□李思佳 譯

我之所以選擇這個話題，是因為我深信地球的未來在很大程度上取決于中國與歐洲將在未來建立的關(guān)系。這不僅是因為中國與歐洲是位于歐亞大陸兩端的兩大文明，或者說兩者在過去四個世紀間的關(guān)系深刻地影響了彼此文明的發(fā)展進程，并在如今也有所體現(xiàn)；更重要的原因在于，中國與歐洲可能是目前世界上僅有的兩個在當(dāng)前的社會與政治體系中體現(xiàn)出明顯歷史連貫性的文明。

中華人民共和國成立后，尤其是近四十年來，已經(jīng)迅速躋身世界大國行列。

而歐洲作為一個強大的政治統(tǒng)一體，卻正在經(jīng)歷一場嚴重的身份危機。換句話說，歐盟所有成員國都在追求同一個目標(biāo)，即歐洲的統(tǒng)一。然而，歐共體部分成員國不愿讓渡主權(quán)，更有部分歐洲國家脫離歐盟，歐洲不同區(qū)域的經(jīng)濟與社會狀況也存在顯著差異。此外，另一個危機在于歐盟現(xiàn)行的司法與行政體制同歐盟成員國之間的關(guān)系，這也體現(xiàn)了一個真正的體制危機。當(dāng)下的中國及其在世界舞臺扮演的角色都能夠并且應(yīng)當(dāng)成為推動歐洲政治統(tǒng)一的一種力量，我對此感到深信不疑。

如果不了解中歐兩大文明在過去的關(guān)系，我們就無法對當(dāng)下以及未來形成清晰的看法。所以在這有限的時間里，讓我們以對歷史的回顧開始講座。

一、古時的聯(lián)系

中國和古羅馬通過安息帝國這個媒介相連接，二者之間并沒有直接的接觸，然而我們今天無法獲取有關(guān)安息帝國太多有用的信息。7世紀至9世紀，景教（聶斯脫利派）傳教士進入中國，直到馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）時期仍有不少景教徒在中國駐留，關(guān)于這兩點我們是可以找到大量信息的，但是這些不能作為中歐文化溝通的佐證。同樣地，13世紀至14世紀方濟各會教士的傳教、中歐之間頻繁的貿(mào)易往來也不能視作中歐文化交流的標(biāo)志。馬可·波羅是前往中國的商人之一，也是其中最著名、最有代表性的人物。這些商人以某種方式把中國介紹給了歐洲，比如說馬可·波羅的《馬可·波羅游記》（Il Milione，1477），但是他們卻沒有成功地把歐洲文明帶到中國的土地上。直到16世紀末，中歐之間真正的、雙向的文化交流才成為現(xiàn)實。

二、中國和耶穌會傳教士的歐洲

我在這里說的“耶穌會傳教士的歐洲”有兩層含義。它首先指的是“耶穌會士向中國介紹的歐洲”。這些耶穌會士把歐洲描繪成一個社會和政治的共同體，具有統(tǒng)一的文化。他們跟隨利瑪竇的腳步，致力于把自己打造成歐洲的形象代言人。而歐洲無論是在領(lǐng)土、國力方面，還是在歷史、文明方面，和中國相比都毫不遜色。其次，通過這個詞，我還想表達的是，耶穌會在擴大它的傳教范圍前，接納了來自歐洲各主要國家的會士，已經(jīng)實現(xiàn)了某種意義上歐洲的統(tǒng)一。這種“精神上的統(tǒng)一”在貨幣與民族統(tǒng)一之前已經(jīng)得以實現(xiàn)。

耶穌會自1540年成立之后，一直在嘗試與中國建立聯(lián)系。神父范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）作為出使東方的耶穌會代表，于1578年抵達澳門，這可以視作這一嘗試的轉(zhuǎn)折點。當(dāng)時葡萄牙商人剛剛獲得在澳門的居住權(quán)，而正是在澳門，范禮安對中國的文化、語言、傳統(tǒng)、宗教、政治與行政系統(tǒng)進行了深入了解。他意識到，在這樣一個閉塞、排外的國度，采取新的傳教方式是當(dāng)務(wù)之急。范禮安首創(chuàng)被后人稱作“文化適應(yīng)”或“文化本土化”的策略：作為外國人的傳教士必須融入對象國的文化之中，以獲得當(dāng)?shù)厝吮匾男湃?，之后再傳播其教義。很明顯，在這種傳教策略中，處于中心地位的是充當(dāng)溝通媒介的文化知識。

為了實行這一傳教策略，范禮安先后派遣羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）和利瑪竇來到中國傳教。1588年，羅明堅被召回羅馬，傳教的重任因此落到利瑪竇的肩上。利瑪竇在中國知識分子的幫助下，實現(xiàn)了真正意義上的中歐雙向跨文化交流。拉丁文版本的“四書”和中文版的《幾何原本》正是這種非凡的、雙向跨文化交流的代表性成果。想必大家對這個故事都很熟悉，我就不對此贅述了。

不過我想對兩方面的內(nèi)容進行深入探討。

首先我認為，1742年傳教士徹底摒棄中國的傳統(tǒng)禮儀，接著耶穌會在1773年徹底瓦解，就這樣，中國和歐洲間的交流暫時擱淺。自羅明堅、利瑪竇，一直到乾隆時期最后一位歐洲傳教士，這段傳教的歷史跨越了將近兩個世紀，其最大特點就是中歐文明間知識的互通。我們在這里只需提及一些最具有代表性的歐洲傳教士，他們大部分是耶穌會士，傾盡一生在中國傳播來自西方的知識，并把中國的文化帶入西方世界。熊三拔（Sabatino de Ursis，1575—1620）被利瑪竇召到北京，身兼水利工程師、數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家多重角色，代表作是《泰西水法》（1612）。鄧玉函（Johann Schreck，1576—1630）在歐洲更為人知的拉丁文名字是Terrentius，他在入教之前，曾經(jīng)在靈采研究院工作。他在中國以天文學(xué)家和博物學(xué)家的身份開展工作，同時還致力于中國歷法的改良。湯若望（Adam Schall von Bell，1592—1666）是一位數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家，在負責(zé)中國歷法改良的同時，被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，執(zhí)掌北京古觀象臺。衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）是一位史學(xué)家、地理學(xué)家、地圖制圖師，他是最早的漢語語法著作的作者，還寫了一本評論友誼的作品（《逑友篇》）。來自比利時的南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）是一位數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家、工程師，執(zhí)掌欽天監(jiān)，同時還曾嘗試制造蒸汽機。他的這一實驗得到了意大利傳教士閔明我（Claudio Filippo Grimaldi，1638—1712）的幫助。閔明我也是一位數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家，同時由康熙欽點任出俄使臣，并在之后接替了南懷仁在欽天監(jiān)的工作。德理格（Teodorico Pedrini，1671—1746）是康熙宮廷中的一位樂師、作曲家，他向三位皇子傳授音樂知識，同時設(shè)計并修復(fù)樂器。馬國賢（Matteo Ripa，1682—1746）在1711年至1723年間擔(dān)任康熙身邊的畫師、雕刻師，之后在那不勒斯創(chuàng)辦了中國學(xué)院，也就是今天那不勒斯東方大學(xué)的前身。郎世寧（Giuseppe Castiglione，1688—1766）給三位皇帝（康熙、雍正、乾?。┊?dāng)過宮廷畫師。法國的傳教士王致誠（Jean Denis Attiret，1702—1768）也曾給乾隆當(dāng)過畫師。我們還需要提到柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693，1656年至 1680年在中國傳教）、殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）、恩理格（Christian Hertrich，1625—1684)以及魯日滿（Fran?ois de Rougemont，1624—1676)，他們共同把儒家“四書”翻譯成了拉丁文版本的《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687）。這套書于1687年在巴黎出版，是歐洲人了解中國文化的重要文本之一。法國的白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）也是其中之一。他和同伴張誠（Jean-Fran?ois Gerbillon，1654—1707）在康熙的宮廷內(nèi)教授數(shù)學(xué)和天文學(xué)。同時他還研究、翻譯了《易經(jīng)》，并在同德國哲學(xué)家萊布尼茨往來的書信中對中國進行了描述。最后，我想提及的是《耶穌會士中國書簡集》（Lettres édifiantes et curieuses，1702—1776），這套34卷的著作講述的是中國故事，于18世紀在法國出版，是當(dāng)時西方接觸中國的主要渠道之一。法國國王路易十四（Louis XIV，1638—1715）對這套書籍的出版功不可沒，他于1685年派遣了六名皇家數(shù)學(xué)家前往中國傳教。這些傳教士們引起了康熙皇帝的極大關(guān)注，并贏得了他的尊重。

萊布尼茨在他的諸多著作中，把中歐兩種文明間無與倫比的信息交流稱作“commercium lucis”（拉丁語，意為“知識互換”），我們可以翻譯為“雙方的知識互通”。但這并不意味著當(dāng)時雙方在經(jīng)濟、貿(mào)易方面的交流乏善可陳，只不過這兩方面的交流不占主要地位，無法介入到文化交流之中，更無法實現(xiàn)文化的融合。而此后不久，中歐文化交流受到遏制，與之前繁榮的景象迥然不同。

其次我想強調(diào)的是，張西平教授建立國際中國文化研究院實在是一個明智之舉，如此我們便可以搜集并出版收藏在梵蒂岡圖書館中的中文文獻，這些文獻對中歐知識互通進行了大量的記載。這一舉措實在是高瞻遠矚，反映出中國人民對歷史經(jīng)驗的把握，同時也要求我們集中精神，立足當(dāng)下，著眼未來，再次振興這種全方位的、以知識溝通為首位的交流互通?，F(xiàn)在的歐洲被看作是政治共同體，但是在文化交流方面的戰(zhàn)略部署卻為數(shù)寥寥，我對此感到十分痛心。

然而，中歐跨文化交流這一話題舉足輕重，牽涉到全世界人民的命運，因此我想強調(diào)一位天才人物的地位，這位高瞻遠矚的思想家就是萊布尼茨。

三、知識的互通：萊布尼茨關(guān)于耶穌會傳教士的歷史經(jīng)驗對歐洲與中國關(guān)系的分析

萊布尼茨關(guān)于歐洲和中國的關(guān)系和兩者扮演的歷史角色有三個主要觀點。

首先，萊布尼茨不斷強調(diào)，分別位于歐亞大陸兩端的歐洲與中國擁有同等的文明程度，他認為歐洲和中國是世界上最文明的地區(qū)與國家。

其次，歐洲與中國作為平行和獨立于大陸兩端最先進的文明，兩者的交流會在科學(xué)以及社會和平方面對整個世界造成重大影響。

第三，中歐之間進一步相互關(guān)注與了解的初步成果，萊布尼茨在這里使用了“伸出雙手”的比喻，使得身處歐亞大陸中間的人們尋求更好的生活，這一點在廣闊的沙皇俄國尤為突出。

萊布尼茨極其重視中歐關(guān)系，他甚至在同居住在中國的耶穌會士通信時，對中歐兩大文化、社會與政治系統(tǒng)進行了精確的對比研究，將兩者的優(yōu)勢與弱點一一進行比較。

萊布尼茨對兩者的優(yōu)缺點進行了衡量，并意識到在科技層面兩個文明可以被認為是勢均力敵的。因此他總結(jié)認為中歐是天平兩端相等的兩個重量：中國可被認為是東方的歐洲。然而，如果我們把中國占主導(dǎo)地位的自然宗教納入考慮范疇，那么勝利的天平將向中國傾斜。

此外，萊布尼茨深信中國是收割不同果實的理想之地，他這樣寫道：

我對中國投以極大關(guān)注，因為我認為在中國的傳教事業(yè)是當(dāng)下最重要的事業(yè)，這既是為了上帝的榮耀以及天主教的傳播，也是為了人類的共同利益，以及幫助中國人了解我們的科學(xué)知識。這其實涉及知識的交流溝通，對方也會在這個機遇下將他們延續(xù)千年的知識賦予我們，我們的知識也將因此加倍。這也是人們往往會忽視的。

而在自然知識層面，萊布尼茨指出應(yīng)當(dāng)盡可能快速并全面地收集中國的信息，以此抵償中國從歐洲吸取的知識。如果我們把注意力投向萊布尼茨于1689年7月19日寫給耶穌會士閔明我的30個問題就可以發(fā)現(xiàn)，這位哲學(xué)家的興趣十分廣泛，包含了玄學(xué)、幾何、陶土、采礦技術(shù)、能夠抵御腐蝕性物質(zhì)的染布技術(shù)以及養(yǎng)蠶技術(shù)。

而從另一個角度而言，萊布尼茨多次抱怨由于戰(zhàn)爭以及“禮儀之爭”，他無法實現(xiàn)知識交流的這一計劃。

萊布尼茨自1700年的《論孔子禮儀》（“Sul culto civile di Confucio”）一文開始，對中國禮儀之爭加以關(guān)注。由此一直到1716年，也就是萊布尼茨去世前幾個月完成《論中國人的自然神學(xué)》（“Discorso sulla teologia naturale dei cinesi”），他對這個話題進行了不斷深入的分析，提出意見和建議，以避免中國的傳教事業(yè)功虧一簣，因為中歐的知識溝通渠道也將因傳教的終止而關(guān)閉。

毫無疑問，萊布尼茨認同圣保羅（Paolo di Tarso）與利瑪竇有關(guān)“所有一切應(yīng)當(dāng)為所有人所共享”的方式，或者說一切人類的知識財富應(yīng)當(dāng)為人們所共有，這也是在中國唯一能夠收獲成效的傳教方式。此種方法主要分為兩種態(tài)度：第一，在中國人的“神”面前，效仿圣保羅在雅典人的未知神祭壇前采取的態(tài)度；第二，為中國人的做法和教義提供了與天主教相容的最有利解釋。萊布尼茨通過這兩點強調(diào)利瑪竇與圣保羅的立場完全一致。我們可以通過《論孔子禮儀》舉出一個很具有代表性的例子：“我贊美利瑪竇，他是一個偉大的人物，他在天主教范疇內(nèi)詮釋了柏拉圖和其他哲學(xué)家的思想。”

在此，我們沒有更多時間細讀萊布尼茨有關(guān)中國的文本，而目前我也正在著手進行萊布尼茨全集第一個意大利譯本的出版工作。然而我們不得不承認，中歐關(guān)系的發(fā)展因種種原因——主要是歐洲方面的責(zé)任，包括天主教會以及歐洲國家——并沒有朝著萊布尼茨希望的方向前進。

四、歐洲的背叛

根據(jù)最近的研究，中國自16世紀到19世紀初國內(nèi)生產(chǎn)總值一直位居世界第一，而完全自給自足的經(jīng)濟使中國感到并沒有與其他國家進行貿(mào)易的必要。針對外國人來華經(jīng)商，中國在有限的時間及嚴格的空間限制內(nèi)有所開放，這一點極富中國特色并具有相當(dāng)大的意義。安息帝國商賈或阿拉伯商人經(jīng)海路抵達廣東，而來自中亞和歐洲的商旅則沿著絲綢之路來到中國，最終一部分葡萄牙商人獲準(zhǔn)在澳門定居。中國始終遵循將外國商人擋在國門之外的準(zhǔn)則。朝廷允許來自南方的商人登陸廣東，而自絲綢之路前來的商旅則被允許抵達北京，但同時嚴格限制外國商人們的在華時間，要求其形式必須為小型代表團，并對他們進行嚴密監(jiān)管。就在外國商人們受到嚴格管控的同時，一小群外國學(xué)者卻被允許在中國大陸開展活動，利瑪竇也因此能在朝廷的庇護下創(chuàng)作人文科學(xué)著作。中國在知識傳播與商貿(mào)往來之間劃出了明確的界限。這條界限是如此清晰，以至于當(dāng)時在北京活動的外國商貿(mào)代表團都被冠上了中國朝貢國使者之名，來華是為了朝拜天子。利瑪竇也是借著“歐洲使者”之名，于1601年1月末被準(zhǔn)許向皇帝奉獻禮物。

直到19世紀初，中國對貿(mào)易的態(tài)度都沒有改變。1792年，英國特使馬戛爾尼（George Macartney，1737—1806）率領(lǐng)的第一個大型外交商務(wù)使團是一個非常典型的例子。代表團的訴求是簽訂友好通商條約，在北京建立一個外交代表處，開商埠，劃廣州附近一個島供英國商人自由往來，不受禁止，以及其他一些請求。盡管外交使團在覲見皇帝時同意在英國艦船上懸掛中國國旗，但馬戛爾尼拒絕面向皇帝的方向進行三次跪拜，因此此次出訪最終以失敗收場。

印度成為英國的殖民地后，日不落帝國已經(jīng)失去了等待的耐心。英國除了將東印度公司在印度大量種植的罌粟作物出口到歐洲以及東南亞國家和地區(qū)以外，還向中國走私。彼時的中國雖然有吸食鴉片的廣泛習(xí)慣，但鴉片在法律上是被禁止的。英國一旦找到發(fā)動戰(zhàn)爭的借口，第一場鴉片戰(zhàn)爭就爆發(fā)了（1840年至1842年），中國最終戰(zhàn)敗并簽署了屈辱的《南京條約》。在隨后的1844年，中國與法國簽訂了《黃埔條約》，并同美國簽訂了《望廈條約》，這些喪權(quán)辱國條約最為醒目的是其中的“最惠國”條約。此后不久，西方列強開始針對中國北方港口要求修改條約，但遭到了中國的拒絕。法國與英國以一個法國傳教士的死亡和一艘英國船只船員被逮捕為理由，在1856年包圍了廣州港，第二次鴉片戰(zhàn)爭由此開始，北京圓明園也因此于1860年遭到洗劫。在簽訂《天津條約》（1858年）和《北京條約》（1860年）后，中國被迫賠付巨額罰款，開放10個通商口岸，允許在華的外國商人和傳教士自由活動，免除關(guān)稅，允許外交公使在北京居住，同意內(nèi)河航道供對外貿(mào)易之用，以及鴉片合法化。

顯而易見，貨幣和商品貿(mào)易已經(jīng)占據(jù)了知識交流的上風(fēng)。中國的百年屈辱始于鴉片戰(zhàn)爭，隨后日本入侵，義和團起義受到十個國家的暴力鎮(zhèn)壓，清朝滅亡，隨后的內(nèi)戰(zhàn)。直到1949年10月1日，毛澤東宣布中華人民共和國正式成立，中國近代痛苦血腥的歷史才得以終結(jié)。然而，中國的崛起還需等待“文化大革命”的結(jié)束。之后，鄧小平在中國特色社會主義的基礎(chǔ)之上，結(jié)合了政府的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)和開放市場，中國在此后的幾十年間，重新成為全球舞臺的主角之一。

五、地緣政治和文化前景展望

在這種背景下，中歐目前和未來的關(guān)系如何？歐洲又以何種身份面對這樣一個中國？如果說如今的歐洲要比利瑪竇和萊布尼茨設(shè)想中的歐洲更進一步，然而我們也無法否認，當(dāng)下的歐洲對中國而言并不是一個合格的對話者，而歐洲任何一個國家也顯然不具備這樣的實力。如今中國的政治經(jīng)濟現(xiàn)狀及其長期向好的發(fā)展趨勢，對歐洲而言是一個絕佳的機會。如果歐洲具有應(yīng)對挑戰(zhàn)的頭腦，應(yīng)當(dāng)抓住時機，加速促成政治經(jīng)濟統(tǒng)一體的建設(shè)，并成為世界舞臺上一個獨一無二的活躍主體。否則，歐洲將不斷衰落，最終沉沒于歷史長河中。

但我們樂觀地認為，歐洲能夠建立一個內(nèi)政、外交、經(jīng)濟、國防的統(tǒng)一體。中國的政體給歐洲以啟示，然而也對其提出了挑戰(zhàn)：如何在歐洲建立一個同歷史傳統(tǒng)相吻合的政治社會機制（盡管無法盡善盡美），有效融合居民、安全、經(jīng)濟發(fā)展、社會正義與自由。此外，我們也應(yīng)當(dāng)集結(jié)多方力量在政府層面實現(xiàn)穩(wěn)定與持續(xù)，并采取合理的選舉制度來保障政府換屆時必要的延續(xù)性。

同時，我們有信心實現(xiàn)歐洲一體化的迅速發(fā)展，并為不同國家和機構(gòu)在各領(lǐng)域同中國開展具體合作提供廣闊空間。尤其是通過各類研究交流項目，繼續(xù)利瑪竇的未竟事業(yè)，實現(xiàn)萊布尼茨的知識互通構(gòu)想，直到回歸中歐之間曾經(jīng)的知識文化交流狀態(tài)，與此同時也不忽視商貿(mào)往來。

事實上，許多交流項目已在進行中，我們只需想一想為數(shù)眾多的孔子學(xué)院以及許多參與其中的歐洲大學(xué)、歐洲與中國研究機構(gòu)簽訂的大量雙邊協(xié)議，以及中國學(xué)生在歐洲，尤其是在意大利的留學(xué)情況。近些年來，我十分有幸在馬切拉塔大學(xué)指導(dǎo)了六名中國年輕學(xué)者的博士課程，而其中有五人如今都在北京工作。這也是我職業(yè)生涯中最具啟發(fā)意義，并且最令我感到欣慰的經(jīng)歷之一。

如果說我能為在座的各位人文科學(xué)、文學(xué)、歷史與哲學(xué)領(lǐng)域的年輕學(xué)者們提出一些建議，為你們指出一個值得研究的領(lǐng)域的話，我將選擇中歐人文主義的對比研究。事實上，這一領(lǐng)域早在四個世紀之前就已經(jīng)被利瑪竇及其傳教士同伴們，以及中國文人所研究挖掘，其成果至今仍熠熠生輝。而中歐人文主義比較給我們的啟示在于，成功與中國文化溝通的歐洲人文主義并非主要來源于天主教，其根源在于歐洲古希臘古羅馬人文主義，以及文藝復(fù)興和現(xiàn)代人文主義的某些方面。我們可以通過深入研究中歐文明的以上種種深層差異，一同追尋真理、改正錯誤，從而追求人類更高意義上的卓越與自由。歐洲人文主義作為人類文明的瑰寶，與中國人文主義相對照，能夠且應(yīng)當(dāng)成為地球未來的一個重要文化之源。我并不想混淆中歐文化特征與傳統(tǒng)的差異，而是為了突出兩者在保持各自差異性的同時，彼此兼容而實現(xiàn)新的和諧。在此我們只需引用孔子《論語》中的警句：“君子和而不同，小人同而不和?！?/p>