□辛紅娟 費(fèi)周瑛

《傳習(xí)錄》由王門(mén)弟子徐愛(ài)與錢(qián)德洪等編輯，是王陽(yáng)明問(wèn)答語(yǔ)錄和論學(xué)書(shū)信的簡(jiǎn)集，該書(shū)全面涵蓋王陽(yáng)明思想，體現(xiàn)其授課方法和語(yǔ)言藝術(shù)，被視作陽(yáng)明學(xué)派的“教典”。作為儒家哲學(xué)著作的代表和研究陽(yáng)明心學(xué)的重要資料，《傳習(xí)錄》日益受到國(guó)內(nèi)外廣大學(xué)者的關(guān)注。但其譯本至今僅有兩種版本，其一為美國(guó)傳教士弗雷德里克·古里奇·亨克（Frederick Goodrich Henke, 1876—1963）譯本《王陽(yáng)明的哲學(xué)》（The Philosophy of Wang Yang-Ming,1916），然因語(yǔ)言障礙和文化隔閡造成的困難，該譯本存在不少錯(cuò)誤，且遣詞造句繁雜冗長(zhǎng)。另一版本出自“北美大陸的儒家拓荒者”陳榮捷（Wingtsit Chan, 1901—1994）。1960 年，狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919—2017）主持哥倫比亞大學(xué)亞洲名著編譯項(xiàng)目，由陳榮捷承譯朱熹、呂祖謙合著《近思錄》與王陽(yáng)明所著《傳習(xí)錄》。1963年，哥倫比亞大學(xué)出版社推出《傳習(xí)錄》英文譯本Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming，內(nèi)含概論、《傳習(xí)錄》全篇、《大學(xué)問(wèn)》和涉及政治社會(huì)的公文七篇，如《南贛鄉(xiāng)約》，成為當(dāng)時(shí)西方學(xué)者了解和研究陽(yáng)明思想的基本材料之一。

陳榮捷《傳習(xí)錄》譯本出版以后，引起各方對(duì)陽(yáng)明學(xué)的注意，但鮮有涉及譯本的深入研究，這也是本文撰寫(xiě)之緣起。施友忠（Vincent Y.C.Shih, 1902—2001）曾在該譯本的書(shū)評(píng)中指出，這是他在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域所見(jiàn)過(guò)的最佳版本，用詞精準(zhǔn)且可讀性強(qiáng)。他認(rèn)為陳榮捷為那些渴望擁有中國(guó)哲學(xué)第一手資料的西方學(xué)者提供了極大的便利。①Vincent Y.C.Shih, “Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, Wing-tsit Chan; A Source Book in Chinese Philosophy by Wing-tsit Chan (Book Review),” Philosophy East and West 15.3 (1965): 293.而據(jù)韋政通介紹，陳氏翻譯，不只是譯文而已，為了推行中國(guó)哲學(xué)于歐美，為了方便讀者，凡與所譯之書(shū)可能相關(guān)而又必要的知識(shí)，以及能增進(jìn)讀者對(duì)經(jīng)典全面了解者，無(wú)不悉備。②韋政通：《白鹿薪傳一代宗：國(guó)外弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)六十年的陳榮捷先生》，《讀書(shū)》1995年第3期，第133頁(yè)。以上研究對(duì)于陳榮捷的《傳習(xí)錄》譯本均著墨不多，為深入理解上述論者觀點(diǎn)，本文擬立足文本細(xì)讀，以翻譯轉(zhuǎn)喻為研究視角，力圖呈現(xiàn)陳榮捷譯文之美、之典范，以期為當(dāng)下中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)海外構(gòu)建提供一些啟示意義。

一、翻譯轉(zhuǎn)喻之于文化譯介

與翻譯相關(guān)的語(yǔ)言層面的轉(zhuǎn)喻可以分為兩種情況，即傳統(tǒng)研究意義上語(yǔ)言轉(zhuǎn)喻的翻譯和認(rèn)知機(jī)制下翻譯過(guò)程中形成的跨語(yǔ)言轉(zhuǎn)喻。傳統(tǒng)研究意義上的隱喻和轉(zhuǎn)喻是兩種修辭手段，前者把未知的事物轉(zhuǎn)換成已知的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行表達(dá)，而后者則用事物的一個(gè)部分或一個(gè)因子來(lái)代表其整體。近幾十年來(lái)，隨著認(rèn)知研究的快速發(fā)展，語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者們?cè)陔[喻和轉(zhuǎn)喻的研究上也踏出了突破性的一步。羅曼·雅各布遜（Roman Jakobson, 1896—1982）借助對(duì)失語(yǔ)癥的實(shí)證研究，從認(rèn)知角度指出隱喻和轉(zhuǎn)喻是人類(lèi)思維的兩大基本模式。①Roman Jakobson, “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances,” Fundamentals of Language.Ed.Roman Jakobson, Morris Halle.‘S-Gravenhage: Mouton & Co., 1956, pp.55-82.而轉(zhuǎn)喻應(yīng)用于“鄰近”和“凸顯”的關(guān)系，是在相接近或相關(guān)聯(lián)的不同認(rèn)知領(lǐng)域中，一個(gè)凸顯事物替代另一事物，如部分與整體，容器與其功能或內(nèi)容之間的替代關(guān)系。②趙艷芳：《認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)概論》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2001年，第116頁(yè)。喬治·萊考夫（George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）在其著作《我們賴以生存的隱喻》（Metaphors We Live by, 1980）中首次對(duì)轉(zhuǎn)喻本質(zhì)進(jìn)行探索，并指出轉(zhuǎn)喻主要具有指代功能，同時(shí)還具有強(qiáng)化理解的作用。③George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live by.Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980, p.36.

真正將翻譯與轉(zhuǎn)喻聯(lián)系起來(lái)的學(xué)者是美國(guó)馬薩諸塞州立大學(xué)阿默斯特分校比較文學(xué)系的瑪麗亞·提莫澤克教授。她是描寫(xiě)翻譯研究學(xué)派的重要代表人物之一，側(cè)重于翻譯的文化研究，在其著作《后殖民語(yǔ)境中的翻譯——愛(ài)爾蘭早期文學(xué)英譯》（Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Translation, 1999）中創(chuàng)造性地將此種二分法應(yīng)用于翻譯研究，并特別強(qiáng)調(diào)翻譯的轉(zhuǎn)喻性質(zhì)。④王勇：《〈論語(yǔ)〉英譯的轉(zhuǎn)喻視角研究》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2011年，第7頁(yè)。長(zhǎng)久以來(lái)，翻譯主要被概念化為詞匯層面的涉及不同語(yǔ)言之間語(yǔ)法結(jié)構(gòu)、文化標(biāo)記及文學(xué)形式的選擇和替換過(guò)程。⑤Maria Tymoczko, Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Translation.Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.279.提莫澤克指出，隨著翻譯研究中文化轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)，如此單層面的理解已不足以解釋更多的翻譯現(xiàn)象，因此翻譯的另一方面特性——轉(zhuǎn)喻性質(zhì)應(yīng)當(dāng)?shù)玫街匾?，即翻譯的聯(lián)系和創(chuàng)造功能。比如，喬治·斯坦納（George Steiner）研究翻譯與其他活動(dòng)之間的關(guān)系；安德烈·勒菲弗爾（André Lefevere, 1945—1996）探討翻譯與其他形式的改寫(xiě)以及文學(xué)批評(píng)之間的關(guān)系；埃文·佐哈爾（Itamar Even-Zohar）試圖尋找翻譯文學(xué)在多元系統(tǒng)中與其他文學(xué)成分的關(guān)系；還有部分翻譯理論家則集中研究政治、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)及意識(shí)形態(tài)對(duì)翻譯活動(dòng)的影響等等。⑥Ibid., p.281.提莫澤克認(rèn)為轉(zhuǎn)喻式的翻譯活動(dòng)并不能單純地以直譯意譯或異化歸化論處，而是一個(gè)改寫(xiě)的過(guò)程。在一個(gè)文化、語(yǔ)言多樣性的環(huán)境中，譯文不僅僅是一種文本，更是一次行動(dòng)，翻譯的客觀環(huán)境與翻譯的文本同等重要，譯者可以依據(jù)客觀環(huán)境的不同而選擇相應(yīng)的翻譯手法，服務(wù)于相應(yīng)的翻譯目的。⑦Ibid., p.296.

翻譯的轉(zhuǎn)喻性還體現(xiàn)在局部性。提莫澤克認(rèn)為，翻譯作為局部活動(dòng)，通過(guò)突出顯示特定片段或部分，或允許原文本的特定屬性來(lái)支配并代表整個(gè)原始文本來(lái)代表原文本，最終呈現(xiàn)完整的文化內(nèi)涵。同時(shí)譯文本既被視作源語(yǔ)文化的代表，又作為譯入語(yǔ)文學(xué)系統(tǒng)的一部分，對(duì)譯入語(yǔ)文化進(jìn)行轉(zhuǎn)喻式編碼。⑧Ibid., p.282.這既是向傳統(tǒng)翻譯理論發(fā)起挑戰(zhàn)，也是對(duì)后者的一種完善和延伸。在對(duì)愛(ài)爾蘭文學(xué)翻譯的研究過(guò)程中，提莫澤克發(fā)現(xiàn)，愛(ài)爾蘭文學(xué)譯者在反抗文化殖民的過(guò)程中，并未選擇一味地突出本民族文化特點(diǎn)，相反，他們?cè)诘种婆c順應(yīng)、反抗與迎合中尋求平衡點(diǎn)，以一種語(yǔ)言、文化雜合的形式，部分地展示愛(ài)爾蘭特色的文學(xué)文化特點(diǎn)。①趙穎：《吳經(jīng)熊〈道德經(jīng)〉譯介的轉(zhuǎn)喻視角分析》，《上海翻譯》2016年第3期，第56頁(yè)。而翻譯的轉(zhuǎn)喻特性也證明一味地追求譯入語(yǔ)與源語(yǔ)在語(yǔ)言和文化上的對(duì)等并不可取。事實(shí)上對(duì)等法是西方語(yǔ)言，如英、法、德、意、西互譯時(shí)常用的譯法，根據(jù)計(jì)算機(jī)統(tǒng)計(jì)，約有90%的詞匯有對(duì)等詞，因此互譯時(shí)可采用對(duì)等法。而漢語(yǔ)只有約50%的詞匯和西方語(yǔ)言有對(duì)等詞，因此并不可能在詞匯文化內(nèi)涵上達(dá)到完全對(duì)等的狀態(tài)。更遑論高藝術(shù)性文本類(lèi)型，尤其涉及意識(shí)形態(tài)話題，其抗譯性對(duì)翻譯處于不同文化語(yǔ)境中進(jìn)行不同程度的操縱行為提出一定要求，以適應(yīng)譯入語(yǔ)文化讀者的接受心理。②李小川：《文化翻譯中的轉(zhuǎn)喻功能》，《外國(guó)語(yǔ)文》2012年第3期，第99頁(yè)。簡(jiǎn)而言之，無(wú)論是文本層面還是文化層面，翻譯過(guò)程中不可避免地存在增添和損失兩種“異質(zhì)”，因此譯者應(yīng)當(dāng)做出取舍，力求最大程度傳達(dá)原文所蘊(yùn)含的最基本最核心的文化思想。③Tymoczko, op.cit., p.49.2000年4月，在曼徹斯特舉行的翻譯研究模式研討會(huì)上，提莫澤克提出“顯微鏡”與“望遠(yuǎn)鏡”觀點(diǎn)，認(rèn)為微觀層面的語(yǔ)言學(xué)研究就如同借助顯微鏡，宏觀層面的文化研究就如同借助望遠(yuǎn)鏡，兩者相輔相成，缺一不可。④林克難：《文化翻譯研究的一部力作》，《外語(yǔ)教學(xué)與研究》2001年第2期，第157頁(yè)。顯然“翻譯轉(zhuǎn)喻”視角恰如望遠(yuǎn)鏡一般，將翻譯置于文化的宏大背景之下進(jìn)行探索研究，這為研究各種文化背景下的翻譯活動(dòng)提供了寶貴的參考價(jià)值。

中國(guó)有著豐厚的文化歷史積淀，而哲學(xué)典籍作為世界多樣性的重要一分子，早在16世紀(jì)就在世界范圍內(nèi)引起注意。但語(yǔ)言的隔閡和價(jià)值觀的差異，致使早期的西方譯者對(duì)中國(guó)古代文本的知識(shí)只能采取西方中心的思維框架和解讀、翻譯策略。在此境地下，陳榮捷依舊堅(jiān)持用中國(guó)話語(yǔ)方式解說(shuō)中國(guó)話語(yǔ)，并在1963年推出《傳習(xí)錄》新譯本。此時(shí)正值“二戰(zhàn)”后中國(guó)典籍外譯最低迷時(shí)期，亨克作為西方首位王陽(yáng)明研究者，雖已對(duì)王陽(yáng)明著作進(jìn)行研究和翻譯，但因其譯本的局限性，陽(yáng)明思想未能在西方世界得到廣泛傳播。而陳榮捷迎難而上，以《傳習(xí)錄》新譯本打開(kāi)陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)入西方世界的大門(mén)，最終借此打破中國(guó)“秦漢之后無(wú)哲學(xué)”⑤崔玉軍：《東西方哲學(xué)家會(huì)議與中國(guó)哲學(xué)研究在美國(guó)的發(fā)展》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2005年第4期，第44頁(yè)。的謬論。除此之外，陳榮捷對(duì)《傳習(xí)錄》的譯介打破以往典籍外譯“以西通中”的固有模式，以最為簡(jiǎn)單樸實(shí)的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)最為博大精深的陽(yáng)明思想，正式將《傳習(xí)錄》推向西方世界，讓西方讀者得以重新認(rèn)識(shí)陽(yáng)明思想，逐步理解并欣賞中國(guó)哲學(xué)，為接受并認(rèn)同中國(guó)哲學(xué)打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。因此，陳榮捷《傳習(xí)錄》譯本在文本及文化層面的轉(zhuǎn)喻特點(diǎn)將是本文的研究重點(diǎn)。

二、《傳習(xí)錄》譯文文本的轉(zhuǎn)喻特點(diǎn)

《傳習(xí)錄》是陽(yáng)明學(xué)派的啟蒙典籍，集中反映王陽(yáng)明的心性之學(xué)，旨在呼喚人的本體意識(shí)，著重強(qiáng)調(diào)個(gè)體本身的價(jià)值和自我人性的修養(yǎng)。而陽(yáng)明學(xué)真正受到西方世界關(guān)注始于1960年前后，當(dāng)時(shí)西方世界比較關(guān)注知行合一說(shuō)以及與基督教教義相類(lèi)似的關(guān)于愛(ài)和善良的內(nèi)心體驗(yàn)。兩次世界大戰(zhàn)的慘烈和血腥嚴(yán)重打擊了西方人自以為是、唯我獨(dú)尊的文化觀和價(jià)值觀，使他們開(kāi)始從東方哲學(xué)中去尋找新的智慧。⑥余懷彥：《良知之道——王陽(yáng)明的五百年》，北京：中國(guó)友誼出版社，2016年，第256頁(yè)。但大部分西方學(xué)者仍是以藝術(shù)鑒賞式的旁觀模式研究陽(yáng)明學(xué)，并未觸及其核心內(nèi)涵，而陳榮捷將西方世界的儒學(xué)研究帶入了新階段。1960年，陳榮捷在與狄百瑞等合編的《中國(guó)傳統(tǒng)諸源》（Sources of Chinese Tradition,1960）中用七章的篇幅詳論理學(xué)（朱子占一章）。同年，《不列顛百科全書(shū)》（Encyclopedia Britannica, 1960）增添陳榮捷貢獻(xiàn)的《王陽(yáng)明》一文與朱熹和王陽(yáng)明兩個(gè)詞條。1963年，陳榮捷的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)》（A Source Book in Chinese Philosophy, 1963）出版，其中理學(xué)部分共有十三章（朱子占一章），彼時(shí)西方學(xué)界還沒(méi)有研究新儒學(xué)和朱子的學(xué)者，陳榮捷堪稱戰(zhàn)后歐美朱子研究的先驅(qū)。1967年，美國(guó)八冊(cè)本《哲學(xué)百科全書(shū)》（Encyclopedia of Philosophy, 1967）特設(shè)中國(guó)哲學(xué)部分，由陳榮捷編寫(xiě)。1969年，作為學(xué)生通行讀本的《美利堅(jiān)百科全書(shū)》（Encyclopedia Ameicana,1969）增添陳榮捷所撰《王陽(yáng)明》一文。而陳榮捷新譯的《傳習(xí)錄》譯本出版后更是引起廣大西方學(xué)者注意，實(shí)乃西方陽(yáng)明學(xué)研究的一大進(jìn)步，其譯本所表現(xiàn)的轉(zhuǎn)喻性特點(diǎn)更是極大程度地保存了中國(guó)典籍文化的特點(diǎn)。由此可見(jiàn)，陳榮捷為其中國(guó)經(jīng)典翻譯設(shè)置的任務(wù)是使譯文成為原文、原思想的指導(dǎo)性“代理”，秉承既讓中國(guó)哲學(xué)說(shuō)中國(guó)話，又不會(huì)讓英文讀者如見(jiàn)天書(shū)，并努力使英文讀者在譯文的提示下能夠發(fā)現(xiàn)源語(yǔ)言，并與源語(yǔ)言的真意傾心交談，最終使得這些印刻著不同思想體系的術(shù)語(yǔ)得以“自適”其身。

中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)在于它是一種生活哲學(xué)，一種指向行動(dòng)的哲學(xué)，一種培養(yǎng)人格的哲學(xué)。而陽(yáng)明心學(xué)在舊時(shí)中國(guó)正如黑夜中的一盞明燈，喚醒良知，也照亮社會(huì)。如此，陽(yáng)明心學(xué)問(wèn)世以后很快就與朱熹思想平分秋色。著名國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆在分析此現(xiàn)象之時(shí)，指出心學(xué)的特點(diǎn)就是八個(gè)字：“簡(jiǎn)易直接，明白四達(dá)”。所以，其流傳度既廣又深，引起思想解放的浪潮。而包含陽(yáng)明學(xué)主要思想的《傳習(xí)錄》開(kāi)創(chuàng)了心學(xué)語(yǔ)錄體散文的先河，行文短小簡(jiǎn)約，不重文采，不講求篇章結(jié)構(gòu)，也不講求段落、內(nèi)容間的聯(lián)系，非常符合漢語(yǔ)偏重意合的特性。而英語(yǔ)重形合，語(yǔ)句各成分的相互結(jié)合常用適當(dāng)?shù)倪B接詞語(yǔ)或各種語(yǔ)言連接手段，以表示其結(jié)構(gòu)關(guān)系。因此將《傳習(xí)錄》譯為英語(yǔ)時(shí)不得不利用詞匯手段或句法手段進(jìn)行形式上的完善，易造成譯文詞句繁瑣冗長(zhǎng)。以下便以《傳習(xí)錄》僅有的亨克譯本和陳榮捷譯本兩個(gè)英譯版本為例，對(duì)比分析陳榮捷如何在翻譯轉(zhuǎn)喻理論指導(dǎo)下進(jìn)行翻譯實(shí)踐。

（1）過(guò)去未來(lái)事，思之何益? ——《傳習(xí)錄·陸澄錄》

（1a）What advantage is there in considering either that which is past or that which has not taken place?①Frederick Goodrich Henke, The Philosophy of Wang Yang-Ming.London-Chicago: The Open Court Publishing Co., 1916, p.103.

（1b）What is the use of thinking of the past and future events?②Wing-tsit Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming.New York and London:Columbia University Press, 1963, p.53.

越是學(xué)問(wèn)精深者，表述其學(xué)問(wèn)的語(yǔ)言越平實(shí)，把高深的道理轉(zhuǎn)化成口語(yǔ)化、大眾化的語(yǔ)言。此處原文非常簡(jiǎn)潔，語(yǔ)言細(xì)化，結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單。亨克將其譯成一個(gè)由關(guān)系代詞引導(dǎo)的從句，因此譯文不如原文簡(jiǎn)潔。此外，原文具有反問(wèn)的強(qiáng)調(diào)語(yǔ)氣，亨克的譯文更偏向于疑問(wèn)語(yǔ)氣，且如此長(zhǎng)句缺乏如格言一般的警醒意味。而陳榮捷利用簡(jiǎn)單的句式，既簡(jiǎn)潔有力，貼合目標(biāo)語(yǔ)讀者的語(yǔ)言習(xí)慣，亦符合對(duì)話式語(yǔ)錄體通俗易懂的特色，從而使目標(biāo)語(yǔ)讀者能夠與源語(yǔ)讀者獲得同樣的閱讀體驗(yàn)。

（2）在文蔚須有取于惟浚之言而后盡，在惟浚又須有取于文蔚之言而后明?！秱髁?xí)錄·答聶文蔚》

（2a）In what you have said, a little should be appropriated from Wei-chun, and then your exposition would be exhaustive; and in what Wei-chun has said, a little should be appropriated from yours, and then it would be clear.③Henke, op.cit., p.444.

（2b）On your part, you need to take in his words before yours can be fully stated, and on his part he needs to take in your words before his can be made clear.④Chan, op.cit., p.179.

亨克將原文譯為兩個(gè)小句，而陳榮捷則選擇將原文譯為由連詞“and”連接成句的獨(dú)立句子。兩種譯法都使用對(duì)比手法來(lái)實(shí)現(xiàn)“形式對(duì)等”，但從簡(jiǎn)潔的角度來(lái)說(shuō)，陳譯更加凝聚有力，邏輯更加清晰。雖然對(duì)外傳播本國(guó)文化的最佳方式就是將文化典籍原汁原味地輸送出去，但從讀者觀照的層面來(lái)說(shuō)，譯者也不得不考慮譯本的可讀性。而陳榮捷并不是一味地尋求中英文的完全對(duì)等，而是盡量使用英語(yǔ)中現(xiàn)成的用法習(xí)慣，形式上更適合西方讀者閱讀和理解。

（3）此誠(chéng)毫厘千里之謬者，不容于辯?！秱髁?xí)錄·答顧東橋書(shū)》

（3a）This error, both small and great, I can clearly discriminate.①Henke, op.cit., p.308.

（3b）This is a matter in which if an infinitesimal mistake is made in the beginning it will lead to an infinite at the end, and the statement should not be left unrefuted.②Chan, op.cit., p.102.

“毫厘千里”是“差之毫厘謬以千里”的縮寫(xiě)，《漢英大詞典》給出如下解釋：“開(kāi)始相差得很小，結(jié)果會(huì)造成很大的錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)不能有一點(diǎn)兒差錯(cuò)。”毫厘是中國(guó)古代計(jì)量單位，極言數(shù)量之小，有比喻之義。亨克采用字面翻譯，將“毫厘”與“千里”簡(jiǎn)單譯為“小”和“大”來(lái)修飾主語(yǔ)“錯(cuò)誤”，而原文中“毫厘千里”指代錯(cuò)誤的后果，并不是修飾語(yǔ)，所以亨克的翻譯存在一定的局限性，而陳譯本在避免繁冗的前提下，并未拘泥于對(duì)“毫厘千里”原意的逐字翻譯，而是以常見(jiàn)的詞匯、簡(jiǎn)單的句式以及清晰的邏輯詳細(xì)解釋原文的深層含義，如此讀者可以更正確、更到位地理解原文。

從以上例子可以看出，為樹(shù)立《傳習(xí)錄》世界經(jīng)典的形象，以及激發(fā)西方讀者閱之以虔誠(chéng)、尊重之態(tài)，陳榮捷嘗試通過(guò)營(yíng)造西方讀者熟悉的言說(shuō)語(yǔ)境，來(lái)介紹作為中國(guó)哲學(xué)思想精髓的儒家典籍，建構(gòu)《傳習(xí)錄》的世界經(jīng)典地位。然這并不意味著陳榮捷會(huì)舍棄《傳習(xí)錄》作為個(gè)體的獨(dú)特性，周邊文本——注釋的使用更是體現(xiàn)出陳榮捷力求突出《傳習(xí)錄》作為中國(guó)古代經(jīng)典的獨(dú)特性。他在《海外講授中國(guó)哲學(xué)五十年》（“Fifty Years of Chinese Philosophy Abroad”，1985）一文中提到在翻譯過(guò)程中遵循的七項(xiàng)原則：（1）盡量參讀各種經(jīng)典注疏；（2）所有的中國(guó)哲學(xué)名詞必須加以解釋；（3）所有的專項(xiàng)名詞諸如“五?！钡?，都必須詳舉其內(nèi)容；（4）所有的引用書(shū)籍或論文，均譯其意涵為英文；（5）所有的地名或人名，均加考證或說(shuō)明；（6）所有原典之引文，盡量追溯其出處；（7）對(duì)經(jīng)典中若干重要的章句，均指出它在中國(guó)哲學(xué)史上的重要性。③Wing-tsit Chan, “Fifty Years of Chinese Philosophy Abroad,” Tsing Hua Journal of Chinese Studies 17.1 (1985): 1-14.以下便舉隅一二。

（4）曰：“然則所謂‘沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是說(shuō)本自好，只不善看，亦便有病痛?！薄秱髁?xí)錄·陸澄錄》

（4a）I said, “If so, how about the saying,‘Empty, tranquil, and without any sign, and yet all things are luxuriantly present.’? ”

The Teacher said, “This theory is fundamentally good.But if it is not understood correctly, there will be trouble.”

Note：Ch’eng I, I-shu, 15: 8a.Many Japanese historians of Chinese philosophy have asserted that this saying is of Buddhist origin but none has given any direct reference.Yamazaki Ansai (1618-82), in his essay on the saying(ZokuYama’zaki Ansai zenshu, pt.2, pp.78-86), listed all quotations of this saying and discussions on it by Neo-Confucians but did not say a word about its Buddhist origin.The Daikanwa jiten, the fullest dictionary of its kind so far, gives Ch’eng I, rather than any Buddhist,as its author.However, terms like “indefinite”“boundless” and “without any sign” are of Taoist origin, and as Ota Kinjo (1765-1825)has pointed out (Gimon roku, 1831 ed., pt.1, p.20b), the second half of the sentence is virtually the same as that in the Cheng-tao ko by Zen Master Chen-chiao (d.712)of Yung-chia, in Ching-te ch’uan-teng lu, 30:11a.④Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.27.

該條注釋主要為了說(shuō)明“沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象森然已具”的出處。陳榮捷在此參考諸多日本學(xué)者的研究成果。一部分日本學(xué)者認(rèn)為此句出自佛教，但未提供相關(guān)證明；相關(guān)詞典認(rèn)為此句出自程頤；而太田錦城（1765—1825）在其專著《疑問(wèn)錄》中指出該句出自宋代道原禪師所纂《景德傳燈錄》卷三十中的《證道歌》。《證道歌》是唐代高僧永嘉真覺(jué)禪師悟道后心得精華的文字記錄，是一個(gè)真正悟道者的見(jiàn)解。進(jìn)行如此詳細(xì)的出處說(shuō)明，一方面展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)各體系之間的互動(dòng)交流，另一方面也表現(xiàn)一種批判性思維，這也是西方世界向來(lái)所欣賞推崇的學(xué)術(shù)態(tài)度，由此也讓西方讀者一睹中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)風(fēng)采。

（5）先生曰：“……如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然……”——《傳習(xí)錄·陸澄錄》

（5a）The Teacher said, “For example, at the winter solstice the first yang grows.There must be the growth of this first yang before all the six stages of yang gradually grow.If there were not the first yang, could there be all the six? It is the same with the yin.”

Note: yang: The active cosmic force.

yin: The passive cosmic force.

the six stages of yang: The six months between December and June.①I(mǎi)bid., p.57.

此句中的“陽(yáng)”“陰”“六陽(yáng)”等詞是中國(guó)哲學(xué)思想中特有的名詞，如“陰”“陽(yáng)”指天地間化生萬(wàn)物的二氣。陳榮捷一方面采用音譯的方法使西方讀者意識(shí)到其在中國(guó)哲學(xué)思想中的重要地位，避免理解上的偏差；另一方面則添加注釋簡(jiǎn)單解釋其內(nèi)涵，且以“宇宙之力”作解，既保留中國(guó)哲學(xué)的精華，亦貼近西方宇宙爆炸學(xué)說(shuō)，拓展西方讀者進(jìn)一步理解的通道。

另外，陳榮捷的《傳習(xí)錄》新譯本也廣泛參考日本學(xué)者的注釋。同時(shí)還參照了王應(yīng)昌的《傳習(xí)錄論述參》及其《王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》、倪錫恩的《評(píng)注王陽(yáng)明全集》、葉紹鈞的《傳習(xí)錄點(diǎn)注》、于清遠(yuǎn)的《王陽(yáng)明傳習(xí)錄注釋》和但衡今的《王陽(yáng)明傳習(xí)錄札記》。這些注釋不僅僅是用于解釋原文含義的工具，更極大保留了原文所代表的文化特質(zhì)，同時(shí)又向西方讀者準(zhǔn)確傳達(dá)了這些特質(zhì)，可謂一舉兩得。

儒家經(jīng)典作為文化典籍中不可忽視的部分，對(duì)其的翻譯亦始于明末清初的傳教士。面對(duì)當(dāng)時(shí)儒家思想統(tǒng)治下的中國(guó)，傳教士們認(rèn)識(shí)到只有深入了解儒家思想，才能更好地利用儒家思想傳播基督教義，并試圖找到一條兩種截然不同的思想共存的道路。雖然天主教在華傳教屢屢受挫，但傳教士們?yōu)槿鍖W(xué)西傳打開(kāi)了大門(mén)。在20世紀(jì)三四十年代，“兩腳踏東西文化”的林語(yǔ)堂向西方世界介紹儒家、道家，風(fēng)靡一時(shí)。林具有較深的國(guó)學(xué)功底，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解也勝于傳教士，但在哲理義理闡釋方面仍有欠缺。從50年代起，美國(guó)各高校在哥倫比亞大學(xué)狄百瑞教授倡導(dǎo)下，推行人文通識(shí)教育。陳榮捷的典籍翻譯，正好順應(yīng)了當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流。他強(qiáng)調(diào)，若要真正理解中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵，必須從哲學(xué)原著入手，因此，全面系統(tǒng)地翻譯中國(guó)哲學(xué)原著成為當(dāng)時(shí)亟待解決的問(wèn)題。陳榮捷的最大貢獻(xiàn)，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是把中國(guó)哲學(xué)全面地、系統(tǒng)地、卓有成效地推介給西方。他的翻譯極大地拓展了宋明理學(xué)著作的譯本范圍，引起美國(guó)哲學(xué)界和漢學(xué)界的高度關(guān)注。狄百瑞亦在陳譯本的前言中指出，王陽(yáng)明思想在中國(guó)哲學(xué)史上的地位決定了他注定處于學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的中心，他的核心思想——“心即理”“知行合一”以及“致良知”，已深深扎根于日本和韓國(guó)，現(xiàn)在西方讀者應(yīng)當(dāng)做出選擇，是繼續(xù)把王陽(yáng)明看作中國(guó)的圣人還是當(dāng)作良知之師。②Ibid., p.X.如此，為了將哲學(xué)思想更好地傳播出去，易理解、考慮讀者觀照、貼合西方言說(shuō)語(yǔ)境是陳榮捷在英譯實(shí)踐中必然要考慮的問(wèn)題。

三、《傳習(xí)錄》譯文文化語(yǔ)境構(gòu)建的轉(zhuǎn)喻特點(diǎn)

提莫澤克指出，當(dāng)主流文化的讀者對(duì)邊緣文化作品的轉(zhuǎn)喻特征缺乏了解時(shí)，就很難把這些作品整合進(jìn)他們所認(rèn)可的經(jīng)典之中。③Tymoczko, op.cit., p.48.因此在翻譯過(guò)程中譯者不得不做出選擇，恰當(dāng)處理因文化差異而導(dǎo)致的原文與譯文不對(duì)等現(xiàn)象。陳榮捷的譯本為我們提供了不少上佳范例。

心學(xué)雖普遍被認(rèn)為是儒學(xué)的延伸，但從王陽(yáng)明人生軌跡可以看出，心學(xué)絕不單單只有儒家，它是王陽(yáng)明糅合了儒家、道家以及佛家之學(xué)?！靶膶W(xué)”之中的“心”最主要的是“道心”。王陽(yáng)明說(shuō)：“道無(wú)不中，一于道心而不息，是謂‘允執(zhí)厥中’矣。”（《重修山陰縣學(xué)記》）“心學(xué)”恪守“道心”這一原點(diǎn)，要求“一于道心而不息”，而“心學(xué)”的最主要的任務(wù)是對(duì)“人心”的糾偏，使之符合“道心”的要求，也就是“天理”的要求?！疤炖怼笔鞘裁矗俊疤炖怼睂?shí)際上就是“真理、原理、規(guī)律”等等在人心的投射，這些東西在沒(méi)有投射到人心之時(shí)的存在，中國(guó)古代也有一個(gè)字可以對(duì)這些描述進(jìn)行通殺，這個(gè)字就是“道”字?！暗馈蓖渡溆谌诵木褪恰疤炖怼?，孤立于人心的存在狀態(tài)就是“道”?？梢哉f(shuō)，王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中對(duì)“道”的言說(shuō)比較典型地體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的整體論，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的整體概念。我們首先援引幾處關(guān)于“道”的論述及兩個(gè)譯本對(duì)心學(xué)之“道”的跨語(yǔ)際界說(shuō)。

（6）道一而己，古人論道往往不同?！秱髁?xí)錄·陸澄錄》

（6a）Though there is but this one doctrine,yet the doctrinal discussions of the ancients were frequently not alike.①Henke, op.cit., p.95.

（6b）The Way is one.In discussing it the ancients often disagreed.②Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.46.

（7）道無(wú)方體，不可執(zhí)著?！秱髁?xí)錄·陸澄錄》

（7a）Truth (the path)has no form; it cannot be grasped or felt.③Henke, op.cit., p.95.

（7b）The way has neither spatial restriction nor physical form, and it cannot be pinned down to any particular.④Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.46.

（8）問(wèn)“志于道”一章?！秱髁?xí)錄·黃修易錄》

（8a）I made inquiry regarding the chapter which treats of fixing the will on the path of duty.⑤Henke, op.cit., p.160.

（8b）I inquired about the chapter in the Analects on “Setting your will on the Way”.⑥Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.207.

亨克在不同的語(yǔ)境中分別將“道”具體化翻譯成“doctrine”“truth”或“path”等，這些語(yǔ)詞嘗試從各個(gè)不同側(cè)面理解中國(guó)之“道”、陽(yáng)明心學(xué)之“道”、《傳習(xí)錄》之“道”，體現(xiàn)出譯者亨克對(duì)于中國(guó)哲學(xué)闡釋的努力，但其具體化的做法在呈現(xiàn)的同時(shí)，也阻塞了讀者對(duì)含宏萬(wàn)匯的中國(guó)之“道”的理解與領(lǐng)悟。可以說(shuō)，亨克譯文中呈現(xiàn)的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其所遮蔽的原文中“道”的意涵。譯者出于民族思維習(xí)慣、語(yǔ)法約束和對(duì)讀者接受的考慮等方面的因素，在翻譯中使道說(shuō)者現(xiàn)身的做法，因其“顯”，反而造成了審美的“隔”。道體形象從幕后走向臺(tái)前，在展開(kāi)“道”的某一視角的同時(shí)，卻把別的視角隱藏了起來(lái)。道說(shuō)者的現(xiàn)身和道說(shuō)的“顯”填塞了文本的閱讀審美空間，阻滯了文本與讀者的對(duì)話，用海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）的話說(shuō)，存在在展示自己，進(jìn)行揭示的同時(shí)，也是在遮蔽。漢語(yǔ)文本的智慧之“道”因?yàn)殡[而顯，隱并非神秘或隱秘的“隱”，而是不斷地展現(xiàn)事物之“隱”；英語(yǔ)譯文中的智慧話語(yǔ)則因?yàn)轱@而隱，這一“顯”就是存在而遮蔽的狀態(tài)。

從本源的意義上看，中國(guó)哲學(xué)之“道”，詞源上帶有動(dòng)名詞性、過(guò)程性和能動(dòng)性，“道”字在中國(guó)哲學(xué)中，涵蓋“道”（road）、路（path）、方式（way）、方法（method）、言說(shuō)（to put into words）、解釋（to explain）、教導(dǎo)（teachings）、道義（doctrines）、技藝（art）等等多重意義，是一個(gè)概念群。對(duì)中國(guó)哲學(xué)之“道”的理解，必須要將其放在中國(guó)儒學(xué)、道學(xué)的大背景下展開(kāi)。這一點(diǎn)，陳榮捷無(wú)疑有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，其對(duì)中國(guó)儒道哲學(xué)有著完整的理解，加之其多年翻譯、研習(xí)《道德經(jīng)》的經(jīng)歷，使得他在翻譯《傳習(xí)錄》時(shí)能夠有整體投射觀。因此，陳榮捷將其一以貫之地翻譯為“the Way”；而這一語(yǔ)詞印記不僅較為完整地趨近中國(guó)儒家之道，道家之道，也比較契合先于《傳習(xí)錄》進(jìn)入西方世界的《論語(yǔ)》《道德經(jīng)》等中國(guó)經(jīng)典在英語(yǔ)世界基本固定下來(lái)的“道”之形象，能夠使西方讀者在研讀《傳習(xí)錄》之“道”時(shí)產(chǎn)生基本整體、相近的跨語(yǔ)際投射?！暗馈敝拍畛跞胛鞣绞澜缰畷r(shí)，多為傳教士譯為具有濃厚基督教色彩的“上帝”“天主”之意，可謂是文化上的強(qiáng)行比附。后來(lái)，在哲學(xué)家參與的中國(guó)經(jīng)典翻譯中，多采取將中國(guó)之“道”與西方哲學(xué)勾連的做法，比如將其譯為meaning, nature,reason, the great everlasting infinite First Cause等等，但這些過(guò)于具體化的做法，并沒(méi)有能夠解釋中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)智慧，反而讓中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)出不中不西的尷尬面目。直到20世紀(jì)30年代，隨著西方漢學(xué)家對(duì)中國(guó)文化了解的全面與深入，中國(guó)之“道”逐漸被固定成一個(gè)較具整體況味的“Way”，不僅改變了早期基督教傳教士的強(qiáng)行比附，而且在某些層面與漢語(yǔ)中的“道”有暗合之處。①辛紅娟：《中國(guó)之“道”在英語(yǔ)世界的闡釋與翻譯》，《對(duì)外傳播》2016年第2期，第57頁(yè)。同時(shí)，《圣經(jīng)·約翰福音14：6》中也有，耶穌說(shuō)：“我就是道路、真理、生命；若不借著我，沒(méi)有人能到父那里去?！保↗esus answered, “I am the way and the truth and the life.No one comes to the Father except through me”）由此看來(lái)，在西方人眼中所謂的天道即上帝的意志，是上帝為凡人指明的通向神圣的“道”。所以“Way”也就帶上了崇高和神圣的色彩，仍是出于基督教的認(rèn)知前景，只是表面上比譯為God或Creator少了些神的意味，究其實(shí)質(zhì)，仍是宗教性的置換和指涉。陳榮捷選擇此種譯法旨在盡可能靠近中國(guó)文化內(nèi)核的同時(shí)，縮短西方讀者與譯文文化蘊(yùn)藉之間的距離，營(yíng)造熟悉的轉(zhuǎn)喻式文化關(guān)聯(lián)，讓讀者能夠意識(shí)到兩種異質(zhì)文化間亦存在著共性，并非全然互相排斥。

（9）如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官。——《傳習(xí)錄·陸澄錄》

（9a）It may be compared to officials of the present day, some of whom have become high officials through examinations, some through offerings, some through the promulgation of service rendered or through similar means.②Henke, op.cit., p.89.

（9b）It is like the ways of becoming an official today.Some attain positions through civil service examinations, some through recommendations by local officials, and some through connections with palace officials.③Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.41.

原文涉及中國(guó)古代特有的科舉、入仕方面的文化，“科”指科舉入仕，“貢”指鄉(xiāng)里推薦，“傳奉”指繼承前輩爵位、大官蔭庇，因此無(wú)論是從教育制度還是從政治制度上在西方文化里找到相對(duì)應(yīng)的用詞是不現(xiàn)實(shí)的。亨克只是簡(jiǎn)單地將科舉譯為“examination”，且將“貢”誤解為“供品”，譯者尚且沒(méi)有徹底理解，更不用企望讀者充分理解并接受。而陳榮捷的譯文則很好地將古代與現(xiàn)代的制度聯(lián)系起來(lái)，發(fā)揮翻譯的聯(lián)想與創(chuàng)造功能，體現(xiàn)文化之間一定程度的相似互通性。

（10）曰：“從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見(jiàn)其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者，故愛(ài)備錄平時(shí)之所聞，私以示夫同志，相與考而證之，庶無(wú)負(fù)先生之教云。”——《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》

（10a）As to our Teacher’s followers, when they heard his teachings, they often got only a third of them and missed the rest, seeing, as it were, only the sex and color of the horse while overlooking its capacity of a thousand li.I have therefore recorded what I have heard from him over the years, to show privately to like-minded friends, to compare notes and to correct what I have taken down, so that, I believe, we shall not do injustice to our Teacher’s teachings.

Note： A li is about one third of a mile.The story about the horse is found in the Huainan Tzu, i2:9a-b.According to the account there, Duke Wu (r.659-619B.C.)of Ch’in, on the recommendation of his minister, sent an expert in search of a steed.After three months the expert returned, saying that he had found a yellow male.When the horse came, it proved to be a black female.The duke was displeased and asked his minister about it.The minister replied,“What the expert saw was the secret of Nature.He grasped the essential factor and ignored the coarse element.” The horse proved to be a horse of a thousand li.See Evan Morgan, trans., Tao,the Great Luminant (Shanghai, Kelly and Walsh,1934), p.119.①I(mǎi)bid., p.5.

此段落內(nèi)含一個(gè)出自《淮南子》的典故：牝牡驪黃。秦穆公派九方皋（善相馬者）去尋找千里馬，三個(gè)月后九方皋歸來(lái)，稱已找到一匹千里馬。秦穆公問(wèn)他是什么樣的馬，他說(shuō) “雄的黃馬”，派人去牽來(lái)后發(fā)現(xiàn)是雌的黑馬。原來(lái)九方皋相馬只關(guān)注馬的神情而忽略馬的毛色和雌雄，但事實(shí)卻證明他相的馬確屬千里馬。此典故的寓意為要抓住事物的本質(zhì)，不可依據(jù)表面現(xiàn)象而妄下論斷。徐愛(ài)（王陽(yáng)明弟子）用此典故來(lái)表達(dá)自己對(duì)王陽(yáng)明受世人非議的不滿。陳榮捷在此注釋不僅還原了文中所含典故，還對(duì)中國(guó)的計(jì)量單位“里”進(jìn)行了解釋。并說(shuō)明該譯文參考了1934年莫安仁（Evan S.Morgan, 1860—1941）翻譯的《道，偉大的明燈：〈淮南子〉節(jié)選》（Tao, the Great Luminant: Essays from Huai Nan Tzu, 1934）。在正式譯文中陳榮捷用簡(jiǎn)短的一句話就概括了這個(gè)典故，且整個(gè)因果邏輯關(guān)系一目了然，既表現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)善用典故作比的特點(diǎn)，又不破壞英語(yǔ)中注重形合、邏輯推理的本質(zhì)，可以說(shuō)浸濡國(guó)學(xué)的哲學(xué)家陳榮捷對(duì)中西哲學(xué)學(xué)術(shù)語(yǔ)義系統(tǒng)有相當(dāng)?shù)陌盐?，?duì)中國(guó)哲學(xué)意義細(xì)節(jié)和原始中國(guó)哲學(xué)文本的修辭學(xué)魅力有深刻體悟，同時(shí)也熟諳西方哲學(xué)文本的推理邏輯，能較為出色地在英語(yǔ)語(yǔ)言文化中再現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)理念，較為成功地實(shí)現(xiàn)文化語(yǔ)境構(gòu)建上的翻譯轉(zhuǎn)喻。

除此之外，陳榮捷還采用威妥瑪（Thomas Francis Wade，1818—1895）式（Wade-Giles romanization）音譯來(lái)表示《傳習(xí)錄》中的核心關(guān)鍵詞、人名、地名等等。威妥瑪式音譯可以將之歸為一種陌生化翻譯策略，陳榮捷采取此種譯介方式目的在于便于西方讀者理解，同時(shí)保留中國(guó)文化的特色，尤其是具有中國(guó)特色詞匯的內(nèi)涵。這一點(diǎn)在《傳習(xí)錄》譯本的結(jié)尾部分得到了很好的體現(xiàn)。結(jié)尾部分列有一個(gè)詞匯表glossary，按照字母A—Z排列，羅列正文中所出現(xiàn)的具有中國(guó)哲學(xué)特色的核心詞匯，包括人名、書(shū)名以及關(guān)鍵詞，這些都是以威妥瑪式音譯呈現(xiàn)的，并在右側(cè)配上對(duì)應(yīng)的中國(guó)書(shū)法字體的中文。緊接著是該譯本所參考的中日學(xué)者的研究成果清單。如此做法可謂多管齊下。其一，方便讀者隨時(shí)快速找到相應(yīng)詞匯的漢語(yǔ)寫(xiě)法；其二，提醒讀者這些英文字母下所蘊(yùn)含的漢字之博大精深；其三，特地采用軟筆書(shū)法體標(biāo)注中文，讀者能夠從中體會(huì)到漢字之美從而體會(huì)到中國(guó)哲學(xué)之精妙。譯本的結(jié)尾還有索引部分，陳榮捷將譯本中出現(xiàn)頻率較高且對(duì)表達(dá)核心思想較為重要的詞匯一一羅列，隨后附上該詞匯在譯本中所在的所有頁(yè)碼，便于讀者及研究者按圖索驥，快速定位。

事實(shí)上，在第一次東西方哲學(xué)家會(huì)議召開(kāi)之前，西方學(xué)者普遍認(rèn)為中國(guó)“秦漢之后無(wú)哲學(xué)”，原因在于早前學(xué)者雖已翻譯相當(dāng)數(shù)量的中國(guó)哲學(xué)典籍并傳向域外，然而翻譯涵蓋的范圍只局限于“四書(shū)五經(jīng)”，而忽視了儒家思想的另一重要階段——宋明理學(xué)及陽(yáng)明心學(xué)。且一般歐美的知識(shí)分子所知道的孔子或孟子不可避免地受到西方宗教背景的影響，對(duì)王陽(yáng)明的心學(xué)思想更是難以理解。他們把王陽(yáng)明的思想看作是神秘主義或是宗教主義。②《良知之道——王陽(yáng)明的五百年》，第257頁(yè)。而作為哲學(xué)家的陳榮捷與他們最大的區(qū)別就在于他并不把東西方文化混為一談，既不愿讓中國(guó)哲學(xué)思想被西方的思維方式誤解，也不鼓吹中國(guó)哲學(xué)優(yōu)于西方哲學(xué)，而是以相通性的介紹為依托，在比較之中強(qiáng)調(diào)兩種異質(zhì)文化的差異，正面直視這種差異，并用他獨(dú)到的轉(zhuǎn)喻視角來(lái)解讀這種差異，緩和文化沖擊，讓西方讀者愿意并主動(dòng)開(kāi)始理解、欣賞中國(guó)文化，并為接受認(rèn)同中國(guó)文化奠定基礎(chǔ)。

陽(yáng)明學(xué)流傳至今已五百年有余，經(jīng)過(guò)歷史風(fēng)雨的洗滌，在當(dāng)今社會(huì)愈發(fā)顯示出它的寶貴價(jià)值。而陳榮捷為陽(yáng)明心學(xué)在西方世界的傳播貢獻(xiàn)了極為重要的力量，且其比較哲學(xué)視角的研究方法為當(dāng)下“中國(guó)文化走出去”提供了重要的參考價(jià)值。在“中國(guó)文化走出去”已經(jīng)成為新時(shí)代最重要的命題之時(shí)，許鈞教授撰文指出，要通過(guò)“文化譯介”，助推中華文化走出去，甚至要改變對(duì)中譯外重視不足的現(xiàn)狀。①《中國(guó)狀元殿試卷大全》，第577頁(yè)。許鈞：《文化譯介助推中華文化走出去》，《人民日?qǐng)?bào)》2017年8月9日，第7版。然而，我們也需謹(jǐn)記“中國(guó)文學(xué)、文化走出去絕非是字句之間、文本之間的語(yǔ)言置換，而是一種使命、一種責(zé)任，是中華民族面向世界的生命托付，是中華民族與世界關(guān)于生存的對(duì)話”②［朝鮮］《世宗實(shí)錄》35卷，九年（1427丁未/宣德二年）3月16日（甲辰）。辛紅娟等：《楊憲益翻譯研究》，南京：南京大學(xué)出版社，2018年，第321頁(yè)。，關(guān)乎中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的海外構(gòu)建。而陳榮捷作為哲學(xué)家和翻譯家，在充分研究和理解原文本的基礎(chǔ)上，利用自己熟悉中西思維方式和閱讀習(xí)慣的優(yōu)勢(shì)，用最平實(shí)的語(yǔ)言向西方傳達(dá)最精妙的思想，既保留中國(guó)特色，又確?？勺x性和可理解性，可謂轉(zhuǎn)喻式翻譯的典范，為學(xué)術(shù)工作者向世界傳達(dá)中國(guó)哲學(xué)最強(qiáng)音開(kāi)辟了新道路，有力推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在世界文化經(jīng)典之林落地生根，對(duì)于構(gòu)建中國(guó)海外學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系具有啟示意義。