劉 勇

賀麟先生（1902—1992）是近現(xiàn)代中國著名的川籍哲學(xué)家與翻譯家，以翻譯并研究斯賓諾莎和黑格爾哲學(xué)而聞名于學(xué)界。賀麟不只攻于西方哲學(xué)并取得豐碩成果，同時(shí)因深受中國傳統(tǒng)文化的熏陶，賀麟對我國傳統(tǒng)文化，特別是宋明儒學(xué)的思想做過較為深入的研究。其代表作有《近代唯心論簡釋》 《現(xiàn)代中國哲學(xué)》 （1989 年后改成《五十年來的中國哲學(xué)》） 《文化與人生》等。盡管他并沒有像熊十力、馮友蘭等現(xiàn)代新儒家有系統(tǒng)的儒學(xué)思想，但是賀麟作為現(xiàn)代“新心學(xué)”的開創(chuàng)者，仍舊成為現(xiàn)代新儒家的重要代表人物?！督ㄐ恼摵嗎尅愤@一論文集是賀麟的“新心學(xué)”思想構(gòu)架中最重要的代表作。名為“近代唯心論簡釋”的第一章是該書的同名標(biāo)題，緊接著的第二章是“時(shí)空與超時(shí)空”a到目前為止，國內(nèi)學(xué)界主要研究這個(gè)話題的具有代表性的論文有湛曉白：《民國學(xué)術(shù)界關(guān)于“時(shí)間”的哲學(xué)認(rèn)知》，載《蘭州學(xué)刊》2018 年第10 期；陳松：《“時(shí)空”與“超時(shí)空”視域下的賀麟人生哲學(xué)研究》，西南政法大學(xué)2013 年碩士學(xué)位論文；李承貴：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)開出科學(xué)知識之嘗試——以賀麟“時(shí)空即理”為例》，載《學(xué)術(shù)研究》2011 年第5 期。，但是讓人好奇甚至不解的是，時(shí)空、超時(shí)空與其“新心學(xué)”到底有何內(nèi)在關(guān) 聯(lián)？

一、理在心中

賀麟為了論證“理在心中”的結(jié)論，他分別通過對時(shí)空即理、時(shí)空乃心中之理展開具體論 述。

賀麟批判了幾種混淆的時(shí)空觀。一方面，物或事與理對立。時(shí)空是經(jīng)驗(yàn)上的物或事還是先天原則？從常識上講，時(shí)間和空間似乎是具體的物，如浪費(fèi)時(shí)間、留點(diǎn)空間?！敖^對的空間，它自己的本性與任何外在的東西無關(guān)，總保持相似且不動，相對空間是這個(gè)絕對空間的度量或者任意可動的尺度（dimensio）……”b牛頓：《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，趙振江譯，北京：商務(wù)印書館2006 年版，第7 頁。賀麟進(jìn)而認(rèn)為牛頓的時(shí)空是絕對均質(zhì)性的、獨(dú)立的、無限的時(shí)空，時(shí)空為實(shí)際存在的物（這里的物可以從實(shí)有的角度來理解）。相對論者對此有不同看法，他們認(rèn)為時(shí)空為事（event）。非均勻的時(shí)空與物不能截然分開，它在經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)為事。簡而言之，以上均從物理學(xué)的角度來理解時(shí)空框架中具體的物與事而非時(shí)空本身。如果從哲學(xué)視角來考察時(shí)空，賀麟比較推崇康德的時(shí)空觀?？档略凇都兇饫硇耘小返摹跋闰?yàn)感性論”部分認(rèn)為時(shí)空并不是我們經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象，而是使人類這些經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天直觀形式。c康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2017 年版，第21—40 頁。在康德看來，時(shí)空并非是經(jīng)驗(yàn)性的事或物，也不是概念性的感性直觀的純粹形式，而是人類的先天認(rèn)識形式。時(shí)空是人類的先天原則或法則，它使得感性雜多統(tǒng)一起來。由此，賀麟認(rèn)為從科學(xué)角度來理解時(shí)空，只是去研究時(shí)空框架中具體的事與物，而非理解時(shí)空本身。哲學(xué)作為科學(xué)研究的前提，其旨趣在于研究作為決定具體事與物產(chǎn)生條件的時(shí)空，所以賀麟站在哲學(xué)立場上認(rèn)為時(shí)空既非物，也非事，而是理。賀麟特別研究了康德的時(shí)空觀，并進(jìn)而細(xì)分了三層，即時(shí)空不是物自體或自在之物；時(shí)空是主體的認(rèn)識功能或理性原則；作為人類普遍必然的有效原則的時(shí)空為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)奠定基礎(chǔ)。d賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第12—13 頁。很顯然，在這一點(diǎn)上賀麟基本接受了康德在認(rèn)識論意義上的時(shí)空觀，為他進(jìn)一步論證時(shí)空即理奠定了哲學(xué)基 礎(chǔ)。

另一方面，時(shí)空的確定性與非確定性的對立。賀麟借用了柏格森的“綿延說”，將不確定的時(shí)間稱為綿延，將不確定的空間稱為擴(kuò)張（extension）。賀麟運(yùn)用柏拉圖的“理念說”簡要地批判了柏格森的時(shí)間觀。在賀麟看來，永恒是綿延的理念（本體），綿延是永恒之現(xiàn)象，柏格森似乎有將永恒與綿延模糊的意味。賀麟認(rèn)為只有經(jīng)過主體衡量的時(shí)空，建立了有限的客觀標(biāo)準(zhǔn)，才能說是確定性的時(shí)空。至于非確定性時(shí)空，它具有三種含義：一種是無限定（unlimited）的時(shí)空；一種是無窮的（endless）時(shí)空；一種是普遍性和永恒性的時(shí)空（真理）。至于其中第二種含義，因深受黑格爾理性主義思想的影響，賀麟認(rèn)為無窮的時(shí)空為“壞的無限性”而排斥了這個(gè)含義。黑格爾認(rèn)為在時(shí)間上的無限延長，空間上無限擴(kuò)展的思維實(shí)質(zhì)上是知性思維的虛妄或者是站在知性形而上學(xué)立場上思考問題。a黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海：上海人民出版社2008 年版，第200—203 頁。但是有限與無限并非絕對對立，而是自己與自己相統(tǒng)一的否定關(guān)系。無窮的（endless）時(shí)空并非出于理性而是出于想象和不遵從理性規(guī)范的濫用而導(dǎo)致的結(jié)果。在知性思維之中的無限，自以為超出了有限的限度，但是這種“想象”從來也沒有離開有限事物的范圍。有限與無限本是一回事，與有限相對的無限并非真的無限，它還是受到與之相對的有限的限制，真的無限與有限是統(tǒng)一的，它能夠在融合的時(shí)候保持其自身，而有限才會被揚(yáng)棄。因此，我們可以對賀麟的時(shí)空觀點(diǎn)稍作分類，即作為有限的時(shí)空，作為綿延和擴(kuò)張的無定時(shí)空，以及作為普遍和永恒的無限時(shí)空。接下來，賀麟著重論證了后兩類時(shí)空即理且是心中之 理。

我們需要知道賀麟是如何認(rèn)識“理”的？賀麟對理的分析包括：理是共相，理是解釋經(jīng)驗(yàn)的原理，理是規(guī)定秩序的法則，理是理想的范型，理是事物遵循的標(biāo)準(zhǔn)，理是衡量的尺度。賀麟比較看重后面兩個(gè)含義。賀麟先從西方哲學(xué)三段論的形式予以證明時(shí)空是理。b賀麟認(rèn)為哲學(xué)研究的對象必是理，其他哲學(xué)家未必同意這個(gè)觀點(diǎn)。賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第22—23 頁。然后他進(jìn)一步從中國哲學(xué)史去論證這個(gè)問題。他列舉了《詩經(jīng)》上所說的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，這句話隱藏著“物者理也”的思想。當(dāng)然，他也承認(rèn)這只是一些思想片 段。

以上外證并不具有必然性，他最后提出了作為內(nèi)證的先天證明。不過筆者認(rèn)為賀麟這一先天證明似有“模仿”黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中論證的痕跡。c黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》 （上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1962 年版，第62—73 頁。黑格爾在“感性確定性”這一章，論證了特殊的“這一個(gè)”（這時(shí)和這里）如何成為普遍的“這一個(gè)”過程?！斑@時(shí)”指的是某個(gè)時(shí)間。時(shí)間一直在變，但是保持下來的“這時(shí)”本身是一個(gè)否定的和間接的東西。通過這個(gè)否定過程，“這時(shí)”是一個(gè)非“這時(shí)”，既是“這時(shí)”又是“那時(shí)”，此種單純的東西成為了普遍的東西?！斑@里”也是如上所證明的那樣。它們共同證明了以自身為中介而達(dá)到的普遍性與必然性。對于原始的時(shí)間和空間觀念，其實(shí)可以稱之為此時(shí)和此地的觀念。此時(shí)和此地的具體所指始終處于綿延或擴(kuò)張的情形之中。但是作為共相的此時(shí)此地卻保留下來，并且具有衡量其具體所指的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。標(biāo)準(zhǔn)與尺度是人主觀設(shè)定的，或者說是主體衡量經(jīng)驗(yàn)事物的先天法則，并非出自經(jīng)驗(yàn)，從而為時(shí)空為心中之理的論證提供了先天性的證明。因此，在賀麟看來，時(shí)空的概念成為自然知識或現(xiàn)象的原則或標(biāo)準(zhǔn)。時(shí)間與空間是主體（此心）整理或排列感覺材料的總法則（理或原理）。賀麟模仿康德的論證方式，又進(jìn)一步論證時(shí)空是先于自然知識或現(xiàn)象的。在這其中，賀麟創(chuàng)造性地引出了“感念的時(shí)空整理”概念。a賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第30 頁。在賀麟看來，感念不是介于感覺到概念之間（時(shí)—間或空—間）的知覺，而是在概念之上。用概念去指稱某一個(gè)感覺（物），感覺進(jìn)而成為感念。這里的感念類似于天臺宗智者大師智 的“一念三千”，“此三千在一念心，若無心則已，介爾有心，即具三千”b智 ：《摩訶止觀》卷五，第54 頁，《大正藏》第46 冊，轉(zhuǎn)引自郝金廣：《天臺“一念心”的教觀分析》，載《中國佛學(xué)》2017 年第1 期，第157 頁。，心在一瞬間的活動中呈現(xiàn)的卻是整個(gè)世界的空間大小與時(shí)間長短。也就是說，“一念”將此時(shí)此地結(jié)合起來，既能擴(kuò)充也能收斂概念的范圍。這個(gè)擴(kuò)充或收斂，實(shí)際上就是極短暫、極微小的時(shí)空排列。任何材料都必須經(jīng)過這種“一念”的整理。只有經(jīng)過有序、有效、有機(jī)地整理后，我們才可能獲得自然知識。感念的時(shí)空整理有復(fù)雜和簡單之分，科學(xué)知識成為可能，必須經(jīng)過主體復(fù)雜的、精確地整理。受到康德的啟發(fā)，賀麟提出了三種時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，第一種是感覺的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，第二種是權(quán)斷的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，第三種是理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)。c賀麟：《近代唯心論簡釋》，第33 頁。這三種標(biāo)準(zhǔn)是衡量自然知識的前提條件。在賀麟看來，前兩種時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)與事物本來的真正次序符合只具有或然性，只有第三種是比較可靠的，它是純粹自然科學(xué)知識產(chǎn)生的先決條件。也就是說，純粹自然科學(xué)知識需要理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)加以排列。對感性材料加以理性的時(shí)間排列，被他稱為因果律。既對其進(jìn)行時(shí)間排列，也對其空間排列（對其部位和關(guān)系加以客觀地排列），被稱為自然律。賀麟認(rèn)為自然律是以理性的原則為體、時(shí)間和空間為用來把握自然的法則，這個(gè)法則不是后天經(jīng)驗(yàn)的，而是先天的法 則。

“人心惟危，道心惟微”，《詩經(jīng)》中早已隱藏著“心者理也”的思想。賀麟又借用了陸象山、王陽明“心即理也”的理論資源。陸象山說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！眃陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980 年版，第273 頁。統(tǒng)理宇宙的理并非外鑠而在心之內(nèi)。沒有心的存在，世界等于是無分別的一團(tuán)漆黑；沒有心的統(tǒng)攝，宇宙是雜亂無章的材料堆砌；不從認(rèn)識本心（良知）著手，一切都是支離騖外。同樣，吾心已經(jīng)具有了宇宙萬物的權(quán)衡和尺度。王陽明說：“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？”e王守仁：《王陽明全集》卷3，上海：上海古籍出版社2011 年版，第140—141 頁。這里的靈明指的是心或良知，人有了這個(gè)靈明，能夠認(rèn)識世界，賦予世界以價(jià)值和意義。不過，這種論證是宋儒擅長使用的直覺上的論證，具有某些神秘主義的氣質(zhì)。因此，賀麟借助西洋哲學(xué)史的材料，并提供了又一個(gè)“外證”。早期希臘哲學(xué)家將物之具體特性視作物之法則，直到蘇格拉底才扭轉(zhuǎn)這一方向。從蘇格拉底到亞里士多德，他們將人的理性視作權(quán)衡萬物的原則。近代哲學(xué)中康德作為調(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)家，提出了又一個(gè)證明?！翱档箩绕穑环矫?，把握住理性派的有普遍必然性的理，一方面又采取了經(jīng)驗(yàn)派向內(nèi)考察認(rèn)識能力的方法，但先天邏輯的方法代替了心理學(xué)的方法……”a賀麟：《近代唯心論簡釋》，第26 頁。賀麟認(rèn)為康德發(fā)揮了“心者理也”的思想，將時(shí)空視作心中先驗(yàn)之理，而非經(jīng)驗(yàn)性的具體事物。時(shí)空是自然知識所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)，了解外物須從了解自我開啟。進(jìn)一步來說，作為善良意志的道德之理也源于心靈的道德意志的內(nèi)在發(fā)動，不在心之外。總之，從中國和西方哲學(xué)史來看，理在心中。結(jié)合時(shí)空即理的前提，可以推導(dǎo)出時(shí)空乃吾心中之 理。

時(shí)空除了上文所論證的是自然知識何以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)，而且也是道德行為之所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)。原始人的本能行為依據(jù)的是時(shí)空的準(zhǔn)則，“日出而作，日落而息”正描述著原始人的生活狀態(tài)。賀麟認(rèn)為這種自然的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，一方面是大自然的規(guī)律所決定的，另一方面也是人類從感官上直觀感覺與大自然的合拍，可能他們自己對此沒有意識，也以為自己的行為并非由自然所決定。另外，賀麟認(rèn)為任何具有實(shí)用意義的行為，也必須遵循權(quán)斷的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)。自然的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)是不違時(shí)令，而權(quán)斷的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)遵循的是公共的實(shí)用性。而這種公共的實(shí)用性是保證社會秩序運(yùn)行的必然的先天的條件。倘若個(gè)人在公共場所不遵守這種權(quán)斷的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，那么其他人的公共生活將受到嚴(yán)重影響，反過來也會制約個(gè)人利益的存有和發(fā)展。賀麟還認(rèn)為時(shí)空為藝術(shù)化的行為之所以可能提供了原則或標(biāo)準(zhǔn)。中國哲學(xué)中大量蘊(yùn)含著時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)與道德行為之關(guān)系的思想片段。我們在家庭中的婚嫁喪祭、社會上日常交際、國家的祭祀禮儀都遵循著時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，它雖然有自然的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)成分，也有權(quán)斷的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)成分，但是最終由作為理與情的合一的理性時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)所決定，所以“禮者理也”。藝術(shù)化的自然行為，如禮和樂、禮與藝術(shù)均遵循著理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，兩者并不能截然分開。同樣道德行為更不能失禮，也就是說，僅有道德動機(jī)而不遵循理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，道德行為也不一定符合禮。因此，賀麟認(rèn)為中國的禮產(chǎn)生于時(shí)空的準(zhǔn)則與純道德律的合一。“孔圣人被奉為‘圣之時(shí)’，即因?yàn)榫涂臻g而言，他的行為可以無入而不自得，就時(shí)間言，他的行為可以無時(shí)而不自主?！眀同上書，第39 頁。從表面上看，孔子的行為是由時(shí)空所決定的，但是時(shí)空即理，實(shí)質(zhì)上也是由理性所決定 的。

賀麟之所以在時(shí)空觀上比較贊同康德的時(shí)空觀，主要原因是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，中國人的時(shí)空觀浸透著生命哲學(xué)，時(shí)空不能離開心而單獨(dú)存在，時(shí)間與空間并不是獨(dú)立于人認(rèn)識之外的客觀實(shí)體，而是融會了人的悟性與靈性的直覺對象。也就是說，盡管時(shí)空屬性與形式在變化中體現(xiàn)了客觀性，遵循某種宇宙的“道”或“理”，但是這種“道”或“理”本身并不具有實(shí)體性，而是“萬物皆備于我”。中國傳統(tǒng)的時(shí)空觀強(qiáng)調(diào)了人的主體作用，只有人之心才能認(rèn)識時(shí)空的存在形式與屬性，而康德的主觀時(shí)空觀突出了時(shí)間與空間的主體化，從而彰顯了時(shí)空的生命意蘊(yùn)，這與中國傳統(tǒng)的時(shí)空觀具有契合的一 面。

二、心中有理

賀麟的時(shí)空觀確實(shí)受到康德的時(shí)空思想的影響，不過，也有學(xué)者指出賀麟的時(shí)空觀已經(jīng)將其從康德的認(rèn)識論領(lǐng)域擴(kuò)展到道德和藝術(shù)領(lǐng)域。a宛小平：《論賀麟新心學(xué)的美學(xué)維度》，載《哲學(xué)研究》2011 年第9 期。在賀麟看來，理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)是自然知識和道德行為的先天條件，人類認(rèn)識自然規(guī)律，踐履道德行為須在一定時(shí)空尺度內(nèi)。這其實(shí)已經(jīng)突破了康德單從認(rèn)識論的領(lǐng)域談?wù)摗皶r(shí)空”的局限性。但是我們可以從另外一個(gè)角度說，它也把人類的認(rèn)識和道德實(shí)踐領(lǐng)域限制在具體時(shí)空之間。如果僅僅停宿于此，囿于具體時(shí)空之圍，并不能顯現(xiàn)賀麟“新心學(xué)”的獨(dú)特旨趣的另一面。也就是說，如何才能達(dá)到東方（中國）哲學(xué)追求的超時(shí)空的境界，這才是賀麟“新心學(xué)”的真正關(guān)注所在，同時(shí)也是他與康德的時(shí)空哲學(xué)的重大分歧所在，這也凸顯了中西思想文化在時(shí)空哲學(xué)上的差異 性。

比較遺憾的是，賀麟在該文下篇中對超時(shí)空著墨不多，而且此篇短文是手稿，未曾發(fā)表。所以從超時(shí)空的角度來研究新心學(xué)顯得材料并不充分。不過，也留給后人很大的發(fā)揮余地。因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的認(rèn)知理性是難以達(dá)到宗教意義上的超時(shí)空的境界的，所以西方哲學(xué)不得不求助于上帝才能實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。上帝不在時(shí)間空間中，相反時(shí)空為上帝所創(chuàng)，上帝是超時(shí)空的存在。這種思路的實(shí)質(zhì)是哲學(xué)宗教化、神秘化，其后果是遮蔽了哲學(xué)和科學(xué)的理性特質(zhì)。因此，賀麟認(rèn)為不受時(shí)空尺度規(guī)定的純存在如上帝不能謂之為超時(shí)空。盡管賀麟在留學(xué)海外之時(shí)受過基督教思想的影響，然而賀麟看到了西方思想文化在圓融圓通上的短處，嘗試借助中國哲學(xué)來推進(jìn)對這一根本問題的認(rèn)識，即人能夠不借助神而達(dá)到超時(shí)空的境 界。

賀麟對作為一種形而上追求的普遍的、永恒的“超時(shí)空”的內(nèi)涵做了具體分析。從認(rèn)識論的角度看，理解超時(shí)空的關(guān)鍵在于知時(shí)空。如果人對時(shí)空知識不了解，也非超時(shí)空。只有人能夠研究時(shí)空，用理論解釋時(shí)空，時(shí)空是人認(rèn)識外界的功能或形式。與此對應(yīng)的超時(shí)空也并非無法到達(dá)的虛無寂滅之域，而是與人的心、性、知、行密切相關(guān)。此外，在賀麟看來，不能以時(shí)空次序排列的抽象概念稱之為超時(shí)空，如數(shù)學(xué)知識和形式邏輯的三條定律。因此，并非所有“真理”都是超時(shí)空的。只有活的真理，感動人的真理是超時(shí)空的真理?！俺瑫r(shí)空的真理是與生活打成一片的真理?！盿賀麟：《近代唯心論簡釋》，第43 頁。也就是說，與生活打成一片的真理是一種生活體驗(yàn)，一種生存方式，一種道德實(shí)踐。賀麟進(jìn)一步發(fā)揮了中國哲學(xué)上的道體、性體、仁體思想，它們與體道、識性、得仁是一體兩面，不可離分。如果只講前者，那些不過是一些桎梏人的抽象概念或“抽象統(tǒng)治”，與賀麟新心學(xué)所倡導(dǎo)的踐行活潑的精神境界相悖。同樣從形而上學(xué)的視角來看，世間萬物都是超時(shí)空。萬物既在時(shí)空之中，又在超時(shí)空之中。頂天立地即是說這種具體事物既在時(shí)空之中，又超越了一時(shí)一空之狹小的自由而崇高的境 界。

由馮契擔(dān)任主編的《中國近代哲學(xué)史》從哲學(xué)立場上對賀麟的時(shí)空觀做了宏觀詮釋?！靶氯寮遥ㄟ@里指賀麟——筆者注）思想的哲學(xué)把時(shí)間空間看作先驗(yàn)的、超現(xiàn)實(shí)的理，心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為理是第一性的，而作為物質(zhì)存在形式的時(shí)空，反而是第二性的、從屬的、派生的，這完全是本末倒置。超時(shí)空的觀點(diǎn)，也反映了新儒家思想的哲學(xué)宣揚(yáng)主觀唯心主義?！眀馮契主編：《中國近代哲學(xué)史》，上海：上海人民出版社1989 年版，第1072—1073 頁。盡管說賀麟的“新心學(xué)”一定程度上宣揚(yáng)了主觀唯心主義，但是批判它的這個(gè)理由是不充足的，即這個(gè)基本判斷并沒有抓住問題的癥結(jié)。賀麟真正凸顯的是“心”的第一性作用，而非時(shí)空或理的第一性作用，當(dāng)然“心”的第一性作用仍舊屬于“心”之“用”系列，并非是“心”之“體”。通過論證時(shí)空是心中之理，賀麟將“心”提到了宇宙萬物中主宰的地位，而這個(gè)主宰地位是由時(shí)空或理來支撐的。賀麟突出了理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)的地位，其用意旨在生發(fā)“心”的理性功能——純粹理性、實(shí)踐理性或知、行。但是“心”的理性功能只是“心”之“用”，“心”之“體”仍舊處于未發(fā)之前。也就是說，心中有理，并非停留在“心”之“用”上的 理。

“心有二義：一、心理意義的心；二、邏輯意義的心?！眂賀麟：《近代唯心論簡釋》，第1 頁。前者的心是物，后者的心才是賀麟要突出的“心即理也”的思想核心。時(shí)空只是人認(rèn)識事物的形式，但是萬物的本性并不由時(shí)空決定，而是由永恒的超時(shí)空來決定。賀麟認(rèn)為性是一物之所以成為一物的實(shí)質(zhì)，也是一物將要成為現(xiàn)實(shí)的理想或范型?！靶允怯篮愕?、超時(shí)空的，必自超時(shí)空的觀點(diǎn)或從永恒的形式下觀認(rèn)方可把握?！眃張學(xué)智：《賀麟思想研究》，北京：人民出版社2016 年版，第84 頁。也就是說，性是具體的共相或共同性中包含著差別性，與西方形而上學(xué)抽象的共相有別。仁、義、禮、智、信是人的性質(zhì)，人與禽獸同樣具有其他相同的性質(zhì)。孟子講到人性之善端是人之所以異于禽獸者的根本特質(zhì)，“人性”本身由其特殊性來規(guī)定，但是孟子并沒有詳細(xì)解釋人性的特殊性由什么來規(guī)定，正如朱子所言，“孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說‘成之者性也’”a朱熹：《朱子語類》 （第一冊），黎靖德編，湖南：岳麓書社1997 年版，第63 頁。?！安辉圃搭^”并非西方形而上學(xué)向前無限溯至世界本原，也非賀麟用后推之“理想”來予以規(guī)定，前溯與后推是線性時(shí)空觀在人性上的體現(xiàn)。也就是說，前溯與后推只能單向度地解釋人性的特殊性由什么來規(guī)定，特殊性的背后究其根本還有特殊性。朱子借用《中庸》的“天命之謂性”和《易傳》的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的思想，實(shí)際上是把人性與天道從整體上（上下、前后）貫通起來，這凸顯了中國傳統(tǒng)的循環(huán)時(shí)空觀在人性上的觀點(diǎn)。人與禽共同構(gòu)成一個(gè)自然界，人性不能規(guī)定禽獸，反之則亦然。人性與動物性在天理處相同，但在氣質(zhì)之性上并不相同。理充塞在宇宙自然之中，兩者都由理所規(guī)定。因此，“性即理也，所謂理，性是也”b程顥、程頤：《二程集》 （第一冊22 卷上），王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局1981 年版，第292 頁。。人的特殊性為理所規(guī)定，性只是理的一部分。人的本性（性質(zhì)）由超時(shí)空來決定，理以超時(shí)空的邏輯形式存在。因此，情非心的性質(zhì)，理是心的性質(zhì)。在朱子看來，仁義禮智是性，四端是情，心依靠理來統(tǒng)性情。“橫渠云，心統(tǒng)性情，此說極好?！眂朱熹：《朱子語類》 （第四冊），黎靖德編，卷第五十三，北京：中華書局1999 年版，第1286 頁。超時(shí)空寓于具體事物之中，所以理在事中而非事外。心具備運(yùn)用邏輯形式的能力去分析與整理雜多質(zhì)料的獨(dú)特潛能，而這種潛能并非外鑠而在心之內(nèi)，顯出理在心中，所以心靈能夠發(fā)現(xiàn)事中之理、心中之理。有學(xué)者指出：“賀麟所講的‘邏輯的心’就是‘心即理也之心’，具有理性和理想，本體的主體性是通過本體的理想性體現(xiàn)出來的?！眃李維武：《心理之間：本體的主體性與本體的理想性——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2018 年第2 期。與其說本體的主體性通過本體的理想性而體現(xiàn)，還不如說本體的主體性通過本體的理想性而被引導(dǎo)或疏導(dǎo)。賀麟也稱他的“新心學(xué)”為理想唯心論、道德的理性主義，指引主體把握、超越、改造現(xiàn)實(shí)。本體的主體性是本體將要實(shí)現(xiàn)的理想，但是本體的主體性主要體現(xiàn)在邏輯主體的意義上。顯然，賀麟的哲學(xué)立場并非僅僅突出西方哲學(xué)的理性形式或者突出主體的邏輯性，而是以中國哲學(xué)獨(dú)特的理想主義來調(diào)劑中和，使得理性生發(fā)出“主動力”——心中有理。賀麟心中的理想既可以認(rèn)識事物之法則，也可以作為改造現(xiàn)實(shí)之自由，“故用理想以作認(rèn)識和行為的指針，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本”e賀麟：《近代唯心論簡釋》，第6 頁。。心中有理，意味著此心并不局限于、停滯于、執(zhí)著于哪個(gè)事物，這種天性是實(shí)現(xiàn)自由自得境界的內(nèi)在理據(jù)。心中有理，理中有心，它是一體兩面，心與理不可分離，互相觀照，從而得出心與理一的結(jié)論。心與理一可以視為“新心學(xué)”的基本原則，也是“心之體”的要 義。

賀麟意義上的“心之體”分為兩個(gè)方向——程朱理學(xué)體現(xiàn)為橫向的格物，陸王心學(xué)體現(xiàn)為縱向的居敬。賀麟的視野也并非局限于用陸王心學(xué)統(tǒng)攝、主宰、組織、評判程朱理學(xué)，從知識論上“貫通”理學(xué)與心學(xué)。賀麟的機(jī)巧處在于無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)所訴諸的“心”均是一個(gè)“道德本體”，這一“道德本體”將西方哲學(xué)中的純粹理性、實(shí)踐理性、審美功能融入此“心”之中。因此，筆者部分同意這種觀點(diǎn)：“傳統(tǒng)哲學(xué)有整體而無本體概念，缺乏對時(shí)間的本體論視角審視，西方哲學(xué)的傳入刷新了這一認(rèn)知慣性，促使中國現(xiàn)代哲學(xué)家們轉(zhuǎn)而注重時(shí)間之‘體’的探究?！盿湛曉白：《民國學(xué)術(shù)界關(guān)于“時(shí)間”的哲學(xué)認(rèn)知》，載《蘭州學(xué)刊》2018 年第10 期。此處，我們以賀麟為例，賀麟確實(shí)吸收了西方哲學(xué)、宗教的精神注重對時(shí)空與超時(shí)空的知識論研究，但是這并不必然導(dǎo)向賀麟以時(shí)空與超時(shí)空做純粹西方式的本體論研究。更進(jìn)一步來說，無論是知識論研究，還是本體論研究，這終究是體道、識性、得仁的一種“手段”，并非是賀麟的真正趣旨，賀麟真正的用意是凸顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“道德本體”，或者更為明確地說是“理想的道德本體”。當(dāng)然正如前文所言，如果“道德本體”是靜止的存在，即便它顯示出“真”，那么它就并非真善美的合一。正好相反，這一“道德本體”的良知不斷激勵并指引著我們對“至善”道德理想主義的追尋，難道我們不能說這種道德實(shí)踐不是美的嗎？因此，可以說賀麟的“新心學(xué)”的“心”負(fù)重著程朱、陸王、認(rèn)知理性、實(shí)踐理性、審美體驗(yàn)、宗教信仰等精神的東西而一路艱難前行。這體現(xiàn)出賀麟在學(xué)術(shù)上不拘門戶之見只求追求真善美的無畏精神與寬廣胸懷，體現(xiàn)出他對當(dāng)時(shí)生活的時(shí)代精神的深刻把握與真切體會，也體現(xiàn)出賀麟作為學(xué)貫中西的知識分子對國家與民族的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。賀麟說：“惟有精神才是體用合一，亦體亦用的真實(shí)。”b賀麟：《近代唯心論簡釋》，第222 頁。心與理融合成為一種精神，文化則成為精神的產(chǎn)物?！靶滦膶W(xué)”新在以精神為體、古今中外文化為用，這也為儒學(xué)的現(xiàn)代化開創(chuàng)了一條開放進(jìn)取、平行公正的地平線?！靶滦膶W(xué)”并不排斥外來文化，它主張兼收并蓄，與其他文化展開積極對話，它比傳統(tǒng)陸王心學(xué)的對話面更廣，比牟宗三對外來文化（比如說馬克思主義哲學(xué)）的心態(tài)更為主動開放?！靶滦膶W(xué)”堅(jiān)持了以“道德本體”作為出發(fā)與落腳處，運(yùn)用了中國哲學(xué)的基本方法，對外來事物與文化保持著開放探索的精神和態(tài)度，更能引領(lǐng)整個(gè)心學(xué)乃至儒學(xué)向更廣的領(lǐng)域拓 展。

賀麟在比較朱熹和黑格爾的一文中認(rèn)為絕對精神就是理性精神的大全，而太極是理之大全，絕對精神即是太極。c開爾德、魯一士：《黑格爾：黑格爾學(xué)述》，賀麟編譯，上海：上海人民出版社2012 年版，第284 頁。賀麟推崇邏輯的心，主張人同此心，心同此理。賀麟所說的邏輯的心與黑格爾的絕對精神最為接近，不過兩者最大的不同在于賀麟所稱的邏輯的心（心與理一）是通過直覺把握的，而不是黑格爾所推崇的從分析的、辯證的方法得來的。此外，作為純直觀形式的時(shí)空，并非通常理解的經(jīng)驗(yàn)性直觀。經(jīng)驗(yàn)性直觀有作為質(zhì)料的感覺，而純直觀沒有。但是純直觀都是感性的，即限于我們?yōu)閷ο笏碳さ姆秶鷥?nèi)。賀麟通過賦予時(shí)空更多主動的、積極的意義，旨在將康德的純直觀形式發(fā)展成“發(fā)明本心”的直覺法。這也是賀麟在《近代唯心論簡釋》的書中重點(diǎn)研究時(shí)空與超時(shí)空的主要原 因。

三、心與理一

“五四運(yùn)動”之后，在近代中國盛行的西方實(shí)證論和科學(xué)主義思潮與中國傳統(tǒng)注重直覺aintuition 兼有直觀與直覺之意，賀麟對直觀與直覺，直觀法與直覺法沒有明確區(qū)分，可以通用，即觀察中有覺解，覺解中有觀察。不過，在漢語語境下，兩者之間有些許差別，直觀側(cè)重于人在空間性中“觀”的動作行為，直覺側(cè)重于人在時(shí)間性中“覺”的心理狀態(tài)。的思維方式產(chǎn)生較大矛盾。梁漱溟、馮友蘭、熊十力等現(xiàn)代新儒家均探討過直覺這一重要方法。賀麟之所以對直覺尤為敏感并進(jìn)而發(fā)揚(yáng)之，是因?yàn)檎麄€(gè)心學(xué)體系是從本心、良心、良知這一道德本體出發(fā)的，而體認(rèn)這一道德本體的不二法門在于直覺，從孔子的“為仁由己”、孟子的“反求諸己”、象山的“讀孟子自得之”、陽明的“吾性自足”、熊十力的“良知是呈現(xiàn)”等都是如此。理想道德的本體的自明性是由直覺來把握的，不需要借助超出它之外的理性的知識或論據(jù)。但是到了明代中后期，心學(xué)流弊充分暴露出來。牟宗三也看到了問題的嚴(yán)重性，他以性體限制心體，但他并不主張用理學(xué)加以調(diào)劑，因?yàn)椤爸熳友匀繉?shí)功，合下只能落在格物致知上說”b牟宗三：《心體與性體》 （下冊），上海：上海古籍出版社1999 年版，第403 頁。。此外，更為重要的原因是他似乎更認(rèn)可康德所謂“智的直覺”，但是牟宗三理解的“智的直覺”是不借助時(shí)空和范疇就能“直指本心”，這顯然是陷入了某種唯我論的“意識形態(tài)”之中——理性與理想絕對同一。賀麟推崇的直覺恰好是科學(xué)地把握這兩者的辯證統(tǒng)一關(guān)系。也就是說，理性與理想是有差別的統(tǒng)一而非絕對的統(tǒng)一，而把握這種有差異的同一性正是借助直覺法。直覺具有辯證性，所以它能夠把握對立統(tǒng)一而不褊狹，這說明其理性的一面；直覺具有直觀性，所以它能夠訴諸道德的直覺、心靈的自由，這說明其理想的一面。賀麟分別考察了中西哲學(xué)家對直覺的理解，并希望將直覺由一種個(gè)人體驗(yàn)發(fā)展成具有一定具體普遍性的方 法。

從“理一”的角度，康德原本希望將感性與知性統(tǒng)一起來，但是對物自體與現(xiàn)象界的二元劃分造成了人類缺乏“理智直觀”（或譯為“智性直觀”“知性直觀”）的能力的后果，這與其說結(jié)果與他的初衷相悖，還不如說為信仰上帝留出地盤。理智和直觀是人類具有的兩種認(rèn)識能力，但是各有各的缺陷：直觀無概念則顯得被動，思維無內(nèi)容則顯得空洞。在賀麟看來，在科學(xué)認(rèn)識活動當(dāng)中，直覺的思維活動與理性的思維活動是同時(shí)并存的，直覺和理智并不矛盾。直覺將理智的分析和綜合聯(lián)系起來，成為哲學(xué)研究的重要方法。賀麟認(rèn)為直覺既是直觀的又是理智的，當(dāng)然這免不了有折中主義或神秘主義之嫌；還有一種疑慮是“直覺方法普遍性不足的問題終將造成其理論困境”c黃信二：《論賀麟新儒學(xué)之建構(gòu)與反思》，載《哲學(xué)與文化》2011 年第5 期。。為了打消這些疑慮，賀麟進(jìn)一步將直覺分為前理智的直覺、理智的分析、后理智之直覺。a賀麟：《近代唯心論簡釋》，第86 頁。這三種分別對應(yīng)康德的感性、知性、理性階段。前理智的直覺是我們通常所理解的感性直觀，盡管它能偶然地實(shí)現(xiàn)主客統(tǒng)一，但是只能形成混沌的經(jīng)驗(yàn)而非真正的認(rèn)識方法。理智的分析階段超越了具有一定神秘主義的感性直觀階段，它應(yīng)用形式邏輯方法分析整全事物，具有抽象的思維特征，但是得到的是科學(xué)知識而非哲學(xué)知識。也就是說，即便理智的分析能面面俱到，不借助直覺，理智也難以體認(rèn)與表象到宇宙的整全或全體。分析只有與直覺結(jié)合才能達(dá)到對無限、絕對的認(rèn)識，否則只是停留在外部反思的知性思維階段。在賀麟看來，后理智之直覺高于西方哲學(xué)的邏輯理智以及中國哲學(xué)的感性直觀。在這個(gè)階段直覺不僅是對認(rèn)識論的本身的認(rèn)識，也是對道德本體的領(lǐng)會——宋儒所說的“豁然貫通的直覺境界”。這也是所謂的“即工夫即本體”，直覺實(shí)現(xiàn)了對整全的領(lǐng)會，既能認(rèn)識到對象，也能體會到認(rèn)識對象與主體的合二為一。直覺能夠?qū)崿F(xiàn)主客交融、物我相忘、怡然自得、天人合一的超時(shí)空境界。因此，有學(xué)者認(rèn)為直覺法恰好是理解賀麟唯心論的關(guān)鍵。b張祥龍：《邏輯之心和直覺方法——〈近代唯心論簡釋〉打通中西哲理的連環(huán)套》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2012 年第2 期。

賀麟進(jìn)而對直覺法做了具體研究，一方面直覺法可分為向內(nèi)反省、反求本心的方法，一方面分為向外透視、格物致知的方法。c賀麟：《近代唯心論簡釋》，第87 頁。陸象山與朱熹恰好是這兩方面的代表。在賀麟看來，與朱子的修養(yǎng)工夫相比，陸象山的方法像宗教家點(diǎn)化世人那樣有促使人幡然醒悟的效果。陸象山更側(cè)重尊德性，德性乃人之根本；而朱子更推崇道問學(xué)，朱子說：“大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了?！眃朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答項(xiàng)平父》卷54，朱杰人等編：《朱子全書》 （第23 冊），上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版，第2541 頁。朱子通過格物致知來研究“氣”的時(shí)空屬性與形式，這是道問學(xué)的一種體現(xiàn)，但是在程朱理學(xué)看來，“理在氣先”“理生氣”，格物、致知、誠意、正心這是一個(gè)進(jìn)階的層次，道問學(xué)歸根結(jié)底是道世間“天理”、除“過剩”人欲。賀麟更為推崇朱子“虛心涵泳，切已體察”的直覺法，虛心涵泳即勿偏執(zhí)而無成見地玩味領(lǐng)會，切已體察即將自己融入物中而非站在物外，將物與自己平等地、理智地、同情地對待。朱子的直覺法以文化精神、生命、真理為對象，既能取精用宏、培養(yǎng)品格，也能“心與領(lǐng)會，自然浹洽”，也能細(xì)致揣摩，心同理同。此種直覺境界也相近于藝術(shù)的直觀境界。在他看來，只有朱熹才能達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體不用無不明”e王國軒譯：《大學(xué)·中庸》，北京：中華書局2007 年版，第17 頁。的最高境界?？偠灾?，賀麟將直覺分為前理智的直覺、理智的分析、后理智之直覺，使直覺的思路本身具有一定的階段性與清晰性；直覺成為一種審美或藝術(shù)方式，需要經(jīng)過“積理多、學(xué)識富、涵養(yǎng)醇”的人生歷練；直覺法注重形式與內(nèi)容的統(tǒng)一；直觀與邏輯分析的統(tǒng)一；生活體驗(yàn)與邏輯規(guī)則的統(tǒng)一；唯理論的方法與經(jīng)驗(yàn)論的方法的統(tǒng)一；邏輯的心與直覺的心統(tǒng) 一。

連黑格爾也說：“即使當(dāng)他只在直觀的時(shí)候，他也是在思維?！盿黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海：上海人民出版社2008 年版，第95 頁。這些無一不向我們證明了直覺法的思辨性。賀麟不僅注重直覺法的思辨性，同時(shí)還對辯證法的直觀性予以關(guān)注，這是一體兩面。賀麟將辯證法與辯證觀做了一定區(qū)分：辯證觀是在精神體驗(yàn)中達(dá)至對立統(tǒng)一的直觀，但是辯證法需要嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的論證，并將此種直觀發(fā)揮到一以貫之的體系。賀麟認(rèn)為：“辯證法自身就是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一。辯證法一方面是方法，是思想的方法，是把握實(shí)在的方法。辯證法一方面又不是方法，而是一種直觀，對于人事的矛盾、宇宙的過程的一種看法或直觀?！眀賀麟：《近代唯心論簡釋》，第117 頁。也就是說，辯證法在應(yīng)用到其他領(lǐng)域、場合的同時(shí)也需要運(yùn)用到自身，這實(shí)際上涉及辯證法的本性，而這個(gè)本性的“直指”正是借助直覺，否則辯證法本身會陷入二元或多元分裂的境地。首先，賀麟認(rèn)為辯證法最初的意思是指以子之矛攻子之盾的辯難方法。c開爾德、魯一士：《黑格爾：黑格爾學(xué)述》，賀麟編譯，上海：上海人民出版社2012 年版，第164—165 頁。賀麟認(rèn)為我們根據(jù)日本學(xué)者翻譯的“辯證法”（Dialektik）應(yīng)統(tǒng)一翻譯為“矛盾法”，他的理由是Dialektik 只是消極的以子之矛攻子之盾，而非要“證明”某個(gè)命題和假設(shè)。“以子之矛攻子之盾”容易將辯證法理解成兩個(gè)事物，即一矛與一盾，顯然辯證法是指一個(gè)事物的兩面性或同一個(gè)過程的兩個(gè)階段或者是超越兩面性（兩個(gè)階段）的第三個(gè)維度。其次，他還認(rèn)為辯證法以激發(fā)世人的道德直覺意識、培養(yǎng)道德人格為目的。他以蘇格拉底和孟子為例。蘇格拉底善于利用這種“接生法”，通過層層引導(dǎo)，讓對話者陷于與自己先前接受的觀點(diǎn)自相矛盾的境地，自己主動更正自己的觀點(diǎn)，并進(jìn)而最終尋求關(guān)于德性的知識。孟子從人性善出發(fā)，揭示齊宣王隱藏的不忍人之心。并通過“牛羊祭祀”的例子，具體展示手段與目的之間的矛盾，促使齊宣王意識到自己的仁心并推行仁政。再次，賀麟認(rèn)為辯證法是追求形而上學(xué)的方法。他主要列舉了柏拉圖的辯證法的例子。辯證法注重對立中求統(tǒng)一，由現(xiàn)象界深入理念界，并最終追求理念界之終極實(shí)在。最后，賀麟認(rèn)為辯證法的最高峰是黑格爾所攀登的，他是辯證法的集大成者?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》從邏輯和歷史統(tǒng)一的視角考察了精神生活樣態(tài)的辯證歷程。黑格爾的邏輯學(xué)即辯證邏輯，實(shí)際上是對形式邏輯的抽象性、主觀性的超越。在賀麟看來，黑格爾的辯證邏輯確立了正反合的形式，遵循自我否定的規(guī)律，具有內(nèi)在的也是超越的特 質(zhì)。

物極必反的消極理性與相反相成的積極理性是為一體。前者意味著將辯證法與直覺法看作對立的關(guān)系，而后者將其視作對立面的統(tǒng)一關(guān)系。賀麟認(rèn)為黑格爾的辯證法注重事物內(nèi)部的統(tǒng)一性，只有辯證法將兩者運(yùn)用到自身上面，它才可真正被稱為實(shí)現(xiàn)自身。因此，黑格爾的辯證法具有直觀性。辯證法的直觀性，是一種永恒的范型下觀認(rèn)萬物的數(shù)學(xué)式直觀，它超越功利，闡幽顯微。直觀者在靜觀真觀念中發(fā)現(xiàn)自己的本性，坐忘自身。此處的真觀念，即賀麟借用的斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說。實(shí)體是“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西”a斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館1997 年版，第3 頁。。真觀念是關(guān)于事物本質(zhì)的真理性認(rèn)識。真觀念不需要其他觀念來證明自身的真理性，也不需要外物與其相符合。真觀念是其他觀念成為真的基礎(chǔ)。對于真觀念的認(rèn)識，賀麟認(rèn)為我們應(yīng)該通過直觀來認(rèn)識真觀念，直接從最完滿的觀念開始，由最簡單的定義或公理出發(fā)。賀麟將邏輯的心當(dāng)作實(shí)體，此實(shí)體是通過直覺去把握理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)而獲得的，從而實(shí)現(xiàn)了“直覺的心與邏輯的心同一”。最后綜上所述，雖然賀麟整個(gè)“新心學(xué)”在體系上并不系統(tǒng)，但是賀麟在時(shí)空哲學(xué)上通過直覺最終實(shí)現(xiàn)了“新心學(xué)”——心、性、理在本體論上的大體統(tǒng) 一。

四、小 結(jié)

“時(shí)空與超時(shí)空”這一章節(jié)是整本書的拱心石。它將認(rèn)識論、形而上學(xué)、道德、倫理甚至藝術(shù)結(jié)合起來，使得賀麟的“新心學(xué)”的時(shí)空觀是一個(gè)相對完整而成體系的理論。但是就問題本身來看，賀麟認(rèn)為理在心中，心中有理，從而得出心與理一的結(jié)論，前者的理是理性形式，而后者的理是理想主義。無獨(dú)有偶，我們從宋明理學(xué)史上也了解到，在朱陸之辯中，陸九淵曾經(jīng)質(zhì)疑朱子對“無極而太極”的解釋，朱子也把“極”解讀成兩種字意。前者的“極”是形之意，后者是理之意，即無形而有理。如果從“新心學(xué)”的立場看，賀麟這一解讀實(shí)質(zhì)上是將心之用的理性與心之體的理想“合為一體”，他自然而然地借助了傳統(tǒng)中國哲學(xué)的直覺法。不過，這種直覺法也吸收了黑格爾和新黑格爾主義的思想資源，將理性思辨與道德直覺統(tǒng)一起來，留給后人對“新心學(xué)”做進(jìn)一步研 究。

當(dāng)時(shí)中國深處于動蕩不安的年代，落后挨打的教訓(xùn)產(chǎn)生了全盤西化的“文化危機(jī)”，都讓他感觸頗深，并砥礪思考中國未來的走向。精神是文化之體，他的“新心學(xué)”精神準(zhǔn)則可以概括為心與理一。它激發(fā)了個(gè)人意志，激昂了民族精神，提升了國家的文化自信心，這些都尤為可貴！賀麟在一個(gè)國力衰微、亡國滅種、文化危機(jī)的特殊年代以“新心學(xué)”來“背負(fù)沉重的歷史負(fù)擔(dān)”的方式表達(dá)出了知識分子的理想主義、愛國主義的精神，這樣的精神至今仍然是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的不竭動力。生活在歷史上最接近民族復(fù)興與文化復(fù)興的新時(shí)代，我們可以輕裝上陣，更為自信從容地去承擔(dān)歷史賦予這一代的使 命！