左高山，段外賓

在道德生活中，人們總是無法回避思考美德與幸福的關系，其實質(zhì)是要回答“人應該怎樣生活”這一蘇格拉底問題。正如伯納德·威廉姆斯所言：“哲學能不能回答這個問題，這是一件值得嚴肅考慮的事情?！盵1]（P5-6）古希臘哲學家試圖通過反思正義、智慧、節(jié)制和勇敢等美德與幸福的關系來回答上述問題，然而，很少有人系統(tǒng)地論證“忠誠”作為一種具體美德與幸福之間的關系。正如邁克爾·斯洛特指出：“在各種涉己誠實、可信、忠誠與涉他誠實、可信、忠誠之間的聯(lián)系往往在道德理論的討論中不被察覺。在這些討論中，涉己的誠實、可信、忠誠要么被忽略了，要么被視為（不那么有價值的或不相關的）特例。人們這么做的理由，可能來自常識道德中普遍存在的自我—他人不對稱性。當不涉及對一個人如何對待他人時，對自己誠實或不誠實，可信或不可信，忠誠或不忠誠在直觀上都不被看作道德贊揚或道德批評的基礎?！盵2]（P167）我們在本文想初步論證忠誠作為一種具體美德能否促進忠誠者或者利益相關者的幸福。

一、忠誠與幸福的關系

在日常道德生活中，忠誠是一種最為基本的美德，甚至可以說沒有忠誠就沒有其他美德[3]（P117）。人們傾向于肯定和贊美忠誠，否定和譴責不忠[2]（P164-165）。但是，人們對忠誠的理解并沒有達成共識。同樣，人們對與忠誠相關的幸福觀念的理解也不一致，因而對忠誠與幸福關系的認識也呈現(xiàn)出多樣性和復雜性。

1.忠誠的現(xiàn)代內(nèi)涵與古典意義

關于“忠誠”（loyalty）的思想觀念古已有之，但作為一個術語則是相對晚近的事情，在西方最早出現(xiàn)于15世紀初的效忠誓言中，最初的內(nèi)涵是忠于法律或忠于合法的政府，后來擴展為忠貞（fidelity）、效忠（allegiance）、忠心（faithfulness）、服從責任與義務等內(nèi)涵。在實際應用中，“忠誠”的道德特性逐漸凸顯出來，不僅含有忠順（fealty）、順從（homage）、忠貞、效忠、忠心等意涵，而且也具有盡心（devotion）、依附、不屈不撓、虔敬、信用、絕對可靠和真誠等意義?！爸艺\”的意涵如此之豐富，以致于在英語中沒有哪個詞能夠取代它的位置[4]（P1-2）。1908年，美國著名唯心主義哲學家喬西亞·羅伊斯（Josiah Royce）在《忠誠之哲學》一書中把“忠誠”界定為：“一個人對一主義（cause）之自愿的、實際的及徹底的盡心（devotion）?！彼M一步認為，一個人被稱之為忠誠之人，首先是他有為之盡忠的某種主義，其次是他自愿、徹底為這種主義盡心，再次是他通過某些持久、實際的途徑表現(xiàn)他的盡心①。美國加利福尼亞州立大學哲學教授特洛伊·喬利摩爾（Troy Jollimore）也認為真正的忠誠總是發(fā)自內(nèi)心，只有在這種意義上，一個人才能忠于其所屬的共同體[5]（PX）。綜上所述，忠誠既是一種涉己的美德，表現(xiàn)為忠誠者的盡心、忠心、真誠、虔敬等道德特性，同時它也是一種涉他的美德，體現(xiàn)為忠誠者對忠誠對象的順從、效忠、忠實等方面。

綜上所述，盡管“忠誠”作為一種思想觀念是發(fā)展變化的，但它作為一種美德總體上表現(xiàn)為一種積極的人格特質(zhì)，其涉己性或涉他性都體現(xiàn)為某種具體的關系。

2.幸福作為最高的善

無論是美德倫理學還是義務論抑或功利主義倫理學都繞不過幸福問題，盡管它們的幸福觀立論的基礎不同，但它們關于幸福本質(zhì)的理解大同小異，都離不開亞里士多德幸福論的影響。

亞里士多德認為，幸福是最高的善，是“靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”[7]（P32）。因為幸福是一切行為的最后目的，它是以它自身而不以任何別的東西為目的，因此它是最高的善。亞里士多德認為幸福并不是一個抽象的名詞，可以從人的功能和活動方面來理解什么是幸福，人的幸福是在人的積極主動的現(xiàn)實活動獲得的，是通過德性或某種學習或訓練獲得的[7]（P25）。然而，人們對這個“最高的善”有著不同的看法，但大多數(shù)人把快樂等同于善或幸福。亞里士多德認為應該區(qū)分三種不同的生活：享樂的生活、政治的生活和沉思的生活[7]（P9-10）。亞里士多德認為，一般人都會選擇享樂的生活，他稱之為“動物式的生活”，這種生活與放縱相關，只追求肉體的快樂，是不值得欲求的。另有一種亞里士多德稱之為“有品位的人”，則把榮譽等同于幸福，把榮譽當成政治生活的目的。而亞里士多德認為把榮譽當作目的未免太膚淺，因為榮譽取決于授予者而不是接受者。亞里士多德認為，過沉思的生活才是最幸福的，才是真正的幸福，因為它持久，但這種生活只有少數(shù)人才能達到。當然，亞里士多德認為幸福并不排斥快樂，不過快樂是指精神上的快樂，他也不否認外在善是幸福的補充，但是沉思的幸福只需要擁有中等財富即可。亞里士多德的幸福觀對后世產(chǎn)生了深遠的影響，大多數(shù)哲學家并沒有超越他的幸福理論。例如，亞當·斯密認為，真正的幸福指身體上的舒暢和靈魂上的安寧，幸福與人們美好的品德密切相關。然而，大多數(shù)人窮其一生都在追求健康、財富、地位和名譽，而這是一種錯誤的幸福觀。約翰·穆勒認為：“幸福是一種善：即每個人的幸福對他本人來說都是一種善，因而公眾幸福就是對所有的人的集體而言的善?！盵8]（P36）穆勒在此明確指出“幸福是一種善”，只不過他沒有像亞里士多德則那樣認為幸福是一種“最高的善”而已。

根據(jù)亞里士多對幸福的分類，我們需要討論忠誠與三種不同幸福之間的關系。我們假設忠誠在本質(zhì)上是穩(wěn)定的，即使區(qū)分不同類型的忠誠。在現(xiàn)實生活中，如果人們認為幸福就是物質(zhì)享受和肉體的快樂，那么忠誠之士未必幸福，相反許多不忠之人比忠誠者更幸福，因為他們得到更多的經(jīng)濟利益和物質(zhì)享受。如果忠誠之士的目的是實現(xiàn)物質(zhì)幸福，那么這種忠誠將是暫時的、可變的、工具性的，因為忠誠只不過是實現(xiàn)物質(zhì)幸福的一種手段。與政治生活或公共幸福相關的忠誠具有政治性或公共性，人們在實現(xiàn)這種幸福的過程中，需要對特定的領導者或組織表示忠誠，前者表現(xiàn)為對政治人物效忠，帶有典型的人身依附性，倘若忠誠者僅僅效忠于某個領導者，可能獲得更大的政治權力，帶來更多的政治收益，也可能導致嚴重的后果。因為他們的幸福并不取決于忠誠者，而是取決于效忠的對象，往往會出現(xiàn)一榮俱榮、一損俱損的情況。而忠于某個政治組織，忠誠者通常認為組織利益高于個人利益，這種忠誠帶有人格物化性，忠誠者認為其行為是為了實現(xiàn)公共幸?；蚬娦腋?。與第三種幸福相關的忠誠往往有一種理想或信念作為支撐，帶有絕對道德性，它鼓舞和激勵著忠誠者去追求和實現(xiàn)最高的善[3]（P119-121）。就第三種幸福而言，忠誠無疑將有利于忠誠者本身，將促進忠誠者的幸福，而無論忠誠行為本身實際上可能給忠誠者帶來損失甚或災難。因為這種類型的忠誠者既然信奉幸福是“靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”，他們就不會重點考慮構成幸福的外在善。

3.忠誠與幸福的三種關系

我們要厘清忠誠與幸福的關系，首先要了解美德與幸福的關系。關于美德與幸福的關系有三種代表性的觀點：“有益論”認為美德有益于人的幸福；“阻礙論”認為美德不僅無益甚至阻礙個人幸福；“同一論”則認為美德等同于幸福[9]（P62-66）。我們認為“有益論”和“同一論”可以歸為一類，都是認為美德能夠促進人的幸福，而“阻礙論”并不認為所有的美德都會妨礙人們獲得幸福，而是認為某些具體的美德并不利于人們的幸福。那么，是否所有的美德都會促進美德?lián)碛姓叩男腋Ｄ兀空缢孤逄刂赋觯撼ＷR美德倫理學并不認為“所有的美德都是因為有利于其擁有者的利益或者有利于人類（或有感知的存在者）的利益才成為美德”[2]（P163）。換言之，美德并不必然有利于其擁有者或者相關者的幸福，因為有些美德要求美德?lián)碛姓咦灾粕踔磷晕覡奚拍芊Q之為美德。例如，戰(zhàn)士為國盡忠犧牲，就其個人的總體利益而已，他付出了生命的代價，為國盡忠顯然沒有給他帶來幸福，但是他可能促進了其他人的幸福[2]（P162）。

關于忠誠與幸福的關系有三種觀點：第一種為“無關論”，認為忠誠和幸福之間沒有必然聯(lián)系?！爸辽倬统ＷR而言，某些其他的美德作為美德也缺乏與其擁有者或其他人的福利之間的聯(lián)系?！盵2]（P159）忠誠作為一種美德并不必然能促進忠誠者的幸福。第二種為“阻礙論”，即認為忠誠不僅不能促進幸福而且有害或者妨礙人的幸福。它們往往以忠誠者不幸福的特例或者以不忠或背叛更幸福等反例來進行論證。持這種觀點的人大都把幸福等同于物質(zhì)上的幸福，因而某些不忠者或背叛者反而比忠誠者更“幸?！薄Ｎ覀儾淮蛩阍诒疚挠懻撋鲜鰞煞N觀點。第三種為“促進論”，認為忠誠能夠促進或者部分促進人的幸福。大多數(shù)美德倫理學和功利主義的思想家都持這種立場，我們也支持這種觀點。例如，亞當·斯密認為，踐行美德將會最大限度地促進人類的幸福。他指出：“當我們考慮任何個人的品質(zhì)時，我們當然要從兩個不同的角度來考察它：第一，它對那個人自己的幸福所能產(chǎn)生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響?！盵10]（P274）根據(jù)斯密的觀點，我們需要全面考察忠誠對個人幸福和他人幸福的影響，從而論證忠誠是如何促進忠誠者或相關者的幸福的。根據(jù)約翰·穆勒的觀點，美德是“促進公眾幸福的首要條件，因而是頭等重要的大事”[8]（P38）。人們欲求忠誠美德的原因在于它能“產(chǎn)生快樂”“抵御痛苦”，而幸福也是趨樂避苦，二者具有一致性，人們?nèi)绻皇亲非箦X權名利等物質(zhì)幸福往往會妨礙或損害其他人的幸福，而踐行忠誠等美德將有利于促進人的幸福[8]（P38）。人們相信美德能夠促進幸福是進行美德教育的重要前提。倘若人們認為一切美德或者大部分美德不僅不能促進反而妨礙美德?lián)碛姓叩男腋?，那么要在全社會倡導美德或者進行美德教育將非常困難甚至于不可能。我們接下來將從儒家倫理、美德論、道義論、功利論和積極心理學等多重維度進一步論證分析“促進論”的合理性，因為任何單一維度的論證都無法說明二者關系的復雜性。

二、忠誠與幸福關系的儒家式論證

儒家倫理本質(zhì)上是一種美德倫理，強調(diào)品格的塑造和美德的養(yǎng)成，其核心是“仁”?！叭收卟粦n”（《論語·子罕》）意味著具有“仁”德之人沒有煩惱痛苦因而是幸福的。“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》），說的是一個人缺乏美德，即使他“富且貴”，也不會擁有真正的幸福?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），進一步說明擁有美德之人即使缺乏外在的物質(zhì)條件依然幸福快樂。顯然，儒家所理解的幸福與亞里士多德式的“沉思的生活”類似，主要是指精神上的幸福，而非“動物式的生活”。

最早論證美德與幸福關系的文獻當屬《尚書·洪范》，該書認為“福”有五種：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！柏玫隆笔恰拔甯！敝?，它既是幸福的重要組成部分，其本身就是幸福[11]（P201）。盡管《洪范》并未直接論述忠誠與幸福的關系，但是后來的《忠經(jīng)》多處引用《尚書》來論證“忠”與幸福的關系。《忠經(jīng)》是論述“忠”與幸福關系最為系統(tǒng)的文獻，其中《天地神明章第一》《保孝行章第十》《證應章第十六》較為統(tǒng)地論證了“忠”與幸福之間關系。例如，《忠經(jīng)·證應章第十六》指出：“善莫大于作忠，惡莫大于不忠。忠則福祿至焉，不忠則刑罰加焉。君子守道，所以長守其休；小人不常，所以自陷其咎。休咎之征也，不亦明哉？《書》云：‘作善，降之百祥；作不善，降之百殃’。”根據(jù)上文所述，“作忠”即“作善”，而且是“最高的善”?！爸覄t福祿至焉”表明忠誠之人因為擁有忠誠美德和作出忠誠行為而獲得幸福，同時通過引用《尚書》進一步論證“忠”將帶來“百祥”即幸福。換言之，忠誠之人以忠示人，與人為善，上天必定以幸福來回報他，所以天降百福，所謂“百福駢臻，千祥云集”，就是形容人們“作善”將得到無限的幸福。《忠經(jīng)·保孝行章第十》指出：“故君子行其孝必先以忠，竭其忠則福祿至矣?！边@里指出了“孝”與“忠”的關系，“忠”先于“孝”，“竭其忠”意味著君子只要按照忠道行事，自然會獲得榮華富貴等幸福。雖然“忠”只是“善”的一種，但在《忠經(jīng)》中“忠”是最為重要的美德。

如果(X;≤,→,,1)是偽BCI-代數(shù)，且對任意x,y ∈ X，有x → y = xy，則(X;≤,→,,1)是一個BCI-代數(shù).

《忠經(jīng)·天地神明章第一》把“忠”德提到了“為國之本”的高度，“忠”因此突破了個人美德的局限上升為一種治國安邦的政治美德?！吨医?jīng)·天地神明章第一》指出：“為國之本，何莫由忠？忠能固君臣，安社稷，感天地，動神明，而況于人乎？夫忠，興于身，著于家，成于國，其行一矣。是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其國，忠之終也。身一則百祿至，家一則六親和，國一則萬人理?！庇纱丝闯?，“忠”與幸福之間有著密切的關系，“忠”不再局限于促進個人的幸福，而是對個人（身）、家庭（家）、國家（國）的幸福都有重要的促進作用。當然，個人幸福是基礎和根本，正如孟子所言：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），孟子沒有空談大道理，而是從天下、國、家和身的關系強調(diào)了“身”的根本性。就個人而言，忠誠能使個人安身立命，故為“忠之始也”；從家庭而言，忠誠能使家庭興旺發(fā)達，故為“忠之中也”；從國家而言，忠誠能使國家穩(wěn)定和諧大家幸福，故為“忠之終也”?？傊?，個人安身立命、家庭興旺發(fā)達、國家穩(wěn)定和諧都是總體幸福的題中之義。毫無疑問，《忠經(jīng)》體現(xiàn)了儒家的忠誠觀，其主體思想支持忠誠能夠促進幸福，甚至認為忠誠是幸福的前提或者基礎，沒有忠誠就沒有幸福。

三、忠誠與幸福關系的美德論論證

我們一提到美德倫理學就會想到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，也許我們并不完全贊同他們的具體觀點，但是無法否認他們的美德倫理思想對后世的深遠影響。因此，我們要分析忠誠與幸福的關系自然繞不開他們的美德理論，其核心觀點正如羅莎琳德·赫斯特豪斯所概括的：美德是人為了實現(xiàn)幸福、興旺繁榮或過得好而需要的品質(zhì)特征，包括“美德有利于其擁有者”和“美德使其擁有者成為好的人”兩種相關主張[12]（P188-189）。這些觀點又與“人應該如何生活？”這一蘇格拉底問題密切相關。

蘇格拉底相信踐行美德的人都將獲得幸福。蘇格拉底之死是說明忠誠與幸福關系的一個典型例證，它既提出了我們該如何理解忠誠美德問題，也提出了忠誠是否有利于忠誠者的幸福問題。在《克力同篇》中，克力同力勸蘇格拉底逃跑，其理由是他們是朋友，為朋友兩肋插刀就是忠誠仗義。而蘇格拉底拒絕越獄逃跑的理由之一是，不能因為雅典人判處他死刑而逃跑，因為他要忠于自己的信念。這里至少涉及三種忠誠：一是克力同與蘇格拉底作為朋友的忠誠，二是蘇格拉底對雅典城邦的忠誠，三是蘇格拉底對信念的忠誠。顯然，這三種忠誠存在嚴重的沖突，對蘇格拉底本人和相關者的幸福都將產(chǎn)生影響。在忠誠的沖突中，蘇格拉底作出了自己的選擇[13]（P71）?！段涫康馈返淖髡咝露蓱舻驹煲部隙颂K格拉底的選擇，他指出：“蘇格拉底難道不是在毫不退讓地拒絕其對鬼神的忠誠作絲毫讓步的同時，以同樣的忠實和平靜來服從地上的主人即國家的命令嗎？他是生則遵從其良心，死則服務其國家?！盵14]（P56）那么，蘇格拉底之死所體現(xiàn)的對國家的忠誠有利于他個人的幸?；虺前畹墓残腋幔繜o論他人怎樣看待這一問題，至少蘇格拉底認為死亡其實是最大的幸福，因為靈魂抵達另一個世界，在那里可以見到由于生前正直忠誠而死后成為神的先賢和古代英雄[15]（P30-31）。休謨肯定了蘇格拉底的忠誠美德，他指出：“誰不欽敬蘇格拉底，不欽敬他身處赤貧和家庭煩惱中卻始終如一地保持平靜和滿足，不欽敬他在拒絕朋友和門徒的一切幫助乃至避免依賴于任何恩惠時表現(xiàn)出的對財富的斷然輕蔑和對維護自由的慷慨關懷？”[16]（P109）這些正是蘇格拉底幸福觀的核心要素。

柏拉圖在《理想國》中通過回答“什么是正義”和“正義的人是否幸?！眮砘貞叭藨撊绾紊睢边@一蘇格拉底問題。柏拉圖的目的是要證明正義的人最幸福，而不正義的人最不幸。然而，并非所有的人都贊同蘇格拉底或者柏拉圖的觀點，著名的智者色拉敘瑪霍斯認為，正義的人因為忠于法律和道德約束并妨礙了自己的利益，因而相較于不正義的人常常處于不利的地位，不正義的人通常比正義的人生活得更好。色拉敘瑪霍斯以僭主為例，認為他是不忠和不義之人，但他卻是最快樂的人。僭主作為大竊國者，掠奪人民錢財，剝奪人民自由，其暴政極端不正義，不但沒有惡名，反而被認為有福[17]（P26-27）。僭主無疑是不忠誠的，他用暴力和欺詐手段獲得政權，蘇格拉底駁斥了色拉敘瑪霍斯關于僭主不忠不義反而更幸福的觀點?！罢x者是否比不正義者生活過得更好更快樂”的問題不是一個普通的問題，“而是一個人應怎樣采取正當?shù)姆绞絹砩畹拇笫隆盵17]（P39）。蘇格拉底指出，靈魂的優(yōu)秀或美德即正義，靈魂一旦達到正義，人就會生活得很幸福，因而正義的人才會更幸福。柏拉圖認為，僭主的內(nèi)心充滿恐懼、困惑、貪婪和痛苦，其靈魂處于無序狀態(tài)，總是擔心別人也會像他一樣不忠或背叛，因此他的生活其實是最不幸福的[17]（P379）。

亞里士多德通過區(qū)分互惠互利的朋友、共同娛樂的朋友和德性上相似的朋友等三類朋友來分析朋友之間的忠誠和友誼問題。亞里士多德認為，只有第三類朋友才是真正意義上的朋友，忠誠是真正的朋友之間的一種品質(zhì)[7]（P253-258）。儒家也有類似的說法：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語·學而》）“忠”和“信”是朋友間友誼的核心問題。正如赫斯特豪斯指出：“相信忠誠是一種美德，就是相信那些采取忠誠行為的人正在以理性的方式行事，正在踐行著實踐理性。而相信某個人如此行動就是踐行實踐理性，則是相信，如果我在同樣環(huán)境中出于同樣的理由而采取同樣的行動，那么我也就是在踐行實踐理性。”[12]（P260）赫斯特豪斯很好地闡釋了亞里士多德關于德性上相似的朋友相信對方也會像自己一樣相信并踐行忠誠美德。她認為忠誠有助于促進社會群體的良好運轉，有助于促進我們的快樂[12]（P260）。根據(jù)美德倫理學的觀點，忠誠之人不僅因忠誠行為而讓自己愉悅，也讓朋友或他人感到愉悅，因而擁有忠誠美德的人當然會感到幸福。

四、忠誠與幸福關系的道義論論證

從康德義務論的維度分析忠誠與幸福的關系，我們先要厘清康德的幸福論和道德論各自的主旨，因為二者“賦予純粹實踐理性分析論的第一和最重要的任務”[18]（P100）。康德通過“至善”來協(xié)調(diào)德行與幸福之間的關系，至善作為最高的、無條件的善，是人作為理性存在者追求的對象，是道德與幸福的統(tǒng)一?？档轮赋觯骸凹热坏滦泻托腋Ｒ黄饦嫵闪艘粋€人對至善的擁有，但與此同時，與德性（作為個人的價值和得到幸福的配享）極其精確地相比配的幸福也構成了一個可能世界的至善：所以至善意指整體，意指完整的善，在這里德行作為條件始終是無上的善，因為后者在自身之上不再有條件。幸?？偸沁@樣一種東西，雖然對于擁有它的人是愉悅的，但它自身而言并不是絕對地和在所有方面善的，而是在任何時候都以道德上合乎法則的舉止為先決條件?！盵18]（P122）康德在此提出了“與德性極其精確地相比配的幸?！钡慕y(tǒng)一構成“至善”，德行處于優(yōu)先地位，追求幸福置于道德要求之下。人們對康德幸福論的理解存在著兩個誤區(qū)：一是將有德性的人配享幸福等同于個人幸福的實現(xiàn)；二是沒有區(qū)分康德所說的物質(zhì)幸福和精神幸福。前一種幸福是指由于人的自然欲望的滿足而得到的快感，服從于經(jīng)驗原則；后一種幸福是指理性存在者因為行為符合善良意志而產(chǎn)生的幸福感，服從道德的最高原則[19]（P91）。同樣，人們對康德的道德論的理解也存在著誤解，大多數(shù)人認為康德的倫理學是與亞里士多德的美德論完全不同的道義論，然而我們從康德的有關論述中發(fā)現(xiàn)其道德理論和亞里士多德的美德論其實是比較接近的[12]（P104）。換言之，康德的道德理論也是某種形式的美德論。

我們對康德的德福理論有了基本了解之后，再回到“忠誠”問題本身。正如前文所述，人們認為“忠誠”既是一種情感、一種美德，也是一種義務，如果按照康德的道德理論，如何理解忠誠呢？康德認為，只有善良意志是無條件的善，其他內(nèi)在品質(zhì)都是有條件的善，忠誠作為一種內(nèi)在品質(zhì)當然屬于一種有條件的善，因為它可用于行善，也可用于作惡，取決于一個什么樣的意志支配它。根據(jù)康德的理論，忠誠顯然不是一種道德情感，因為道德情感也是有條件的善，對于惡的忠誠會導致更大的罪惡。例如，對希特勒、恐怖主義、黑社會等越忠誠，其后果就越嚴重。而且，情感本身不具有確定性、普適性和客觀性，不適于作為道德價值的起源。因此，康德認為一個行為具有道德價值，當且僅當它是出于義務而做出的。據(jù)此，忠誠者的忠誠行為只有出于義務才具有道德價值。

史珂拉指出：“忠誠能夠并且的確維持著義務?！盵13]（P44）她既看到了忠誠與義務之間的差異，也指出了忠誠能夠確保義務。例如，“夫妻應當互相忠誠”表明，這種忠誠不僅是一種道德義務，而且是一種法律義務，忠誠作為一種義務具有強制性。根據(jù)康德的道義論，夫妻之間的忠誠是出于義務或責任，那么這種忠誠就是多余的，因為由義務或責任強加的忠誠是義務或責任的一種特殊情況[20]（P19）。通常而言，如果夫妻彼此遵守并履行這種義務，無疑是有利于家庭幸福的。如果任何一方違背相互忠誠的義務，都可能導致人身關系和財產(chǎn)關系的異動，都可能影響夫妻雙方乃至整個家庭的幸福。當然，也有不少現(xiàn)實案例表明，即使某些夫妻履行了相互忠誠的義務，然而彼此性格不合，情感冷漠，有夫妻之名而無夫妻之實，這種忠誠能否帶來幸福則需要根據(jù)具體情況而論了。

在義務論者看來，有德行的人不僅可以而且應當是幸福的，擁有美德的人才配享幸福?？档抡f：“幸福只有在與理性存在者的道德性精確相稱、理性存在者由此配得幸福時，才構成一個世界的至善?！盵21]（P519）換言之，有德性的人應該獲得幸福，最理想的情況是德福一致。當然，有德之人不一定得到福報，但有德的人獲得了應得的幸福是最理想的情況。在現(xiàn)實生活中，常常出現(xiàn)道德與幸福的二律背反，忠誠的人應該配享幸福，但并非必然獲得幸福。

五、忠誠與幸福關系的功利論論證

我們要進一步論證忠誠與幸福的關系，功利主義是不可回避的一種道德理論，其核心觀點是合乎道德的行為應當能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸?！?。在大多數(shù)人看來，功利主義的哲學家似乎只關心行為后果能否促進人的幸?；蚩鞓罚魂P心行為者本身的美德問題。即使功利主義關心人的美德，也只是把美德當作實現(xiàn)幸福的工具，它們把某些品格特質(zhì)當作美德，僅當這些美德促進了其擁有者的利益或者促進了所有相關者的總體利益[2]（P162-163）。顯然，對功利主義的這種評價是有失公允的。

功利主義主要從效用或者有用性來論證忠誠與幸福的關系。例如，休謨認為，有用性具有強大的效能，它是給予忠實、正義、誠實、正直以及其他那些可敬的和有用的品質(zhì)和原則的道德贊許的惟一源泉[16]（P55）。休謨指出：“如果政府是完全無用的，它就絕不可能產(chǎn)生，忠誠這項義務的惟一基礎就是它通過維持人類的和平和秩序而為社會所掙得的好處。”[16]（P56）休謨指出了政府的產(chǎn)生離不開有用性，人們之所以忠于政府，是因為忠誠有利于促進公共幸?！S持人類和平和秩序、給社會帶來福利。他又以養(yǎng)育子女論證夫妻忠誠的效用，他說：“人的漫長而無依無靠的幼年要求父母雙方為了其幼兒的生存而相結合，這種結合要求貞潔或忠實于婚床這種德性。人們將容易承認，沒有這樣一種效用，這樣一種德性就決不會被人們所想到?！盵16]（P57-58）貞潔或忠實的美德既是對夫妻雙方彼此的道德要求，也可以避免幼兒無依無靠從而有利于他們的生存和成長。忠誠由于促進了社會利益，因而受到了人們的稱贊，忠誠對忠誠者本身也是有益的，“被當作是那種惟一能使人在生活中受到尊重的信賴和信心之源”[16]（P90）。顯然，忠誠作為涉己之德能夠促進忠誠者自己的幸福，可以獲得他人的尊重和信任，作為涉他之德對他人和社會有用，可以促進他人和社會的福利，因而是人們不可缺少的一種德性。表面上看，休謨似乎認為忠誠是實現(xiàn)幸福的工具。其實不然，休謨只是從經(jīng)驗主義的角度來驗證或者證明某種品質(zhì)帶來的后果是否有用或者令人愉快，即是否促進了利益相關者的幸?；蛘吒＠?，他所理解的美德是對其擁有者或他人有用或適宜的品質(zhì)特征。因此，與其說休謨是一名功利主義思想家，還不如說他是美德倫理學家，他是“美德倫理學的倡導者”[12]（P32）。

古典功利主義最著名的代表人物約翰·穆勒特別關注美德與幸福之間的關系，他尤其強調(diào)美德的重要性，認為美德不僅有助于增進人的幸福，甚至認為美德是幸福的有機組成部分。穆勒指出：功利主義認為應當為了美德本身去欲求美德。不論功利主義倫理學家如何看待美德之為美德的原始條件，也不論他們是否認為美德只是因為其促進了美德之外的另一個目的，只要他們確定了什么是美德，美德作為首要的善將有利于實現(xiàn)終極目的，而且美德自身即為善，不依賴于其他任何目的。美德本身就值得人們熱愛，即便美德在個別場合產(chǎn)生了不好的后果，它們?nèi)匀皇桥c“功利”相符合的，最有利于公眾幸福的。美德原本不是目的的一部分，但它能夠成為目的的一部分，它不是作為達到幸福的一種手段，而是作為幸福的組成部分[8]（P36-37）。根據(jù)穆勒的觀點，忠誠作為一種美德本身就是值得欲求的，忠誠不能僅僅被當作促進幸福的手段，它本身就是幸福的重要組成部分，它不僅符合功利原則，而且有利于利益相關者的幸福。穆勒進一步指出：“那些為了美德本身而欲求美德的人，或者是因為，對美德的感受便是一種快樂，或者是因為，對沒有美德的感受則是一種痛苦，或者是因為兩者兼而有之。事實上，快樂和痛苦幾乎不可分離而總是結伴而行的，一個人若因具備某種程度的美德感到快樂，那么他就會因不具備更多的美德而感到痛苦。如果這種美德不能使他感到快樂，那種美德不能使他感到痛苦，那么他就不會愛好或欲求美德了，或者，他會僅僅因為美德能給他或他所關心的人帶來其他的福利而欲求美德?！盵8]（P39）根據(jù)穆勒的邏輯，忠誠者之所以忠誠，因為忠誠美德可以給忠誠者帶來快樂，而背叛將帶來痛苦，或者因為忠誠美德能夠給忠誠者或者利益相關者帶來福利。但是，功利主義倫理學論證邏輯的一個潛在風險在于，如果忠誠美德不會使任何人幸福反而會令某些人極其不幸，也就是說忠誠并不會帶來任何效用，那么不忠或者背叛很可能就是正確的或者道德的。

六、忠誠與幸福關系的積極心理學論證

上述忠誠與幸福關系的分析主要集中于規(guī)范性或評價性的層面，缺乏實證研究證明忠誠與幸福之間是否具有因果關系。而當代積極心理學的實證研究表明，踐行美德能夠有效地促進人的幸福，擁有美德的人更加幸福[22]（P1521）。積極心理學家宣稱運用古代智慧找尋積極心理學的源頭，其目標是幫助大家找到幸福及意義[23]（P3）。

美國著名心理學家馬丁·塞利格曼等人通過閱讀分析世界上主要宗教和哲學派別的經(jīng)典論著，研究了整個世界橫跨3000年歷史的各種不同文化，歸納總結出六類各種文化和宗教都贊成的具有普適性的美德，即智慧與知識、勇氣、仁愛、正義、節(jié)制與精神卓越。他們通過大量的問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)，如果我們在生活中踐行這些美德，我們就能獲得幸福[24]（P138-139）。其中正義具體包括了公民精神、責任、團隊精神、忠誠等美德。塞利格曼指出：“具有公民精神的人通常是集體中的優(yōu)秀分子，他們很忠心，有團隊精神，他們努力做好本職工作，努力使團隊成功?！盵24]（P156）塞利格曼認為，忠誠是實現(xiàn)正義美德的重要因素，也是構成幸福的重要源泉之一。美國另一位著名的積極心理學學者喬納森·海特以心理學家穆扎法爾·謝里夫1954年進行的一項社會心理學的實驗為例，分析了忠誠的德性對兩性的重要性，“對男孩們來說，忠誠的對象傾向于團隊和盟友，對女孩來說卻是兩個人的關系”。喬納森·海特進一步說明了忠誠/背叛對于部族主義和群體間競爭的意義，“能告訴你誰是有團隊精神的人、誰是背叛者的任何東西都會是忠誠基礎的原始誘因”。體育心理學表明，擴展忠誠基礎的即時誘因，可以促進人們團結一致追求無害的戰(zhàn)利品，從而獲得快樂[25]（P149）。

當然，正如喬納森·海特指出，原本高貴的道德動機如正義、榮譽、忠誠、愛國，很多最后卻變成了暴力、恐怖及戰(zhàn)爭，大部分人甚至還認為自己的行為是合乎道德的[23]（P185-186）。我們又該如何看待這種忠誠呢？這種忠誠還是一種值得稱頌的美德嗎？例如，“9·11”恐怖主義事件中恐怖分子的忠誠。正如英國社會學家鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中指出，那群“身披制服、循規(guī)蹈矩、惟命是從”執(zhí)行大屠殺指令的人，是忠于權威、忠于法律的守法者，貌似具有忠誠美德，然而他們卻是一群缺乏良知的

人[26]（P199）。正如阿倫特曾經(jīng)指出，面對奧斯維辛，我們應該思考根本惡與平庸之惡區(qū)分的意義。艾希曼忠于惡本身，缺乏或者放棄了獨立的思考與判斷，為了提升自己的職位，取悅其上級，證明自己可以又快又好地工作，這就是平庸之惡[27]（P268-269）。上述觀點表明，忠誠作為一種美德與人類的理性和良知密切相關，未經(jīng)選擇和反思的忠誠不能叫作忠誠，只能叫作愚蠢的“忠誠”，這種“愚忠”往往會帶來嚴重的后果甚至災難。

盡管積極心理學的實驗證明人們踐行美德能夠帶來幸福，同時大多數(shù)人也相信擁有美德的人更加幸福，但是我們并不能由此得出美德是幸福的必要條件。我們只有在全面考察了人們在不進行美德實踐或者進行惡德實踐的情況下是否會感受不到幸福或者感受到不幸福，并且進行了充分的比較之后，才能得出美德與幸福的因果結論[22]（P1521）?？傊?，忠誠與幸福二者之間是否存在因果關系還需要進一步深入研究，但是忠誠作為一種美德對人類幸?？傮w上具有促進作用是確定無疑的。

[注 釋]

①正如《忠之哲學》的中文譯者謝幼偉指出，Cause這個詞很難找到合適的中文譯名。它既可以譯為“主義”，也可以譯為“事業(yè)”，還可以譯為“理想”“理由”“原因”“動機”，等等，他將其譯為“主義”。Devotion一詞具有獻身、奉獻、忠誠、信仰、熱愛等多重含義，謝幼偉將其譯為“盡心”，估計是受儒家“忠”觀念的影響。Josiah Royce.The Philosphy of Loyalty[M].SophiaOmni Press，2017.p.18.參見Josiah Royce《忠之哲學》，謝幼偉，譯.北京：商務印書館，1943：8.