路鵬飛

《四庫全書總目》言：“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！雹儆垃尩茸骸端膸烊珪偰俊?，北京：中華書局1965年版，第1頁。如果說宋學確立了四書體系，清代漢學則使學術重新著眼于五經(jīng)為主的經(jīng)學體系。這兩個體系共同構筑了清代學術研究的兩條主線，影響深遠。然而漢宋之爭也是貫穿其間的一條主線，眾多學者對此多有論述，如章太炎、劉師培、鄧實、梁啟超、胡適、錢穆、余英時、侯外廬、朱維錚等分別從政治或思想史的角度進行過辨析。雖然經(jīng)學自身即包含義理之學和訓詁考據(jù)之學，但是清代學術發(fā)生的三次大變——國初、乾嘉、道咸，無不涉及此爭議。盡管不同時期的漢宋之爭的具體指向不同，出發(fā)點不同，如漢學有清代漢學和兩漢之學之分，宋學又分明代心學和兩宋理學之所指。但是清代學術總體趨勢主要是漢學對宋學的否定和反對，或者說通過這種“去宋學化”“去明學化”，使得清學在這種對待中確立學術地位。這種影響甚至一度持續(xù)到現(xiàn)代。因為漢宋之爭不僅涉及學術指向，同時也關乎研究方法，在一定程度上它還影響對宋學和漢學的價值判斷，其中主要是指宋學，尤其是明代的理學，如明清之際把明朝滅亡歸結為理學的空言心性、不求修己治人等原因。此外，它還會影響現(xiàn)在的研究方法，即是重視訓詁考據(jù)，還是闡發(fā)義 理。

清代漢學對宋學的否定，主要表現(xiàn)為以訓詁考據(jù)的立場批評義理之學。理由主要有以下幾點。其一是政治上的考量：主要包括對明朝滅亡原因的歸結和對清代廟堂理學的反對。如顧炎武、顏元等人把明朝滅亡歸因于理學，尤其是其中的心學，即顏元所說的“無事袖手談心性，臨危一死報君王”①顏元：《顏元集》，北京：中華書局1987年版，第51頁。。而戴震反對的則主要是清代廟堂理學的“以理殺人”。此外還包括一條線索，即侯外廬、朱維錚二位先生認為的清朝因勢利導實施的“以漢制漢”的統(tǒng)治謀略。其二是出于思想上的學統(tǒng)之爭：清代學人要建立自己的學統(tǒng)或道統(tǒng)，并以此來影響政治。因此要“去明學化”，以此區(qū)別于濂洛關閩的傳續(xù)，此方面如江藩的《漢學師承記》。當然否定學術影響政治，最后導致清廷承認漢學的官方地位。清代廟堂理學由開始的尊宋到后來的崇漢或者說漢宋兼采的變化，如召集清代漢學家參與四庫編纂的事例。然而清代學者既認為舍經(jīng)學無理學，即理學屬于經(jīng)學，但是又唯訓詁考據(jù)是尊，對明代理學一再貶低。其三在于實用的考慮：清代儒學認為理學不能致用，只有通過經(jīng)學才能通經(jīng)致用。因此對于明代理學批評尤烈。當然，過去也有學者試圖改變這種看法，如章太炎、劉師培、錢穆、林慶彰等學者。章、劉二位先生主要圍繞桐城派和經(jīng)學家的漢宋之爭展開討論，錢先生則就清朝學術師承及演變上進行闡釋，林先生則論述了明代的訓詁考據(jù)學即經(jīng)學的發(fā)展。

以下主要回溯明代理學，論述明代理學的發(fā)展及衍變。分別就廟堂理學和民間理學，以及方法論、工夫論等方面進行闡釋。

一、明代廟堂理學的特點及其價值

明初朱元璋提出：“孔子明帝王之道，以教后世，君君臣臣，父父子子，綱常以正，彝倫攸敘，其功參于天地?！雹趧⒃洌骸秳⒃浼?，上海：上海古籍出版社2014年版，第1246頁。“特設科舉，務取經(jīng)明行修、博通古今、名實相稱者。朕將親策于廷，第其高下而任之以官，使中外文臣皆由科舉而迸，非科舉者毋得與官?！雹蹚埻⒂竦茸骸睹魇贰?，北京：中華書局1974年版，第1695—1696頁。在當時，傳承孔孟之道影響最大的便是程朱理學，尤其是朱熹畢生歸納總結的理學體系。而且跟隨朱元璋起義的宋濂、劉基等人中本身就有金華學派的后繼者，程朱理學被設為官學，有其自身的必然性。洪武三年，朱元璋要求鄉(xiāng)試和會試以程朱理學為標準，此后以永樂年間諸經(jīng)大全的編著為象征，使得理學的官學化達到了頂 峰。

對于明代理學，明清兩朝評價可謂截然相反。明代理學承繼宋元，更重視義理的闡發(fā)，屬于宋學體系。而清代則學習兩漢，重視訓詁考據(jù)，更多屬于漢學體系。明清易代之后，出現(xiàn)了漢宋之爭，學者對于明代的理學多持否定的觀點，一方面認為明代的廟堂理學，沒有創(chuàng)新、發(fā)展，只是抄襲前代，另一方面認為明代廟堂理學導致了經(jīng)學的衰落，多從漢學即經(jīng)學的角度出發(fā)來批評明代理學。

明代的廟堂理學，以《五經(jīng)四書大全》 《性理大全》為代表，尤其是《五經(jīng)四書大全》。然而這本書從永樂十二年十一月開始編撰，到永樂十三年九月完成，時間不到一年。參與編撰的人員也不過二三十人。明清易代之后，對此書的批評也最多。其中較有影響力的有顧炎武、朱彝尊，以及《四庫全書總目》 《經(jīng)學歷史》等。如顧炎武提出“自永樂中命儒臣纂修《四書大全》，頒之學官，而諸書皆廢”①顧炎武：《日知錄校釋》，長沙：岳麓書社2011年版， 第745頁。。朱彝尊稱大全為“不全之書也”?！督?jīng)學歷史》直接提出明代是經(jīng)學積衰時代，認為“明時所謂經(jīng)學，不過蒙存淺達之流”②皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局2004年版，第201頁。。一方面，書中提出“論宋、元、明三朝之經(jīng)學，元不及宋，明又不及元”③同上書，第205頁。；另一方面，對于明代《五經(jīng)四書大全》的編著，書中既認為是“一代之盛事”，又批判說所編之書全是因襲元代，得出“明所因者，元人遺書，故谫陋為尤甚”④同上書，第210頁。，而同樣是官修書的唐《五經(jīng)正義》，“惟唐所因者，六朝舊籍，故該洽猶可觀”⑤同上。；所以，該書既認為明代的官修理學是一代盛事，又說明代學術不如元代。然而，明代編著大全是因襲宋元的著作，繼之批評明代完全抄襲元代，指責大全不如唐代的正義?？傊@還是承襲了前人對明代理學進行否定。

當然，也有持肯定或理解觀點的。如陳廷敬認為，大全編著時間不過一年，倉促編訂以應帝王，有問題在所難免。如魏裔介提出：“《集注》者，《四書》之孝子忠臣，而《大全》者，又《集注》之孝子忠臣也。后之欲窺圣人之道，非《集注》何由進？非《大全》，則《集注》之微言奧義亦幾不明?！雹尬阂峤椋骸都鏉梦募?，北京：中華書局2007年版，第63頁。

明代理學承繼宋元學統(tǒng)，主要是從義理上進行研究。它和漢學的訓詁考據(jù)本不是同一個路向和標準。從源頭上來說，理學的興起是為了反對漢唐以來的繁瑣考據(jù)，以及反對佛老和五代十國的道德淪喪。為了復興儒學、重建倫理綱常而興起。明代理學自有其優(yōu)點，如黃宗羲所說：“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)。”⑦黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局1985年版，第17頁。

《五經(jīng)四書大全》 《性理大全》等大全類著作，作為理學的官學化，雖然在學術上受到很大非議，但是作為指導思想來說，它指導了科舉考試和價值導向，即“庠序之所教，制科之所取，一稟于是”①江陰等撰：《東林列傳》，揚州：廣陵書社2007年版，第39頁。。清代的官修《性理精要》依然是在《性理大全》的基礎上編纂而來。清代學術也多有得益于明代的，然而清儒多言其非，少言其是。這部書也被明朝傳送到周邊各國。如麻林（今非洲東岸的肯尼亞的馬林地）、朝鮮（宣德年間）、越南（永樂時期）、日本等地。這也是整個東亞數(shù)百年來深受程朱理學影響的原因。同時，該書還作為宋元的文獻集成來使用。

明代廟堂理學飽受詬病的一個重要原因還在于科舉選拔方式，即八股文的出現(xiàn)。關于八股文真正形成的時期，據(jù)顧炎武《日知錄》言：“經(jīng)義之文，流俗謂之八股，蓋始于成化以后?！雹陬櫻孜洌骸度罩浶ａ尅?，第688頁。戴名世認為：“經(jīng)義之文，自天順以前，作者第敷衍傳注，或整或散，處無定式。而成化以后，始有八股之號?！雹鄞髅溃骸洞髅兰?，北京：中華書局1986年版，第93頁。也就是最晚在1487年之后，八股文成為科舉取士的標準，由此明代的廟堂理學逐步走向僵化，更多地成為考取功名的方法和手段。

二、明代民間理學的特點及其價值

就學術發(fā)展來說，理學在明代同樣蓬勃發(fā)展。這種趨勢從明初一直延續(xù)到明末。明代理學官學獨尊程朱，但在民間理學上，明初學者乃至整個明代學人卻并非全依程朱。從明初的劉基、宋濂、曹端、薛瑄等人，以及到明中期的湛若水、王陽明、羅欽順、王廷相等，他們的理學思想均有獨到之處。可以說，正是由于這些學者相互砥礪、互相琢磨，才形成了明代民間理學以心學為主，同時兼存氣學、理學的義理之學，即通常所說的以心學為主的明代理學。明清之際，如果說王夫之上承張載，那么黃宗羲即是承心學余緒而開浙東學脈?？梢哉f明代民間理學不僅承載了明代的價值理性，同時也是清學的奠基，是清代學術發(fā)展的理論基礎。清代學術尤其是漢學基本是以明代理學為標靶而發(fā)端 的。

（一） 明前期的民間理學

明代理學發(fā)展以心學為主，尤其是陽明心學，然而理學如何從程朱理學發(fā)展為陽明心學，其淵源卻要追溯到元末明初。黃宗羲論《明儒學案》直以曹端言其初，導致后來論明初理學則必以曹端為代表，這種觀點是有失公允的，因為忽視了此前的方孝孺、宋濂、劉基等人。當然，《明儒學案》本身即蘊含著黃宗羲本人的心學思想傾向，即為了突出明代理學“上無所受”而特別設計的。由于元代理學發(fā)展的一個重要特點是思想交融，其主要表現(xiàn)是朱陸合流、理氣合流等。這導致明初諸儒思想雜含朱陸，甚至以氣學為尊。即便在明朝程朱理學官學化后，明代理學思潮也不完全依歸程朱，其中心學和氣學成為了學術的主流，因此如果把明代理學的發(fā)展特點歸結為“各尊所得，不唯程朱”是符合實際的。黃宗羲也在《明儒學案》中指出：“學問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣畫葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也”①黃宗羲：《明儒學案》，第1頁。，所謂“功力所至。即其本體”②徐世昌等編纂：《清儒學案》，北京：中華書局2008年版，第67頁。。

侯外廬等主編的《宋明理學史》同樣把劉基、宋濂作為明朝開國時期的理學思想，同時也涉及方孝孺、曹端的思想。《明初理學思想辨析》指出明初開國元勛劉基重視元氣說，宋濂則傾向于心學，宋濂弟子方孝孺更是主張通過擴充良知良能而達到至善?？梢哉f，“明初理學承元代理學朱陸合流之勢，繼續(xù)融合貫通，為后來明代理學由程朱理學發(fā)展為陽明心學做好了思想和理論準備”③路鵬飛：《明初理學思想辨析——以劉基、宋濂、方孝孺為例》，載《貴陽學院學報（社會科學版）》2018年第3期。。

當前的明初理學研究多以曹端為代表，曹端確實被《明史》推為“明初理學之冠”，這一點毋庸置疑。曹端本人推崇濂洛關閩之學，反對佛老二教，他著有《太極圖說述解》 《通書述解》 《西銘述解》 《四書詳說》等書，其中《四書詳說》等部分書籍亡佚。然而，黃宗羲在《明儒學案》中指出，曹端是“不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟于造化之理”④黃宗羲：《明儒學案》，第2頁。，曹端雖然尊崇程朱之學，但是確實提出了一些自己的觀點：“人之所以可與天地參為三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血氣。學圣之事，主于一心?！雹莶芏耍骸恫芏思罚本褐腥A書局2003年版，第239頁。曹端的理學思想必然不可能與朱學完全相同，尤其是理氣關系上，曹端認為理氣一體，他在《太極圖說述解》中提出了“理氣渾融而無間”的觀點，理成活理。在這里，朱熹認為理和氣不雜，認為理是絕對的。在工夫論上，曹端提出了“事事都于心上做工夫”，然而同時他也強調(diào)：“吾輩做事，件件不離一‘敬’字，自無大差失。一誠足以消萬偽，一敬足以敵千邪，所謂‘先立乎其大者’，莫切于此?！嵌Y勿視’，則心自靜?！雹尥蠒?，第240頁。即他的工夫論內(nèi)容駁雜，兼容并蓄，主張立志、存誠、主敬、主靜、無欲、窮理、務實等，同時他也強調(diào)學者要在禮樂法度的范圍內(nèi)做事。

薛瑄尊崇程朱之學，為明代河東學派的創(chuàng)始人，然而他對于程朱理學也有所否定。如薛瑄不再遵從朱熹的理先氣后說，他提出：“理只在氣中，決不可分先后。”⑦薛瑄：《薛文清公讀書錄》，太原：三晉出版社2015年版，第762頁。他認為兩者是統(tǒng)一不可分的，因此不可分先后。在心和理的關系上，薛瑄提出：“理如物，心如鏡。鏡明則物無遁形，心明則理無蔽跡?！雹偻蠒?，第781頁。這種觀點雖然受到了黃宗羲的批判，但是強調(diào)了理的客觀性。薛瑄由理氣的統(tǒng)一性進而論述了太極陰陽的統(tǒng)一性和道器的統(tǒng)一性，如他提出：“然器即囿乎道之中，道不離乎器之外。”②薛瑄：《薛文清公讀書錄》，太原：三晉出版社2015年版，第689頁。薛瑄還認為，天地之間只是一氣而已，即世界是由氣構成的，“萬物皆氣之凝聚，而理亦賦焉”③同上書，第966頁。。他同時注重道統(tǒng)說，在工夫論上同樣強調(diào)主靜、主敬少欲、居敬窮理、克己復禮以及行動的重要性，如他提出“靜中有無限妙理皆見”“敬則卓然，敬則光明”等觀點。他還提出了“立心”的重要性：“為學第一功夫立心為本，心存則讀書窮理、躬行實踐皆自此進?！雹苎Μu：《薛文清公讀書錄》，第1049頁。薛瑄主張“復性”，而達到復性的辦法主要是下學，主要指讀圣經(jīng)賢傳，與切己有關的視聽言動等人倫日用。

吳與弼雖然由《伊洛淵源錄》而入理學之門，但他“上無所傳”，并沒有系統(tǒng)的師承傳授。吳與弼實際上是明代理學和心學的過渡者，對心學影響甚大。吳與弼弟子眾多，其中包括陳獻章、婁諒，他們分別與心學大宗湛若水、王陽明有師承關系。吳與弼的心學先導主要在于提出了“反求吾心”的心學工夫論，他重視“平旦之氣”和“夜思”，此后成為明代心學的先聲。他的弟子后來分為兩派：陳獻章“得其靜觀涵養(yǎng)，遂開白沙之宗”⑤余嘉錫：《四庫提要辨證》，北京：中華書局2007年版，第1511頁。，即江門心學；胡居仁、婁諒等“得其篤志力行，遂啟余干之學”⑥同上書，第1511頁。。此后由于王陽明的倡導，明朝心學大興。

（二） 明中后期的民間理學

明中后期興起的心學和氣學分別在理學內(nèi)部對程朱理學進行反思創(chuàng)新，氣學同時也對理學和心學進行批判發(fā)展。關于心學的批判，多數(shù)學者集中于明清之際對于王門后學的批判，忽略了明朝中后期理學內(nèi)部的自我批判。明代氣學上接北宋張載，下啟清代王夫之。然而清代多諱言明代的影響，而多言其不足。

明代心學正式由湛若水和王陽明發(fā)起，兩者影響非常深遠，其中又以王陽明為最，“然當時學于湛者，或卒業(yè)于王，學于王者，或卒業(yè)于湛”⑦黃宗羲：《明儒學案》，第875頁。。兩者共同促進了明代心學的興盛，批評了程朱理學的支離。然而兩者并不完全相同，在各自的主張、知行觀上以及對“格物”的理解等方面有區(qū)分。

湛若水反對程朱“以誠敬存之而識人”的方法，即“自明誠”的路線。他提出“隨處體認天理”，認為體用一源，顯微無間。在心性上，他認為兩者合一，性是心的生理，提出“性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也”①同上書，第876頁。。也就是說，天地萬物的本性都是相通的，而這種通是通過氣來實現(xiàn)的，所以才能夠心體萬物。在修養(yǎng)觀上，他反對伊川提出的“靜坐”，提出避免心被遮蔽的方法在于寡欲和主一，其中寡欲又次于主一。湛若水還否定了程朱“敬以直內(nèi)，義以方外”的內(nèi)外之分，認為“敬義無內(nèi)外也，皆心也”②黃宗羲：《明儒學案》，第881頁。。提出這兩者是合二為一的，同時他還取消了道的內(nèi)外、心的動靜等二分法，認為都是統(tǒng)一于一的，主張“體用一源，顯微無間”。在為學上，湛若水主張立志為先、知本為要。工夫上他主張主敬，“吾人切要，只于執(zhí)事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意”③同上書，第879頁。。他認為這是儒學與佛老“主靜”區(qū)別所在。在知行關系上，湛若水認為為學主要是知行兩個方面，這兩者不可分離，但是又不能混合為一。在對“格物”的解釋上，他認可“格物”的“格”是至的意思，“物”是指天理。程朱學派雖然同樣認為格是“至”的意思，但是他們的“格物”主要是指“即物而窮理”。湛若水則特別強調(diào)造道的重要性，提出“格即造詣之義，格物者即造道也”④同上書，第882頁。，強調(diào)“知行并進，學問思辨行，所以造道也。故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功”⑤同上。。

作為明代心學的集大成者，王陽明的心學思想在明中后期影響巨大，后續(xù)發(fā)展出浙中、江右、南中、楚中等許多分支，使得明代中后期心學占據(jù)了主流。但是流裔眾多，后期也多遭人詬病。為了反對程朱的支離，王陽明貫通了知行、心物、動靜、體用、本體工夫等。他“以默坐澄心為學的”，在心學基礎上發(fā)展出了“致良知”的思想。在知行觀上，他提出“知行合一”的思想，“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離”⑥王守仁：《王文成公全書》，北京：中華書局2015年版，第52頁。，并且認為致良知和知行合一是統(tǒng)一的。在對“格物”的理解上，王陽明認為“格”是正的意思，“物”則是念頭。黃宗羲認為，除了宗陸之外，王陽明與程朱的區(qū)別主要在于《大學》——程朱的路線是格物致知而后誠意，王陽明的路線是合二者為一，即他認為格物致知便是誠意，“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣”⑦同上書，第6頁。。

明代氣學方面主要有羅欽順、王廷相等，他們繼承張載，共同主張氣學的思想。作為明代氣學的主要代表，羅欽順主要發(fā)展了程朱的理氣觀，他是程朱的維護者，但是并非株守不變。羅欽順在理氣關系上提出了“蓋通天地亙古今，無非一氣而已”，即四時變化、萬物化育、百姓日用、人事成敗都是氣的運轉，認為理是依靠氣才能夠存在，通過氣的流轉才能夠運行。羅欽順指出：“氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸于無，無此物即無此理?！雹冱S宗羲：《明儒學案》，第1115頁。黃宗羲認為他“論理氣最為精確”。羅欽順還說：“盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳?！雹邳S宗羲：《明儒學案》，第1110頁。在對格物的理解上，他提出“格物之格，是通徹無間之意”③同上。。羅欽順否定了陸九淵專以欲為惡的觀點，提出“夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者”④同上書，第1114頁。，認為欲望有存在的正當性。他對明代的禪學展開了很多批判，與王陽明就“格物”“良知”以及朱子晚年定論等方面進行過多次討論。趙忠祥在《歸一與證實：羅欽順哲學思想研究》中指出，羅欽順為明清之際的實學思潮做了理論準備，同時也為清初朱子學的復起有推動作用。⑤趙忠祥：《歸一與證實——羅欽順哲學思想研究》，保定：河北大學出版社2012年版，第265頁。

王廷相同樣上承張載，主張氣一元論，作為明代“前七子”之一，他文學造詣很高，主張“文必秦漢，詩必盛唐”。在思想上，王廷相主張氣學思想，提出“天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本”⑥王廷相：《王廷相集·雅述上篇》，北京：中華書局1989年版，第835頁。。他把“格物”的“格”字理解為“正”的意思。在人性論上，他認為性有善與不善的區(qū)別。在發(fā)展觀上，他主張漸變論，反對突變的觀點。丁為祥先生在《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》中指出，明代氣學與清代漢學的觀察視角、思想方法上具有一貫性，戴震、焦循等人的“氣化宇宙”“血氣心知”等觀點實際上是明代氣學的延伸和接續(xù)，進而認為“明代氣學是清代漢學的真正開啟者，是明清學術典范轉換的真正推動者”⑦丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》，載《孔子研究》2007年第3期。。

三、明代理學的方法論和工夫論

明清兩代學術除了漢宋不同的學術指向外，還表現(xiàn)在方法論和工夫論的聯(lián)系和區(qū)別上。如果說明清兩代的方法論還有所聯(lián)系的話，那么工夫論在清代已經(jīng)趨于隱蔽或式微。如胡適和傅斯年等認為，清代漢學訓詁考據(jù)的方法與程朱一派的“道問學”路徑一脈相承，陽明心學“尊德性”的路徑被清儒所忽略。清代學術史中工夫論的討論相對較少。

在方法論上，明代理學主要有廟堂理學即程朱學派所倡導的“即物而窮理”的格物致知方法，同時也存在著陽明心學“致良知”的簡易方法。由朱熹總結強調(diào)的格物窮理的“道問學”認識方法，認為要積累知識才能通達事物之理，提出“物莫不有理，人莫不有知”，即提出物之理和人之知是相互并進的，每獲得一理，即推進一知。這與訓詁考據(jù)的精神基本一致。

此外，王陽明倡導的“致良知”的“尊德性”方法凸顯了主體性。沿著這條路線，此后王艮的淮南格物說把格物解釋為安身之論——“格知身之為本，而家國天下之為末”①黃宗羲：《明儒學案》，第710頁。；李贄更是提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”②李贄：《焚書》，北京：中華書局2009年版，第4頁。，反對“以孔子之是非為是非”，同時宣揚男女平等思想。經(jīng)過明清實學思潮的倡導，學術方重新轉向了經(jīng)世致用的方向，此后由于規(guī)避文字獄等風險轉入訓詁考據(jù)之學。胡適在《清代學者的治學方法》中簡單概括了以上治學方法轉折過程：

程朱的歸納手續(xù)，經(jīng)過陸、王一派的解放，是中國學術史的一大轉機。解放后的思想，重新又采取程、朱的歸納精神，重新經(jīng)過一番“樸學”的訓練，于是有清代學者的科學方法出現(xiàn)，這又是中國學術史的一大轉機。③汪學群：《清代學問的門徑》，北京：中華書局2009年版，第313頁。

明清之際陸隴其在《思辨錄輯要》中梳理了孔子至陽明的入門工夫，并指出這些工夫皆可以至于道——如孔子“吾十有五而志于學”，顏子“博文約禮”，子思“戒懼慎獨”，孟子“集義”；“周子之主靜，張子之萬物一體，程、朱之居敬窮理，胡安定之經(jīng)義治事，陸象山之立志辨義利；有明薛文清、胡余千之主敬，湛甘泉之隨處體認天理，陳白沙之自然養(yǎng)氣，王陽明之致良知。皆所謂入門工夫，皆可以至于道”④徐世昌等編纂：《清儒學案》，第148頁。。與此同時，孫奇逢和合朱陸，《四書近指》中有言：“文成之良知，紫陽之格物，原非有異。如主文成，則天下無心外之物，無物外之心……如主紫陽，則今日格一物，明日格一物，詩書文字，千言萬語，只是幫助心性不是靈知原在吾心?！雹萃蠒?，第3頁。他認為兩者都說明了知與物不相離，則致知有致知的工夫，格物有格物的工夫。孫奇逢也肯定了知言、存養(yǎng)、慎獨等工夫。黃宗羲則論述了為善去惡、平日涵養(yǎng)等工夫，他繼承了劉宗周的觀點，在《答萬充宗論格物書》中提出：“圣賢工夫，一步步推入，結在慎獨，只于本上，本立而道生，末處更不必照管?！雹尥蠒?，第93頁。

由于義理之學向訓詁考據(jù)之學的轉向，清代經(jīng)學復興，出現(xiàn)了許多研究經(jīng)學的著作，而工夫論本為宋學所創(chuàng)，如清代王鳴盛在《蛾術編》中提出，工夫本是宋學之變言，文義不可知，“古人積功累行，以為一事，皆據(jù)其事言之，至趙宋人變言‘工夫’，其文義不可得知，唐以前人所未有”①王鳴盛：《蛾術編》，北京：中華書局2010年版，第671頁。。因此，必然導致清代的工夫論發(fā)展受限，學者雖有論述，然而不如前代繁盛。如魏裔介《與周茗柯書》中指出：“天之與我，渾然完全，天爵章已明，擴充之外，別無擺脫工夫?！雹谛焓啦染幾耄骸肚迦鍖W案》，第782頁。毛奇齡在《大學知本圖說》中提出：“‘誠意’二字為圣門下手第一工夫?！雹坌焓啦染幾耄骸肚迦鍖W案》，第973頁。熊賜履在《答劉藜先論學書》中論述：“大都圣賢之道，本至平實，略無神奇，表里精粗，非有二致。經(jīng)書傳注，千言萬語，論本體不過一‘善’字，論工夫不過一‘敬’字?！雹芡蠒?，第1441頁?？梢姽し蛑f仍然是義理之學討論的必然話題，然而論創(chuàng)新發(fā)展則遠不如前。

綜上，在工夫論上，如果說明清之際還有黃宗羲、孫奇逢等大儒對工夫論進行創(chuàng)新的話，就整個清代學術發(fā)展來說，工夫論的發(fā)展在清代學術領域幾乎不占主流。理學的工夫論內(nèi)容主要包括：靜坐、主敬、立志、事上磨練等。林永勝在《中文學界有關工夫論之研究現(xiàn)狀》中指出：“當代中文學界對理學工夫論的研究仍未充分。由于理學工夫論的傳統(tǒng)在清代已逐漸遺落，民國以來學界一方面繼承清代樸學傳統(tǒng)，重考據(jù)而輕義理，一方面由于科學的提倡，經(jīng)幾次科玄論戰(zhàn)后遂使理學不受學者重視?！雹蒉D引自楊儒賓、祝平次：《儒學的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學出版社2008年版，第233頁。雖然目前已有楊儒賓和祝平次的《儒學的氣論與工夫論》、陳多旭的《教化與工夫：工夫論視閾中的陽明心學系統(tǒng)》、王雪卿的《靜坐、讀書與身體：理學工夫論之研究》等論著，但此方面可研究的領域還有很多。

四、結語

學術研究是一個連續(xù)發(fā)展的過程，然而明清鼎革之后，漢宋之爭幾乎貫穿清代的學術史。中間經(jīng)歷多次辯難，一直持續(xù)到近代的梁啟超、錢穆等人。清儒尊漢抑宋，近人學問多承清人余蔭，余論甚至一直影響到現(xiàn)在。這種論爭一方面確實繁榮了學術研究，細化了儒學的分類和方向，使得宋學和漢學保持著旺盛生命力；另一方面卻也造成了宋學和漢學的割裂，放大了兩者的區(qū)別而忽視了兩者之間的聯(lián)系，對于儒學的統(tǒng)合發(fā)展造成一定隔閡。

從儒學的統(tǒng)一性來說，漢宋之爭是明清兩代學術發(fā)展的兩個必然階段。其統(tǒng)一性遠大于斷裂性。就明代的廟堂理學來說，明代理學整理了宋元以來文獻，同時作為科舉考試和價值導向，從工具理性和價值理性上，影響了整個東亞的儒家文化，形成了延續(xù)到現(xiàn)在的文化共同體。從民間理學方面來說，明代理學高揚了價值理性和主體性，為清代學術作了充分的思想準備，奠定了理論基礎。在方法論上，明代