相互之間的獨立性，它們相互之間的偶然相關性，突然進入所有人的相關意識里?！盵6]170物化不只是作為一種外在的力量和結構存在，而且內化于人的生存意識當中，成為自覺地認同物化現(xiàn)象和結構的意識狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，行為主體自身也發(fā)生了改變。

霍耐特指出：“盧卡奇相信，在商品交易的強迫制約下，主體的‘行為方式’將會發(fā)生變化，而這些行為方式上的變化會影響主體與他周遭環(huán)境的所有的關系?！盵8]21進而可以看出，對盧卡奇而言，物化從客觀經(jīng)濟領域的物化現(xiàn)象深入到意識領域，從現(xiàn)象進入人的內在本質的過程，這已不再是一種單純的認知層面的錯誤，把人與人的關系當物的關系來對待，是人的實踐態(tài)度的根本轉變，這種態(tài)度直接影響主體自身的行為和習慣模式。

四、盧卡奇物化狀態(tài)下的主體性實踐概念

盧卡奇認為，既然物化思想最直接的后果是造成人與人之間關系本質的改變，虛幻的物的形式遮蔽了主體真實的社會生活關系，那就意味著現(xiàn)代社會的物化現(xiàn)象已經(jīng)超出了它所屬的經(jīng)濟、政治、文化等領域，逐步蔓延到人的意識層面，使得主體自身意識已經(jīng)完全被物化，可以說處在資本主義社會中的主體無一不是在物化的控制范圍之內。盧卡奇強調一旦主體長年習慣于自身在社會交往關系中的商品交易者的身份，就會變成一種“默想者”和“旁觀者”，主體都將成為一個個互相封閉的獨立的單子而存在，不再有任何情感上的肯認和聯(lián)系?；裟吞刂赋觯骸皩ΡR卡奇而言，‘物化’就是一種僅止于旁觀的行為習慣，在此狀態(tài)中，不論是對自然環(huán)境、社會共同之成員、還是自身的人格潛能，主體都待之以一種疏離且情感中立的態(tài)度?！盵8]23也就是說，物化是從社會的物化逐漸過渡到主體自身的物化，在這里發(fā)生了一個物化內容的潛在轉換，從外在、他者到內在、自我的轉化，這樣就很巧妙地解釋了物化現(xiàn)象是怎樣從經(jīng)濟領域延伸到社會行動層面之處。

盧卡奇在判定物的關系取代真實的人與人的關系時，預設了一種原初意義上的人與人之間的關系，即一種真正的人類社會實踐形式。這種實踐形式“有著主動參與以及投入自身存在的特質。這里對實踐的想法不再帶著任何觀念論的意味，實踐不再是某種主體創(chuàng)生世界的行動，而是一種特殊的互動形式”[8]34。盧卡奇認為，隨著物化現(xiàn)象的不斷發(fā)展，處于資本主義社會中的人們使自身原本具有的實踐情感，即積極主動參與之性格成為不可能。我們可以感受到的是人情的冷漠以及事件的孤立，主體自身越來越成為資本主義社會中機械化、原子化的一部分。而在物化之前，真實的人與人的關系形式才是人類社會原初的實踐形式。就像霍耐特指出：“在此種關于人類行動的預設中，主體不只是中立地將外在現(xiàn)實視為認知客體，而是帶著存在之關注將自身關聯(lián)于世，而外在世界也會就其實質的意義向人開啟。”[8]37盧卡奇預設的這個關于真正的人類實踐概念是在說明當人們不受物化影響時，人類實踐與世界的關系，作為實踐的有機整體與外在世界是怎樣以一種參與其中的情感相關聯(lián)。

盧卡奇反對傳統(tǒng)哲學中的主客對立范式。他認為現(xiàn)代哲學的困境在于它自身根植于物化的生活狀態(tài)，受主客對立范式的影響處于不可消解的二律背反之中。在盧卡奇看來，“被僵化成明顯不可滲透的、不可改變的并且是模糊不清的物的關系的人與人之間的關系這一問題，與康德提出的無法理解的、不可知的但卻局限于物本身的‘領域’觀念之間有一種普遍的一致性”[7]59?？档抡軐W中純粹理性的二律背反揭示出，理性范疇自身不能對時空中的存在的總體性進行綜合，也不能穿越實體的建構揭開因果性的終極基礎，但康德也一直在為實踐理性尋求合理性的終極答案做努力。盧卡奇將康德哲學中的這種努力進行了一種本質上的實踐的轉換，他將作為實踐的范疇與物化現(xiàn)象聯(lián)系在了一起。盧卡奇認為:“德國古典哲學的確意識到只揭示出主體的‘自由’是不足以超越一種對待世界的純粹消極的、直觀或者說沉思的態(tài)度的。自由必須要外化，才能夠成為實質性的自由：實踐必定不會對‘行為的具體物質基礎’保持漠不關心的態(tài)度?！盵7]63因此，盧卡奇把人類的主體性實踐概念及其歷史進程以一種主客體辯證統(tǒng)一的方式納入歷史的發(fā)展。

對盧卡奇來說，資本主義條件下的現(xiàn)代社會是全面物化的社會，這種工業(yè)化的理性文明進程是對作為主體的人的自我和他人的雙重傷害，現(xiàn)代社會的發(fā)展也導致物化現(xiàn)象不斷加深和普遍化。主體的人的實踐本應是在社會歷史中自我生命的創(chuàng)造和展示自我價值的活動過程，而物化卻阻斷了人們與社會世界之間的真正關聯(lián)，以一種錯誤的實踐形式代替原有的真正實踐形式來表達主體的生存狀態(tài)和生活方式。怎樣沖破這種已經(jīng)被物化的生命意識的束縛也將是一個艱難的進程，而對未來人們實踐活動形式的美好期許正是對現(xiàn)存物化狀態(tài)的否定。主體間的實踐情感和關聯(lián)，包括人與社會、人與自然、人與自身的相互肯認和愛護，正是這種善的、良序的真實社會才能使人們得以真正實現(xiàn)自我，并擁有完整的自我生命。因此，這就意味著要對人類自身的存在狀態(tài)和發(fā)展方式進行深入反思，并在反思基礎上不斷探究社會理論與實踐發(fā)展的新模式。

五、結語

盡管現(xiàn)代性批判視域下的物化理論在其本質上是對西方資本主義社會的考察和批判，但對我國文化和思想建設仍有其存在的價值和理論意義。無論他們是以何種理論形式出現(xiàn)的，都是當時西方社會實踐中所遇到的迫切需要解決的問題，將這些問題納入馬克思主義的視野，可以使馬克思主義緊緊跟隨時代，把握現(xiàn)實問題，從實踐和現(xiàn)實生活中獲得理論發(fā)展的新動力。伴隨著全球問題日益深化，人類社會以及人類生存都面臨各個方面的挑戰(zhàn)，這就要求人們改變傳統(tǒng)的思維方式和價值觀，更新自身的價值立場以適應社會的快速發(fā)展，正確對待和解決這些問題。這對我們發(fā)展馬克思主義來說具有特殊的價值和意義，這些文化思潮是在不同的社會歷史條件和思想文化背景之下展開的，但同時又都是在馬克思主義學科范圍內的理論新發(fā)展，所以這種具有同一性的差異性，使馬克思主義在社會科學的前進中不斷接觸新領域、發(fā)現(xiàn)新事物，將極大豐富馬克思主義的研究方法。

馬克思主義需要跟隨時代的發(fā)展不斷突破自身理論的研究范式，來適應現(xiàn)時代的理論發(fā)展趨勢。這就要求我們在進行馬克思主義理論工作時，既要關注現(xiàn)實，又要緊跟理論動態(tài)。在探索具有中國特色社會主義規(guī)律的同時，積極適應當代世界秩序的新變化，關注當代社會的各種理論思潮，更好地汲取各門科學和理論發(fā)展的新成果，使馬克思主義在新時代的理論和實踐要求下，不斷發(fā)展更新自身的理論使命和社會目標。