陳 松

(黃岡師范學院 馬克思主義學院，湖北 黃岡 438000；南開大學 哲學院，天津 300350)

綜合馬、中、西三種哲學，進而在樹立本民族價值理想的意義上來為國人建構一種有歷史文化根基的現代觀念乃是張岱年畢生追求的學術理想。由此出發(fā)，從“天人新論”到“文化綜合創(chuàng)新論”、從《中國哲學大綱》到《中國哲學史方法論發(fā)凡》，張先生在其縝密的思辨邏輯中展示出了觀念創(chuàng)新的“環(huán)節(jié)的必然性”與民族復興、文化再生的“全體的自由性”之間的內在關聯(lián)。如今，總結張岱年推進馬克思主義哲學中國化的理論得失，應在對其思想的肯定理解中，同時包含著對它的否定理解。只有從“不斷的運動”或“暫時性的方面”去評價張先生的學術實踐，才能使其以“階梯”“環(huán)節(jié)”和“支撐點”的形式內在于馬克思主義哲學的民族化歷程之中。事實上，張岱年對自己理論工作的歷史性和局限性已有明確的認識。在《我與中國20世紀》《八十自述》等文章中，他就做過公開的自我批評，并由此得出了兩點原則性的結論：一是“行文喜簡，簡而未暢，不夠通俗。當時著論，直抒胸臆，無所顧忌，而論證未能充分展開，其實是不完整的”[1]598。二是“自省沒有從事政治活動的才能，于是走上學術救國的道路。實際上，僅靠學術是不能救國的”[1]525-526?？梢哉f，張岱年的自省與反思不僅是真誠的，而且是切中要害的。他已經意識到自己在表達方式和研究方式上存在著不足。接著張先生的上述判斷說開去，即對構成這些方式的前提進行追問，將有益于我們更加深入地推進馬克思主義哲學中國化的研究。

一、“簡而未暢”的表達方式

“簡而未暢”是張岱年對自己的第一個批評，意指其早年所作之論著盡管都是用極簡練的文字寫成，可由于未能在表達方式上完全切中當時中國的具體實際，故沒有在社會各界引起廣泛而熱烈的共鳴。眾所周知，為魯迅所倡導的、在五四時期產生重大影響的白話文運動改變了中國人舊有的表達方式。將書面語言從文言文轉換至白話文的活動，符合新文化運動和愛國救亡運動的現實需要[2]。張先生亦深知簡練的表達方式可以在重建本民族精神家園過程中較好地發(fā)揮“工具”和“武器”的作用，所以他坦言自己“行文喜簡”，從不刻意去使用一些繁復的長句、難句，更忌諱花哨、浮夸的表達。在其看來，樸素、清晰的說理方式才是評介“新唯物論”、發(fā)展“新唯物論”的題中應有之義。然而，青年張岱年的論著除了得到蘇淵雷等少數同志的贊譽之外，在當時并沒有產生過廣泛的影響。究其原因在于張岱年給諸多文字中摻雜、沿用了一些中國古典哲學的術語。例如，他將“辯證法”稱為“對理法”，把“矛盾”叫做“兩一”等。鑒于這些被舊有哲學名詞所替代了觀念在“新唯物論”的理論架構中至關重要，而張先生往往又未對比附的緣由加以解釋，由此造成了令人閱讀不暢、甚至難以從文字形式進入文字內容的感覺。從表面上看，這僅僅只是一個技術性的問題，可實則卻關涉著張岱年對于馬克思主義哲學中國化之路徑的前提理解。

一方面，“簡而未暢”的表達方式讓青年張岱年的理論沒有在普通民眾中形成影響。對張先生來說，“簡練”的第一層含義就是“直抒胸臆”，即在評介“新唯物論”、宣揚“新唯物論”的過程中不采取迂回、復雜的敘述方式。這本來對傳播馬克思主義哲學的活動而言是大有裨益的，可以說服更多的群眾來參與本民族精神家園的重建。但是，張岱年基于“現在中國所需要的哲學”必須“能融會中國先哲思想之精粹”的考慮，主張在措辭中加入一些中國古典哲學的用語。如此既可幫助吾人“格義”馬克思主義哲學，又能讓它在形式上顯得更加的民族化。張先生的上述想法雖然用心良苦，卻難免有“紙上談兵”之嫌。因為，當時在中國人數最多的群體是沒有文化或只有較少文化的農民。用“簡練”的語言向他們宣揚“新唯物論”的想法無疑是正確的，可在敘述中又添進中國古典哲學的范疇，則明顯為其的接受活動增加了難度。原本只需要學習“新唯物論”即可，如今卻還需要面臨掌握古圣先賢之思想的任務。而且，后者對于當時的農民來說未必就是真正親切的。須知道，承載圣賢話語的經、史、子、集原本是離平民的生活非常遙遠的。鴉片戰(zhàn)爭以后，嚴峻的救亡形勢亦讓普通民眾難有閑暇去鉆研那些“中國先哲思想中的精粹”。所以，張先生為宣揚“新唯物論”所制定的表達策略似乎是與當時多數人的思想狀況和生存狀況難以契合的。反之，艾思奇等對馬克思主義哲學的中國式表述則更“為老百姓所喜聞樂見”。當《天人新論》中的“對理”“兩一”之言和《大眾哲學》里的“無風不起浪”“七十二變”之論同時映入廣大民眾的眼簾時，無怪乎他們會選擇后者了。總之，張先生只注意到中國古典哲學已經成型的概念、范疇對于理解“新唯物論”的中介意義，而忽視了習語、俗語等在吾人接受馬克思主義哲學過程中的推助作用。正是通過對這些“活著的傳統(tǒng)”予以適度的原理化表達，艾思奇才能以“新鮮活潑”的敘述方式真實有效地凝聚了人心、匯聚了力量。

另一方面，“簡而未暢”的表達方式也讓青年張岱年的理論沒有引起思想界和學術界的共鳴。對張先生而言，“簡練”的第二層含義是通過對解析法的運用讓措辭避免含混、曖昧的特點，從而以簡明扼要的方式直接陳述思想、亮明立場。這種表達方式的優(yōu)勢是顯而易見的，即它可以旗幟鮮明地把志同道合的思想者和學者吸引過來、聚合起來。但從實際的結果來看，它卻幾乎沒有任何成效。眾所周知，青年張岱年在學界還是有一定影響的，不僅孫道曻將其和張申府并稱為中國“解析法的唯物論”的代表[注]參見孫道曻《現代中國哲學界的解剖》，載于《國文周報》1935年第12卷第45期。，而且熊十力也曾有想與他進行切磋、對話的打算[1]451。然而，張先生在當時仍是缺少知音的。歸根結底，是因為他想要徹里徹外、徹頭徹尾地實現將“唯物、解析、理想”綜合為一的主張。換言之，除了在思想內容上要融會馬、中、西三種哲學的精髓之外，還必須在表達方式上極力做到這三者的綜合。此想法無疑是頗有見地的，但在那時的社會歷史條件下卻根本無法實現。第一，表達方式上的“三流合一”盡管有明確的計劃和步驟，但不具備現實的可操作性。正如“唯物”“解析”“理想”在思想內容上的綜合要經歷漫長、艱辛的過程一樣，它們于表達方式上的融會也面臨著多重的困難和未知。如此一來，缺乏立竿見影之時效性的表述就被看成是一種對遙不可及之理想的訴說。其勾勒的愿景固然美好，卻仍不失之為一種“會客室內的談玄”。第二，無論是關于武裝革命、制度革命的理論宣講也好，還是關于文化價值觀革命的思想傳播也罷，表達方式上的“自作主張”都是各個流派、各路人馬思考“中國向何處去”問題的“看家本領”。在不同的表達方式背后，是思想與思想之間在觀點、立場和方法上的較量?？梢哉f，各自為政、各抒己見是抗戰(zhàn)時期思想界和學界的常態(tài)。加上尋找革命主體的理論宣傳活動往往是在思想論爭和流派論戰(zhàn)中展開的，故更不可能于唇槍舌劍之中去實行所謂的綜合了。張岱年信仰馬克思主義，卻遭到同是馬克思主義者的陳伯達、柳湜等人的批評。張岱年要批判繼承本民族的傳統(tǒng)哲學，卻也受到中國哲學史學會同仁的質疑，恐怕都是出于這個原因。只要現實中的權力斗爭沒有結束，思想間的矛盾沖突就不會停止。相應的，表達方式上的差異對立也將持續(xù)存在。盡管進行論爭和論戰(zhàn)的各方均有一些共同理解著的東西，但這類重疊性的共識還不足以成為綜合的契機。

如上所述，言簡意賅的表達方式是服從、服務于本民族精神家園之重建活動的。由于后者關于綜合的理想在抗戰(zhàn)時期具有烏托邦的性質，致使其孜孜以求的形式上的創(chuàng)新遇到了難以克服的阻力。然而，有意思的是，這一在武裝革命階段被眾人束之高閣的學說卻在改革開放以后得到了越來越多人的關注和越來越多人的認可。其中，不僅有張岱年的學生和同事，而且還有他不熟悉或完全不認識的學者。他們或來自中國哲學學科，或來自馬克思主義哲學學科；或來自國內，或來自國外。近些年來，關于張岱年與馬克思主義哲學中國化的論題不斷被人提及，而他關于“文化綜合創(chuàng)新”的觀點也早于20世紀90年代中期就寫入了教材。這些事實表明，青年張岱年的“簡而未暢”的表達方式正在日益為人們所理解、逐漸被人們所分享。它在抗戰(zhàn)時期顯示出來的抽象的理想性亦正在朝著社會主義建設時期的現實的理想性轉化。在《八十自述》的結尾處，張先生不無感慨地說：“我的學術論著受到這么多同志的注意，我感到非常欣慰?！盵1]630這種由“吾道不孤”滋生出來的欣慰感其實是由時代賦予的。具體地說，原本在抗戰(zhàn)時期寄生于、依附于武裝革命、制度革命的文化價值觀革命卻在時下轉換成了與經濟建設、政治建設并駕齊驅的文化價值觀建設，而思想領域的大調整、大變革與大發(fā)展也為重新思考表達方式上的一元和多元關系提供了新的可能?？傊?，正是變化了的社會現實，才讓張先生早年的“簡而未暢”的表達方式有了新的意蘊。

二、“無所顧忌”的研究方式

“無所顧忌”是張岱年對自己的第二個批評，其要反思的乃是“學術救國”的可行性和邊界問題。按照張先生的說法，他在少年時期就已經“痛感國恥的嚴重”，從此立志要用“愛國主義的激情”去從事救國、興國的事業(yè)[1]628。然而，特殊的人生際遇讓張岱年無法直接投身于實際的武裝革命之中，在對自己的身體、性格以及能力進行了客觀評估以后，他決定將畢生的精力都投放到“學術救國”的理論實踐中去[3]。對其而言，“學術救國”之所以是可行的，就在于從“求真”到“有知”，再從“有知”到“救國”之間存在著某種內在的關聯(lián)。由此出發(fā)，張先生既不為名利所累，也不對強權折腰，他在極其艱難的條件下撰寫了多種有思想、有氣魄的論著。然而，其到了晚年卻自省道：“事實上，僅靠學術是不能救國的?！盵1]524-525通過分析《中國哲學大綱》和《天人五論》兩部著作在研究方式上的局限，我們可以更加深刻地了解張先生的這種自我批評和自我超越。

“無所顧忌”的研究方式必然帶來平面化的中國哲學史研究。眾所周知，張岱年至少撰寫過五部以上的中國哲學史類著作，可最為學術界所青睞的還是《中國哲學大綱》，它是張先生運用“新唯物論”來重建中國哲學精神的第一個系統(tǒng)性的理論成果。在這本五十余萬字的著作中，27歲的張岱年提出了要將本民族的傳統(tǒng)思想原理化、專題化的主張。通過澄清中國哲學的合法性、梳理中國古典哲學的邏輯進展、闡發(fā)中國古典哲學的理論性質以及預判中國哲學的發(fā)展前景，張先生開拓了一種用“問題解析體”來研究本民族傳統(tǒng)思想的新范式。

然而，《中國哲學大綱》一書在獲得巨大成功的同時，也留下了一些理論上的遺憾。具體地說，“問題解析體”是為“學術救國”服務的，它在實際的研究中表現出了一系列“純化”中國古典哲學的傾向。其一，“問題解析體”不僅討論的哲學問題極為有限，而且用以討論問題的方法也缺乏現實性。換句話講，《中國哲學大綱》并沒有努力去分析盡可能多的哲學問題，而只是將筆墨都傾注在對宇宙論議題、人生論議題和致知論議題的討論上，旨在通過它們去揭示和表彰中國古典哲學里的近唯物論傳統(tǒng)和近辯證法傳統(tǒng)。于是，沒有涉獵到諸如“藝術哲學”“歷史哲學”或“政治哲學”等領域的研究[4]。這當然和張岱年自覺區(qū)分“中國的一般哲學”和“中國的特殊哲學”有關，但舍棄后者不僅縮小了中國古典哲學的問題域，而且還降低了它的現實感。在張岱年看來，前者是一而三、三而一的完整體系，其具有自身區(qū)分又彼此論證的特點，故體現著普遍性或普適性；后者則更多地涉及對具體領域的哲學反思，而這除了要“有知”之外，還必須要有相當豐富的生活閱歷和實際體驗，這恰恰是當時專業(yè)哲學家所缺乏的；其二，“問題解析體”專以研究哲學問題為主，實則是研究表達哲學問題的概念、范疇及其推演過程?？墒?，卻對提出那些哲學問題的哲學家的生活背景和孕育這些哲學問題的社會歷史條件存而不論。所以，又有人將這本中國哲學問題史著作稱之為“第一部中國哲學范疇史”[5]。顯然，這只是一本提供給專業(yè)讀者的學術論著，大概只有既了解中國古典哲學，又懂得黑格爾、列寧哲學的人才能在吾人自己的語境里領悟到邏輯學、辯證法與認識論三者一致的深意?？杉幢阏娴膹闹惺斋@了“求真”的良方，亦至多只能達到理論靜觀下的“有知”?？偟膩砜?，《中國哲學大綱》的歷史感是相對薄弱的[6]，其固然顯示了一種整頓、規(guī)范本民族傳統(tǒng)哲學的新路向，但卻是以在一定程度上犧牲其豐富性和現實性為代價的。

“無所顧忌”的研究方式必然帶來不完整的哲學基礎理論研究。我們知道，《天人五論》是張岱年在完成《中國哲學大綱》后的又一力作，它不僅提出并分析了許多有價值的哲學問題，而且還展示出一種想要將思想條理化、觀念系統(tǒng)化的努力。該書共分為五個部分，前四個部分寫作于1941—1944年之間，最后一部分則執(zhí)筆于1948年?？捎捎跁r局動蕩、境遇多變，該書稿直到1988年才得以正式出版?？偟膩碚f，《天人五論》所初步構建起來的“天人新論”體系是將“唯物、理想和解析綜合為一”的理論結晶，是馬克思主義哲學在中國落地生根的學術成果。但是，誠如張先生自己所言，這本書在結構和內容上都是不完整的。其中，原計劃要寫作的“方法論”和“人論”由于只完成了梗概，故改名為“哲學思維論”和“品德論”。最初擬定的“知論”和“天論”則更是在內容上就直接存在著缺欠。這既是“生活日趨窘迫，就無力寫作了”[1]592的結果，也是因該體系未能完全把握住當時中國的具體實際所致。大體而言：第一，“天人新論”的建構是在“閉門讀書，不與敵偽合作”[1]591的環(huán)境下進行的。這表明，張先生的處境不僅是艱難的，而且是封閉的。在國統(tǒng)區(qū)極其緊張、兇險的情況下，進行高水平的思想對話和展開多層次的生活體驗都是不可能的，無怪乎全書唯獨沒有寫完的就是“心與物”和“經驗與理性”兩個部分了；第二，張岱年的“天人新論”建構是在“有不少學者試圖提出自己的哲學體系，我也不甘落后”[1]508的心境下展開的。可以說，它的終極目標固然是重建本民族的精神家園，可其直接的導因則是受熊十力、金岳霖、馮友蘭等前輩的影響，即也想效法“新唯識論”“新理學”“道論”，來建立一個“自成一家之言”的觀念系統(tǒng)。由此出發(fā)，張岱年撰寫了《哲學上一個可能的綜合》一文以作為構筑新哲學的綱領，而后來著成的《天人五論》也的確是沿著該框架繼續(xù)推進的。按照他的想法，帝國主義列強基于實際利益的驅使，必定會把侵略的重心聚焦于經濟領域和政治領域。這就讓不易被同化與奴化的文化領域有可能在特定條件下成為推動解放的“先導”。而且，中國思想中固有的外抵侵略、內反強權的文化心理結構亦是救亡圖存中不可或缺的精神資源和信念支撐。所以，可通過文化價值觀上的變革來培育國人的理性精神和認知態(tài)度，進而以樹立理想和信念的方式增強本民族的凝聚力[3]。這樣一來，“求真”應成為“救國”的中間環(huán)節(jié)甚至是“救國”本身，“有知”也作為“救國”的必要條件而被確定了下來。可以說，“天人新論”旨在為國人展現一種“求解放”與“求智慧”相統(tǒng)一的可能性。然而，問題在于：迫在眉睫的救亡圖存運動能否被從長計議？“求智慧”和“求解放”齊頭并進之方案的踐行主體又是誰？青年張岱年對這些問題都未予以回答。因此，《天人五論》的薄弱環(huán)節(jié)與其說是理論上的“不完整”，毋寧說是在“學術救國”之謀略或策略上的“不完整”。

與張岱年將“救國”主要地踐行為“學術救國”不同，以毛澤東為代表的中國馬克思主義者則堅持首先要去爭取武裝革命的勝利，并為此做出了一系列詳實可行的部署。僅以毛澤東在1927年撰寫的《湖南農民運動考察報告》為例，他從關注社會上對農民問題的不當評論入手，通過對此現象的細致分析，不僅總結出“沒有貧農，便沒有革命”[7]的結論，而且還羅列出打倒劣紳土豪、讓一切權利歸于農會所應做的“十四件大事”。不難發(fā)現，毛澤東的上述論斷并不是哲學觀念建構的產物，而是在實際的走訪調查里得出的真知灼見。后來，張岱年也承認：“毛澤東所以能成功，其原因在于他能把馬克思主義的普遍真理與中國革命的具體實際統(tǒng)一起來”[8]。有鑒于此，張先生在改革開放后對自己過往的哲學思想進行了許多補充和修正。例如，他活用歷史分析法和階級分析法來研究中國古典哲學的佳作《中國哲學史方法論發(fā)凡》就可在一定程度上彌補《中國哲學大綱》的不足。還有，其早年孜孜以求的“天人新論”的哲學體系亦為自身頗具實踐智慧的“文化綜合創(chuàng)新論”所揚棄。在張先生看來，社會現實的新特點和新情況會不斷向理論提出新的要求，與具體實際的多面性和復雜性相適應，中國的馬克思主義者也必須調整自己的研究方式和理論方法。有鑒于此，我們認為：在民族獨立問題已經完全解決，而社會建設議題正在全面鋪開的今天，作為講壇哲學的張氏思想有可能為中國馬克思主義者重建本民族精神家園的活動提供更多有益的啟發(fā)。

三、余論

張岱年哲學在表達方式和研究方式上都是與艾思奇、毛澤東等人有所區(qū)別的。雖說他們的理論都是馬克思主義哲學中國化歷程中的思想結晶，但只要稍加比較，便可立即清晰地看到其間所存在的不同。如果簡單地將張岱年哲學與艾思奇、毛澤東等人的理論等同、并列起來，則不僅不符合思想的實際狀況，而且更對兩者都有失公允。那么，一種可能的處理方式應是正視這種差異，而且并不著急用一種含混的、曖昧的方式去取消和抹平這種差異。進一步，必須對這種差異的實質進行分析。具體地說，他們既然都是中國化的馬克思主義哲學，可見其學說所擁有的理論性質和終極目標乃是一致的。所謂理論性質上的一致，指的是他們的思想都是屬于馬克思主義陣營內的哲學。所謂終極目標上的一致，則是說二者的思想活動均是服從于、服務于中國人“求解放”和“求智慧”的實際需要?？捎兴鶇^(qū)別的是，對于從陳獨秀、李大釗，到瞿秋白、艾思奇，再到毛澤東的這一思想序列來說，他們主要關注的是反壓迫、反侵略和反貧困的革命事業(yè)何以能取得勝利的問題，所以其著重探索了將馬克思主義同本民族的武裝革命和制度革命相結合的道路，以期為推進本民族的獨立解放與現代化提供諸種思想上的指導。反觀張岱年，他所孜孜以求的正是毛澤東所說的“我們學習的另一任務”，即通過“新唯物論”之立場、方法和觀點來批判繼承“從孔夫子到孫中山”的精神遺產[9]。也就是努力將中國傳統(tǒng)哲學馬克思主義化，并通過馬、中、西三者的創(chuàng)造性綜合來為處于危機之中的國人建立一個既追求自由、理性，又追求“有回家般親切感”的觀念支撐，再以此為契機去重建本民族的哲學精神。對張先生而言，“一個國家的實際不限于經濟、政治上的實際，也應該包括思想傳統(tǒng)的實際。運用馬克思主義的觀點對于一個國家的傳統(tǒng)實際進行分析和解剖，從而加以訣別和選擇，也是一項重要的任務”[10]。所以，兩種思想序列之間的區(qū)別僅僅只是理論路徑上的差異。

總的來說，這兩種進路一直都是相互促進、彼此補充的。但在抗戰(zhàn)時期，前一路徑因其無與倫比的現實性而理所應當地成為主導、取得成功。后一路徑卻由于設置了過高的理想而鮮有人問津。今天，在社會主義實踐的蓬勃開展中，它們不僅有了進行融合的必要，而且有了實現融合的可能。因為，社會現實的復雜性決定了推進馬克思主義哲學中國化的努力不能只是以平面化、單向度的方式進行。張岱年的哲學在這個思想歷程中之所以值得一提，首先不是在于他的那些具體的、個別的觀點，而是在于其以自覺的、自愿的方式所彰顯出的一種推進馬克思主義哲學中國化、重建中華民族價值理想的新的可能[11]。深入研究這種可能性，對于我們豐富和發(fā)展中國馬克思主義哲學來說無疑有著重要的意義。