王 傘 傘

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036)

自古希臘以來，哲學(xué)家們便開始探索自我的發(fā)展過程，但是自我的真正確立卻是在近代哲學(xué)發(fā)生了認識論轉(zhuǎn)向之后。以“我思故我在”的第一哲學(xué)原理著稱的近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾首先確立了人的主體性地位，凸顯了理性精神的重要性以及自我的基礎(chǔ)性地位。此后，無論是康德還是費希特、謝林，都繼承了笛卡爾哲學(xué)所奠定的哲學(xué)基礎(chǔ)——自我。黑格爾更是吸收了整個近代哲學(xué)的發(fā)展精髓，使自我意識的哲學(xué)發(fā)展又向前推進了一步?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是黑格爾非常重要且具獨創(chuàng)性的一部理論著作，馬克思曾經(jīng)這么評價黑格爾的這部著作：“精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密?！盵1]整個《精神現(xiàn)象學(xué)》就是一部意識的經(jīng)驗發(fā)展史，在這個發(fā)展過程中，意識向自我意識的過渡則是精神發(fā)展的關(guān)鍵性和基礎(chǔ)性的一環(huán)，意識經(jīng)由感性確定性、知覺和知性，通過否定自身、超越自身，最終在這個充滿矛盾的辯證發(fā)展過程中一步步走向了自我意識。因此，對于意識如何走向自我意識的研究對于我們更好地理解整個精神的發(fā)展將具有基礎(chǔ)性的作用，更是我們理解黑格爾哲學(xué)的開端。

一、意識的開端——感性確定性

雖謂之為“開端”，但也正如我們所了解到的，“對于科學(xué)說來，重要的東西倒并不很在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最終的也將是最初的東西”[2]。因此，在黑格爾這里，也無所謂開端與終點。但實際上，黑格爾還是強調(diào)了二者的區(qū)別。

在感性確定性的兩個方面中，對象理所當(dāng)然的就是本質(zhì)，認知者則是非本質(zhì)的東西。因為對象的存在是不以認知者為轉(zhuǎn)移的，不管對象是否被意識到，它都存在著。對象的存在就是感性確定性的真理，但是它的真理性究竟在何意義上、在多大程度上被稱為真理，這就要求我們必須去考察對象的本質(zhì)，事實上它所具有的本質(zhì)地位經(jīng)過反思卻可以走向相反的結(jié)論。經(jīng)驗世界中的任何對象都處于時空之中，任何“這一個”都有一個時間和空間的問題，因此黑格爾認為我們應(yīng)該從“這時”和“這里”的雙重形態(tài)來把握對象。黑格爾首先為我們論證了“這時”的辯證關(guān)系。感性確定性所要把握的是“這時”，可是當(dāng)它以為自己把握到真理的時候，卻發(fā)現(xiàn)“這時”已經(jīng)隨著時間的流逝不復(fù)存在，它已經(jīng)是曾經(jīng)存在了。但這絕不是感性確定性所要追求的真理，于是“這時”的真理成了非存在，“這時”成了一個保持下來的否定的東西，“一個這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個，也不是那一個，而是一個非這一個，同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個——像這樣的單純的東西我們就叫作普遍的東西；因此普遍的東西事實上就是感性確定性的真理性”[3]74。同理，對于“這里”依然如此?！斑@里”不會因為我們的轉(zhuǎn)身而消失，它是長存于事物的消失之中的。無論是“這時”還是“這里”，都使感性確定性走向了它的反面，它所堅守的真理也隨之遭到瓦解。

此外，“當(dāng)我們說出感性的東西時，我們也是把它當(dāng)作一個普遍的東西來說的”[3]74。語言是一種共相，只要是我們說出來的，它就一定是普遍的東西。因此，感性確定性本身所意味的東西就無法得以言明，任何感性存在想要訴諸語言都是不可能的。但是感性確定性必須將自己的真理確定下來，這就必須使用語言，而只要運用語言，它的真理性就成了共相。感性確定性最初認對象為自己的本質(zhì)，認知則是非本質(zhì)的，認知必須要符合對象才能獲得真理；但現(xiàn)在共相成了感性確定性的真理，感性確定性的意謂則取決于我們的認知，由此出現(xiàn)了一個完全的顛倒。

感性確定性的辯證發(fā)展使它的本質(zhì)經(jīng)歷了從存在到非存在、直接性到間接性的辯證發(fā)展過程。但也正是因此，才有了自我意識產(chǎn)生的基礎(chǔ)。因為“自我意識要把意識所區(qū)別開來的對象看作是與意識沒有區(qū)別的，首先就必須把對象的客觀存在性加以揚棄，或據(jù)為己有。最初被看作固定不移的客觀事實的感性對象，在感性的經(jīng)驗中一個個被取消而變成非存在，被視為虛無。如果沒有這一步，意識的對象將永遠自在地存在著，永遠和意識有著固定的、不可取消的區(qū)別，那么自我意識將無法實現(xiàn)突破”[4]。感性確定性要把握真理，實際上只要是“確定性”就一定不會是真理，因為真理是一個過程，是不斷發(fā)展變化的。所以，正是由于感性確定性階段感性對象的不可確定性才使意識有了走向自我意識的可能。

二、意識的進一步發(fā)展——知覺階段

感性確定性作為直接性的存在，是終將逝去的，這使它追求確定性的愿望幻滅。但是它雖然沒有達到目的，卻已顯示出了真理，只是它自己沒有覺察到而已。一旦它開始反思自己曾經(jīng)走過的歷程，并想要把握這種真理的時候，它便進入到了知覺階段，因為只有知覺才把共相、普遍性作為自己的原則。相應(yīng)地，知覺階段的各環(huán)節(jié)也必是以普遍性為原則。如此，在普遍性原則出現(xiàn)的同時就出現(xiàn)了兩個環(huán)節(jié)，一個是指出的環(huán)節(jié)，即知覺；另外一個也同樣是這一過程，不過被認作簡單的東西，即對象。而在這兩個環(huán)節(jié)中，二者是處于對立關(guān)系的，這就決定了二者之中只能是一個處于主要地位，一個處于次要地位，而這處于主要地位的仍然是對象。在知覺階段，意識仍然是延續(xù)了感性確定性階段視對象為真理的進路，這就使得必須對于對象做進一步的考察。對象是知覺的本質(zhì)，所以它的原則就是知覺的共相原則，但是這個共相在它的單純性里只是一個被中介的原則，它是包含著無數(shù)殊相在內(nèi)的共相，只有通過否定無數(shù)殊相的運動普遍性才能得以保存下來。當(dāng)然，對象必須在它身上把這一特性呈現(xiàn)，“這樣一來，于是對象就被表明為它自身是具有許多特質(zhì)的事物”[3]84。

(一)事物的簡單概念

對象在知覺階段顯現(xiàn)為事物，而事物是由很多漠不相關(guān)的屬性構(gòu)成的，這些眾多的屬性通過一個“又”聯(lián)系起來。當(dāng)然，這只是一種外在的結(jié)合，“又”只是作為一種媒介以及這些屬性的更高一級的普遍性而存在，屬性通過它共存于事物之中。但同時，事物又是“單純的否定性，是單一，是對于相反的特質(zhì)之排斥”[3]85。事物有普遍性的一面，也有特殊性的一面，特殊性是對事物與他物之區(qū)別的界定，只有把特殊性、排他性納入進來事物才能得以成其為一個事物。由此，事物便既是肯定的普遍性又是否定的單一性，通過肯定和否定這兩個環(huán)節(jié)，事物的個別性才得以真正展現(xiàn)。事物的形成也正好體現(xiàn)了黑格爾正反合式的辯證法則。

(二)事物的矛盾概念

由于知覺以普遍性為原則，所以對于普遍性之外的他在也必須是歸于普遍性的原則下看待，他在是被知覺者揚棄在普遍性之外的。知覺必須以自身等同性的標準來對待不同的東西，如果在知覺者把握外部世界時出現(xiàn)了某種不等同性，這也只能是因為知覺本身產(chǎn)生了錯覺，而非對象本身的不等同性。

知覺的對象事物是建立在“一”之上的，但同時事物本身又是由許多屬性構(gòu)成的，事物的“一”要通過屬性的“多”來表現(xiàn)，而這些屬性作為共相又是對個別性的超越，這就造成了“一”的個別性和屬性的普遍性之間的矛盾。對于屬性，一方面它是共相，具有普遍性；另一方面它又是不同于他者的屬性，具有排他性和否定性。如果從屬性的規(guī)定性即排他性來看，則把對象性本質(zhì)規(guī)定為一個廣泛的共同體或連續(xù)體又是不可取的，因為這跟屬性的規(guī)定性是不相容的。只有界分開連續(xù)體，事物才成其為事物。既然對象的本質(zhì)既不是“一”，又不是“連續(xù)體”，那么它到底是什么？黑格爾認為，我們應(yīng)該把這個“一”分開來考察。此時，直覺的真正對象就是單個屬性，但是這樣我們依然沒有真正把握到對象，因為在現(xiàn)實中知覺不可能建立在單純的一個屬性上。因此，對象現(xiàn)在也只能是被看作一個普遍的媒介，一個把眾多屬性聯(lián)系在一起的媒介。但是把對象規(guī)定為媒介，同樣也偏離了真實的知覺，因為我們不可能知覺到媒介，而只能知覺到這些孤立的特質(zhì)。由于這些屬性沒有一個“一”作為載體，而且不再具有否定性，因此它只能是一般的感性存在。知覺此刻發(fā)現(xiàn)事物的真理也只是一個意謂。事物規(guī)定性自身的矛盾使意識完全退回到了感性確定性階段，然而卻再次進入同樣的循環(huán)之路，但它卻是站在知覺立場上的再次啟程。

知覺最初的目的是要把握事物的真理，可現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)其最終的結(jié)果卻是事物性的解體，自己否定了自己。知覺的解體使知覺走向了對自我的反思，并認識到這種非真理性是屬于自身的。意識承擔(dān)起了犯錯誤的責(zé)任，當(dāng)然也力求揚棄這種非真理性，并走向?qū)ο蟮恼胬硇?。其實在知覺的經(jīng)驗過程中同時存在著意識和事物的矛盾發(fā)展，二者最終都走向了自己的對立面。

為滿足人們的對居住環(huán)境高需求，需要建筑工程行業(yè)不斷提高與完善現(xiàn)有的建筑水平，并引進先進技術(shù)，打造更符合人們審美視覺的建筑物。但在土木工程建筑結(jié)構(gòu)設(shè)計上出現(xiàn)整體性比較差、細節(jié)不完善、設(shè)計方案呈現(xiàn)問題等眾多問題，影響著土木工程建筑行業(yè)的發(fā)展，不能有效滿足人們的需求，這需要相關(guān)建筑部門與設(shè)計師加以完善與改進，優(yōu)化建筑結(jié)構(gòu)設(shè)計方案。土木建筑結(jié)構(gòu)在土木工程中發(fā)揮著重要的作用，它關(guān)系到施工工作是否可以得到順利的開展。所以，建筑企業(yè)與設(shè)計部門應(yīng)加大對建筑結(jié)構(gòu)設(shè)計的完善以及對出現(xiàn)的問題進行合理解決，提高人們的居住質(zhì)量，帶動我國經(jīng)濟的發(fā)展。

(三)由知覺到知性的進展

意識現(xiàn)在繼續(xù)向前發(fā)展，它揚棄了之前的主客二分，從而把對象本身看作就是這整個運動，把運動中對立的雙方全部歸為了對象。這樣，事物在它自身中包含著對立面，一方面它“是一”，是自為的；另一方面又是為他的，因為它要承載各種各樣的屬性，事物既作為自身而存在，又作為那些有差異的屬性而存在。但既然它“是一”，就不能是多，如此這樣雙重的、有差異性的存在怎樣才能達到統(tǒng)一，這個矛盾如何解決？如果意識把這個“是一”歸為自己，是自己使事物成為“一”，那么事物就成了“多”，事物便隨之解體了。所以只能是事物自身中就蘊含著使自己成為“一”的那種能力。但“是一”與事物本身是不同的，事物是各種各樣差異性的存在，“是一”不能歸于同一事物，而是歸于不同的事物。事物自身“是一”，但它同時又是多，只不過這個“多”是與別的事物相關(guān)的。對于一個事物來說它自己“是一”，其他事物就是多。但實際上這個外在的區(qū)別還是由于事物自身的本質(zhì)使然，事物既然“是一”，就是說它與別的東西都不同，而這個“一”是通過他物得以規(guī)定的，從這個意義上看，事物“一”的本質(zhì)同時也就是多、區(qū)別。不過顯然事物的單一性才是它的真正本質(zhì)，雖然多樣性對事物來說也是必要的，但也只能是非本質(zhì)的。但事物作為自為存在的“一”也只是就它與別的事物不發(fā)生關(guān)系而言的，可也正是這種絕對特性和與他物的對立才使它與他物發(fā)生關(guān)系，事物的這種特性以一種否定的方式規(guī)定著他物，在這個意義上，事物自身就是他物，事物由此通過自己否定自己走向了毀滅，這就是事物本身的辯證法。

知覺的辯證發(fā)展表明了在知覺階段，意識的普遍性和共相仍然是感性的，受感性東西的制約，意識的真理性發(fā)展必然不能滿足于此，它必然要對知覺的這種有條件的共相進行揚棄，從而走向無條件的共相。此外，事物由于自身的規(guī)定性而走向他物，這種對自身的突破在黑格爾看來是一種“壞的或否定的無限”[3]199，這就暗示著無限性的發(fā)展還有更高的層次。

知覺對于事物矛盾隨意地玩弄詭辯，矛盾雙方被它任意分配到不同的方面，雖然這已經(jīng)進入到了知性的領(lǐng)域，但這種知性顯然是一種樸素的健全知性，這種共相也只是一種有條件的共相。因為它時而把一切錯誤歸咎于自身，時而又認為假象和錯誤是由事物的不可靠造成的。健全知性想要通過此種方式維持住真理性，卻表明了自己的非真理性，因此，在黑格爾看來，它必須進入到一個更高的階段，即知性的階段。

三、走向自我意識——力和知性

健全知性雖然已經(jīng)達到了知性階段，但它依然不能正確處理共相之間所蘊含的矛盾。它只是以一種詭辯的方式，時而這樣認為時而那樣認為，并以此來回避矛盾。但是知覺的知性何以能夠通過這種方式使這些觀念不自相矛盾，實則是因為有一個無條件的共相的視域能夠讓它把那些有條件的共相放在一起。知覺的知性其實已經(jīng)達到了無條件共相的高度，只是它自己沒有意識到而已，它還沒有對這個無條件的共相進行反思。只有把那些有條件的共相放在一個無條件的純粹的共相中，才能統(tǒng)攝所有的矛盾，而這也便進入到了真正的知性階段，因為只有知性是建立在無條件的共相基礎(chǔ)上的。

(一)力和力的交互作用

力的概念，也即無條件的共相，作為意識的對象，它不是靜止的，而是一種運動。因為一旦它被視為靜止的，它就會再次淪為有條件的共相。力的概念本身就是包含著自為存在與為他存在的差別的，因此真正的力必然要表現(xiàn)出來，這就形成了力和力的表現(xiàn)，然而二者又是不可分割的、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，而能夠?qū)蓚€不同的環(huán)節(jié)統(tǒng)攝起來進行把握的就是知性，力的概念是屬于知性的。力的概念表現(xiàn)為兩個環(huán)節(jié)，其一是“力之分散為各自具有獨立存在的質(zhì)料，就是力的表現(xiàn)”[3]102；其二是這些獨立存在的質(zhì)料消失的時候被迫返回到自身，回到本來意義上的力。力和力的表現(xiàn)實際上就是實體和實體的存在之間的關(guān)系，但是力和力的表現(xiàn)只能在思想和概念上做出區(qū)別，在現(xiàn)實生活中這兩個環(huán)節(jié)是同時存在的，因為力本身是不可見的，它只有通過它的現(xiàn)實顯現(xiàn)才能為我們認識。力將自己一分為二，“但是事實上力既然必然地外在化它自己，則它在自身中已具有那被設(shè)定為他物的東西了”[3]103。力內(nèi)在地就是自身的他物，而他物也不過是它自身的外化，因此他物又要揚棄自己返回到它自身。力就是那眾多質(zhì)料之持存的媒介，但同時它又具有將這些質(zhì)料揚棄的形式；力之為力也就在于它是一種外化與內(nèi)斂的雙向運動過程，通過這一雙向運動力實現(xiàn)了對自身的不斷超越。

力的概念雖然一分為二，但雙方卻是相互過渡和轉(zhuǎn)化的，而這也就表明二者在根本上是同一的，兩者的差異實則是沒有差異，差別只是暫時的，因為雙方很快就會轉(zhuǎn)化為對方。因此，力就是通過把自己分裂為兩個環(huán)節(jié)，在兩個環(huán)節(jié)的生滅辯證關(guān)系中體現(xiàn)出來的，力的概念也只有在現(xiàn)實的實體身上才能證明自己的本質(zhì)。

(二)力的內(nèi)在本質(zhì)

力和力的表現(xiàn)交互作用，二者最后提升為力的概念和力的作為概念的概念。第一個共相力的概念是知性的對象，這是從對象的角度來講的，也即作為實體的力；而第二個共相作為概念的概念則為力的真正本質(zhì)，這是從人的認識活動角度來講的力，也即主體；這也體現(xiàn)了由實體到主體，進而把二者視為統(tǒng)一的邏輯進程。力的概念使我們認識到事物內(nèi)外部之間的聯(lián)系，也因此讓我們對事物的認識有了現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分。

在力的階段，事物是作為力的現(xiàn)實的東西出場的，通過力的相互之間的轉(zhuǎn)換知性得以認識到事物的內(nèi)在本質(zhì)。而力的轉(zhuǎn)換作為知性的中介則是力之發(fā)展了的存在，它是一個不斷消逝著的過程。在事物的現(xiàn)象中我們看到了事物的內(nèi)在東西，而這個超越于感性之上的自在之物就是知性的對象，通過這一過程知性便進入到了超感官世界。超感官世界來自現(xiàn)象，現(xiàn)象是超感官世界的本質(zhì)。在現(xiàn)象和超感官世界的關(guān)系中還蘊含著一個中介，這就是規(guī)律。規(guī)律是力的轉(zhuǎn)換本身的結(jié)果，是現(xiàn)象的真理，是“作為不穩(wěn)定的現(xiàn)象界之持久的圖像”[3]113，由此我們便進入到一個靜止的規(guī)律王國。

規(guī)律雖然是知性的真理，但也只是知性的初步真理，在把握規(guī)律的時候必須要揚棄掉那些偶然性。抽象地講規(guī)律，它是確定的；但是在具體的場合下，它又是不確定的；這就說明特定場合下的規(guī)律不是一般的規(guī)律，如此就會有多個規(guī)律，這就違反了知性的普遍原則。那么，在這些規(guī)律的背后有沒有一個普遍的規(guī)律來統(tǒng)攝這所有的規(guī)律？答案顯然是肯定的。在黑格爾看來，知性是能夠?qū)⒈姸嘁?guī)律合并為一個規(guī)律的，但因此這個規(guī)律的規(guī)律就成了完全抽象的概念，即規(guī)律的概念，失去了規(guī)定性。

一切規(guī)律內(nèi)在地都有一種必然的東西起作用，這就是萬事萬物的生命力之所在。規(guī)律與力之間還是有區(qū)別的，規(guī)律是事物的存在方式，力本身則是事物的內(nèi)在本質(zhì)，我們可以通過規(guī)律來把握力，但并不能說把握了規(guī)律就是抓住了事物的本質(zhì)，因為力與力的實存是漠不相關(guān)的，力本身相對于規(guī)律是一個更高層次的概念。規(guī)律是知性對客觀世界的各種各樣的現(xiàn)象所做出的解釋，它與力沒有必然的聯(lián)系。規(guī)律所做出的區(qū)別只是一個空洞的區(qū)別，它并非事物本身的區(qū)別。但實際上，通過這種解釋我們可以認識到在規(guī)律中所缺乏的“絕對轉(zhuǎn)化”，在黑格爾看來，知性建立規(guī)律的運動也應(yīng)該被看作事情本身的運動。知性的運動與對象的運動二者是絕對轉(zhuǎn)化的，而非知性所認為的對象是靜止的，“因為它建立一種差別，這個差別不僅對我們沒有區(qū)別，它自身反而取消了這個區(qū)別”[3]118。通過這個建立區(qū)別、又揚棄區(qū)別的過程，現(xiàn)象界的轉(zhuǎn)變和轉(zhuǎn)化進入到了超感官世界。但我們的意識還沒有意識到這一點，它意識不到這個轉(zhuǎn)化本身就是客觀自在本身的規(guī)律，這也就是第二種規(guī)律。

第一種規(guī)律是知性為把握各種現(xiàn)象而建立的區(qū)別，是非純粹的區(qū)別；而第二種規(guī)律則是建立在純粹區(qū)別之上的，是通過知性建立區(qū)別又揚棄區(qū)別的這一運動而對第一種規(guī)律的提升。規(guī)律雖然是靜止的，但在第二種規(guī)律中，這種靜止卻是充滿了轉(zhuǎn)化的辯證的靜止。它是對第一種規(guī)律的否定和揚棄，因而也就形成了第二個超感官世界，即顛倒的世界，我們也便從存在論進入到了本質(zhì)論。只有進入到第二個超感官世界，才能用這第二個規(guī)律來解釋一切現(xiàn)象。

(三)無限性

顛倒成了第二個超感官世界的本質(zhì)，這就意味著我們必須揚棄第一個超感官世界對事物做出的外在區(qū)別，從而上升到事物的內(nèi)在區(qū)別，也就是事物是自己同自己相區(qū)別的。第二個超感官世界把第一個超感官世界作為自己的一個環(huán)節(jié)涵蓋在了自身之內(nèi)，實際上二者根本就不是兩個世界，而是一個世界；這個顛倒的世界自為地就是它自己的對立面，它們是一個統(tǒng)一體。只有把兩個世界看做是一個統(tǒng)一體，事物的區(qū)別才是內(nèi)在區(qū)別，也才能是無限性的區(qū)別。通過這種無限性，規(guī)律達到了必然性，“現(xiàn)象界的一切環(huán)節(jié)都被吸收到內(nèi)在世界里面去了”[3]124，而這個通達無限性的過程正體現(xiàn)了正反合的辯證關(guān)系。

客觀世界紛繁復(fù)雜的“多”最終化約為“一”，一切運動都是源于事物自身的運動。“這個單純的無限性或絕對概念可以叫作生命的單純本質(zhì)、世界的靈魂、普遍的血脈”[3]124，它自己就是自己的區(qū)別，一切區(qū)別亦即無區(qū)別，它打破了一切界限的無限性。真正的無限性就是純粹自身運動的絕對不安息，它不斷地把自己區(qū)分開來，又揚棄區(qū)別回到自身，在自身內(nèi)不斷地循環(huán)著。一旦認識到事物是自己把自己區(qū)別開來的，也就達到了自我意識；對象意識也必然就是自我意識，自我意識才是對象意識的真理。

從感性確定性經(jīng)由知覺再到知性，意識從一個較低級的階段逐漸發(fā)展為相對高級的階段，并走向自我意識，這是一個不斷否定自己、不斷前進的過程，它體現(xiàn)了黑格爾存在論、本質(zhì)論、概念論的邏輯體系。但無論是在感性確定性還是在知覺，抑或是知性階段，意識的每一次發(fā)展或者是過渡都充滿了辯證的色彩，它是不斷發(fā)現(xiàn)矛盾并解決矛盾的過程，也正是因為這一艱難曲折的過程，意識才得以從對象意識走向自我意識的高度，才能最終進入真理的王國。