付長珍

隨著第四次工業(yè)革命的來臨，人類社會已進入信息時代。從農(nóng)業(yè)文明到工業(yè)文明再到信息文明，以數(shù)字化、網(wǎng)絡化、智能化的信息革命為載體，人類文明呈現(xiàn)出前所未有的新態(tài)勢。人工智能（AI）所開啟的人類與類人類共處的生存際遇，是否意味著一種新的文明類型的突破？人和技術(shù)人造物的相遇，既是信息革命帶來的挑戰(zhàn)與機遇，也是人類難以逃脫的命運與遭遇。在人機互動的時代，我們應如何認識和回應這樣一種新型的倫理關(guān) 系？

人機文明的開啟，使我們站在了一個美麗新世界的入口。一方面，具有深度學習能力的機器人，越來越具有類人的屬性和特點，說明機器人正在向人生成；另一方面，生物科技的發(fā)展不斷突破人的生命限制，通過基因編輯和“芯片植入”，使人不斷向機器生成。由此，人與機器人的關(guān)系邊界正在不斷趨向融合。機器人到底是人，還是機器？對機器人身份歸屬的界定，主要不是一個技術(shù)問題，而是一個倫理難題。關(guān)于機器人倫理問題的研究，主要有兩種路向。其一，通過為機器人設(shè)定倫理原則，可以使它們成為功能性的人工道德主體a持這種路向的代表性學者是劉紀璐。她認為，盡管機器人并不具備人所固有的道德情感，但我們能夠借由儒家所強調(diào)的那種道德準則來構(gòu)建機器人的道德倫理。隨著儒家準則的植入，機器人可以有功能性的道德，從而使它們具備成為人工道德主體的資格。劉紀璐：《儒家機器人倫理》，謝晨云等譯，載《思想與文化》2018 年第1 期。；其二重新反思人類自身，勘定人與機器人的邊界。隨著大數(shù)據(jù)和人工智能的發(fā)展，機器可以取代人類的理性思維能力、計算能力，這就意味著從亞里士多德到康德以來把理性作為人的獨特性的觀念，在未來的人工智能時代或許將被顛覆。那么，機器人會有情感嗎？如果有的話，具有的是何種情感？形形色色的情感機器人，是否可以生成對人的精神和心靈世界的內(nèi)在情感慰藉？機器人是否會有同理心和愛的能力？近年來，“同理心”（empathy，也譯為移情、共情）概念受到了廣泛關(guān)注。以斯洛特為代表的當代情感主義德性倫理學家，以“回到休謨”重提道德情感問題，認為移情（empathy）是道德的基石，是社會關(guān)系的黏合劑；并從道德心理學、認識論方面，結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學中的“四端說”與陰陽概念，對人類的情感能力進行了批判性審察，復活了德性倫理學的情感面 向。

一、何謂“同理心”？

20 世紀初，美國心理學家愛德華·提欽納（Edward Titchener）將“移情”（empathy）一詞引入英語界。哲學家羅伯特·維舍爾（Robert Vischer）等開始在美學、哲學領(lǐng)域使用移情來表達對藝術(shù)作品和大自然的感受，提出用移情去感受美的世界，體驗內(nèi)在的精神狀態(tài)。著名心理學家西奧多·利普斯（Theodor Lipps）指出：“把移情視為一種心理共鳴現(xiàn)象，這種現(xiàn)象是在我們的感知遭遇外部對象時產(chǎn)生的。具體來說，這些共鳴現(xiàn)象引發(fā)了內(nèi)在的‘過程’，在這個過程中產(chǎn)生的經(jīng)驗與我從事各種與身體運動有關(guān)的活動時所經(jīng)歷的經(jīng)驗相似。由于我在感知上的注意力集中于外部對象，所以我就像被置于對象之中那樣經(jīng)驗（或者我自動地投射出我的經(jīng)驗）了這種現(xiàn)象?！眀Stueber，Karsten，“Empathy”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Spring 2018 Edition），Edward N. Zalta（ed.），URL=.當代情感主義的重要代表霍夫曼、諾丁斯、斯洛特在吸收傳統(tǒng)情感主義理論的基礎(chǔ)上，又融合了心理學、社會學、神經(jīng)科學等領(lǐng)域的理論，進一步復興、修正、發(fā)展了情感主義。從哲學上對移情的復雜性做出系統(tǒng)解說的是情感主義倫理學家斯洛特，其所謂的移情是指“當我們看見另一個人身處痛苦時，我們會在自己身上（不自覺地）激發(fā)起該人的感覺。就像這種痛苦進入到了我們身體一樣”aMichael Slote，Moral Sentimentalism，New York：Oxford University Press，2010，p.15.。據(jù)此，他對移情的內(nèi)涵與復雜性進行了分層詮 釋。

從移情的類型上說，“首先是投射性移情（或者模仿） （projective empathy or simulation），它需要把自身審慎地放到另一個人的位置或角度上來思考，觀察一下事情是什么樣子的或者在他們看來是什么樣子的”b斯洛特：《陰陽哲學》，王江偉、牛紀鳳譯，北京：商務印書館2018 年版，第59 頁。。無論我們是作為行為者，還是作為觀察者，我們沒有或者并不需要分享他人的感覺。在這個意義上，這種投射性移情是理智性的。由于這種投射性移情缺乏對他人感覺的分享，所以它不能引發(fā)道德動機和道德行為。如果說，機器人通過情感模擬具有了某種同理心，則是在投射性移情意義上而言 的。

其次是“聯(lián)想性或情感性移情（associative or emotional empathy），它需要以移情的方式領(lǐng)會他人的感覺、態(tài)度等等”c同上書，第60 頁。。這種移情又被稱為接受性的或感染性的移情，它需要一個人無意識、不自覺地（此處指“不是有意而為”）感覺到另一個人所感覺到的東西。這就意味著，無論我們是作為行為者，還是作為觀察者，當我們以移情的方式領(lǐng)會他人的感覺和態(tài)度是時，不是基于理性的審慎考慮，而是基于感覺。在這個意義上，這種移情是聯(lián)想性的。由于這種聯(lián)想性移情能夠使行為者分享他人的感覺，因而會產(chǎn)生一種幫助他人走出困境的動機，所以它能夠引發(fā)道德動機和道德行為。當然，這種聯(lián)想性移情的引發(fā)具有多種因素，而并不是單純地基于感覺。聯(lián)想性移情的發(fā)展需要相應的知識學習和認識能力的提升。在此意義上，情感性的、動機性的、認知性的成分共同構(gòu)成了人類行為的合理性或道德性的基礎(chǔ)。由此也可以說明，倫理理性主義將情感性與認知性因素相分離是褊狹 的。

為此，我們不可能要求機器人有同樣的移情理解（empathic understanding），即設(shè)身處地的投情過程。機器人缺乏聯(lián)想性移情，缺少一種參與、接受、分擔其他人感覺的移情，進而缺少一種接受性移情的能力。由于不能真切感受到對方正在經(jīng)歷的痛苦感，不可能在行為上表現(xiàn)出移情關(guān)懷。雖然機器人可以有能力以投射移情的方式了解他者、操控他者，但是，卻完全缺少對他者同情或仁愛的感覺，進而缺乏對人類福祉的真正關(guān) 懷。

斯洛特強調(diào)，從時間、空間以及人際關(guān)系的鄰近性來討論情感的生成問題。不同于人工智能是被植入情感，人類自身會隨著空間、時間以及關(guān)系的鄰近性，發(fā)出一種內(nèi)在的情感連接，而這種情感連接卻是機器人無法生成的。據(jù)此，可分為三種不同類型的同理心，即以自我為中心的同理心（self-focused empathy），以他者為中心的同理心（other-focused empathy）和雙重視角的同理心（dual perspective empa“receptivity”這個詞，有多種中文譯法。筆者認為，當譯作“接受性”或“容納”等詞語時，似有較多的被動性意味。在斯洛特那里，恰恰是基于對啟蒙理性自主性和擴張性的批判，從陰陽哲學的角度，強調(diào)接應性（receptivity）與理性控制（Rational Control）之間的共生互補性。故本文將之譯為“接應性”。Michael Slote，F(xiàn)rom Enlightenment to Receptivity：Rethinking our values，New York：Oxford University Press，2013.thy）。儒家強調(diào)以己為度的同理心面向，己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲勿施于人。關(guān)懷倫理學家斯洛特認為“receptivity（接應性）”在人類存在中起核心作用，而西方近代啟蒙以來更多強調(diào)的是人的自主性、控制性面向，反而忽視了接應性價值。斯洛特發(fā)掘中國傳統(tǒng)道德哲學中的陰陽概念，他在新著《陰陽哲學》和此前的《從啟蒙到接應性——反思我們的價值觀》等書中，格外強調(diào)“接應性（receptivity）”價值。a“receptivity”這個詞，有多種中文譯法。筆者認為，當譯作“接受性”或“容納”等詞語時，似有較多的被動性意味。在斯洛特那里，恰恰是基于對啟蒙理性自主性和擴張性的批判，從陰陽哲學的角度，強調(diào)接應性（receptivity）與理性控制（Rational Control）之間的共生互補性。故本文將之譯為“接應性”。Michael Slote，F(xiàn)rom Enlightenment to Receptivity：Rethinking our values，New York：Oxford University Press，2013.從接應性價值面向來反思現(xiàn)代性倫理生活，開辟了一個注重關(guān)懷、審美和人類創(chuàng)造性的方 向。

可見，同理心是對他人感情的情感反應，一種想象自己處于他人的處境，并理解他人的情感、欲望、思想及活動的能力。b《簡明不列顛百科全書》，北京：中國大百科全書出版社1986 年版，第153 頁。其一，通過感知而非推理地“捕獲”另一個人的感覺；其二，通過想象將自己投射到他人的情境。同理心是屬人的獨特能力嗎？超強智能機器人會有“同理心”嗎？本文無意也無力對此做出科學解釋和正面回答，僅從社會歷史維度，立足于儒家情感倫理學思想資源，提出思考這個問題的若干向度。也許歷史比現(xiàn)實更接近未來，爝火初經(jīng)一線開，古老的東方智慧或?qū)òl(fā)出人類文明的普照 光。

二、心的感通：人性與機器人性

自從人猿揖別，人類就開始了對人之為人的本質(zhì)追問，開啟了“認識你自己”的尋根之旅。擁有自我意識是人類的壟斷性特征，然而哥倫比亞大學的科學家最近研究發(fā)現(xiàn)，人工智能也能擁有某種自我意識，對人類提出了直接的挑 戰(zhàn)。那么，人與機器人的本質(zhì)差異到底在哪里？重訪先秦儒家“人禽之辨”的政思理路，持守人性尊嚴，高揚人倫價值，正是對“人機之辨”難題歷久彌新的文明資鑒。

從人禽之辨到人機之辨。人之所以異于禽獸者，孟子認為在于人有“四端”，有惻隱之心?！睹献印す珜O丑上》說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！瓱o惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！眂《孟子·公孫丑上》。人皆有不忍人之心，只有擁有不忍人之心的人，才是道德的人。怵惕惻隱之心，作為對他者之痛的敏銳感受性，當下即是，不思而得，不勉而中。這是一個來自他者的緊迫的倫理召喚，撲面而來，猝不及防。人皆有先天性的一面，四端之心是我固有之，而機器人的倫理原則是外鑠的。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盿《孟子·離婁下》。孟子以“人性”為仁義，踐仁行義，盡到了孝親敬長的倫理責任，便是持守了人之為人的本質(zhì)?！叭柿x理智，非由外鑠我也，我固有之也。”b《孟子·告子上》。孟子所謂惻隱之心，是訴諸多數(shù)人的生活經(jīng)驗，建基于人性的共通性，是使人類區(qū)別于禽獸的本質(zhì)規(guī)定性。即使我們假設(shè)機器人能夠表現(xiàn)出類似人的“四端”活動，這種活動也是屬于“外鑠”的，是數(shù)據(jù)信息和邏輯運算規(guī)則的產(chǎn)物，并不具有基于生命意識的“感受性”。此外，機器人并不具有“道心”與“人心”的相即，由此消解了工夫涵養(yǎng)的重要性，即使是具有超強學習能力的機器人，“道心”與“人心”之間的工夫歷程也無法被量化、形式化、數(shù)據(jù) 化。

同理心的養(yǎng)成，正是基于推己及人的感受性能力。要復活儒家倫理學的情感面向，需要以解讀感受性（sensibility）機制為開端。儒家的倫理世界是一個基于“感”的仁愛秩序?！坝^其所感，而天地萬物之情可見矣”c《咸卦·第三十一》。。王弼注曰：“感之為道，不能感非類者也”。同類相感，情由感而生。感是認識世界和認識自己的根本方式，陰陽交感，化生萬物?！疤斓刂g，只有一個感與應而已，更有甚事？”d程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局1981 年版，第152 頁。以身體為中介，通過身體感官，對經(jīng)驗世界進行反思和建構(gòu)，使文化生命和自然生命真正溝通起來。人不僅有感通能力，還有覺情意識。以情挈情，“能近取譬”。親親而仁民，仁民而愛物，蘊涵著道德與生命的深刻關(guān)聯(lián)，對自然、對生命的敬畏關(guān)切，對他者、對同類的關(guān)愛憐惜之 情。

惻隱之心不僅是一種“道德感”，更是“覺”“健”之仁，是“愛之理，心之德”。朱熹多次論及“仁者，愛之理，心之德也”e《論語集注·學而》。，“仁者，心之德，愛之理”f《孟子集注·梁惠王上》。。就“愛之理”而言，朱熹比喻說：“‘仁者愛之理’，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味?！眊《朱子語類·卷二十》。因而“愛”這種滋味是感受性的而非邏輯性、推理性的。那么，機器人是否也會感受這種“滋味”？朱熹說：“‘心之德’是兼四端言之。‘愛之理’只是就仁體段說。其發(fā)為愛，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。”h《朱子語類·卷二十》。然而，機器人并沒有朱熹所說的“生意”。“有知覺謂之心?！眎《朱子語類·卷一百四十》。而機器人似乎僅僅具有數(shù)據(jù)運算的“知”，而缺乏“虛靈神妙”的“覺”。又如朱熹說：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；為主而不為客者也；命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得，今夫有物而反觀乎心，則是此心之外復有一心而能管乎此心也?！保ā队^心說》）即是說，心主宰身體的所有活動，諸如情感、思維、肢體活動等，并且具有自主性與能動性，并非被外物操控，也并沒有另外的心來統(tǒng)管此心。然而，機器人的“心”似乎正是由人類提前設(shè)定的數(shù)據(jù)來統(tǒng) 管。

王夫之認為“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”，并且“未成可成，已成可革”，而重要的是“君子之養(yǎng)性，行所無事，而非聽其自然。斯以擇善必精，執(zhí)中必固，無敢馳驅(qū)而戲渝已”a《尚書引義·卷三》。。那么，即使是具有超強自主學習能力的機器人，能否在機器人際、機器人與人際的互動中，同樣具有能夠生成、變化的“人性”？能否“擇善必精、執(zhí)中必固”，在善惡面前具有良好的選擇、判斷能力？或者說機器人是否具備這種人性能力，還是需要依靠人類的編程輸入？人性具有自然生成性特征，需要品格、智性等的功夫養(yǎng)成?！抖Y記·禮運》說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”機器人或許通過數(shù)據(jù)邏輯而能夠運用語言、肢體、神態(tài)等表現(xiàn)出“七情”，但這些情感表現(xiàn)卻需要通過預先設(shè)定，并不是“弗學而能”的天性。再者，情感表現(xiàn)如憤怒、厭惡、畏懼、驚恐、同情、悲傷、遺憾、羞恥、敬重、欣賞、喜悅、自豪等等，內(nèi)容與程度都非常復雜，也往往難以嚴格設(shè)定，這不僅是技術(shù)上的難題，也涉及哲學討論中決定論與自由論的問題。問題的關(guān)鍵在于，機器人如何突破生命體與非生命之間的界限？無論機器人如何“人性化”，都不可能擁有跟人類一樣豐富生動的人性，難以建立與生命息息相通的同理心與意義世 界。

三、類的意識：人類與機器人類

基于類的意識與共感能力，荀子倡明“人最為天下貴”?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！眀《荀子·王制》。人有知有愛有義，且能群、善群，故最為天下 貴。

從自然存在物的角度來看，根源于血氣之屬的這種情感，體現(xiàn)的是自然物之間的情感互通，并非只有人才具有?！胺采跆斓刂g者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎？”a《荀子·禮論》。荀子認為，“有血氣之屬莫知于人”，知不僅是一種認知能力，更是行動者對禮義規(guī)范的內(nèi)在感知。荀子強調(diào)主體之“知”，這種基于“心”的感知，可以使主體之間產(chǎn)生一種生命的感通，由此生發(fā)出普遍的同理心。而機器的“知”，僅僅是單純的認知，并不具有情感特 性。

雖然機器人可以比人擁有更強的邏輯和理性認知能力，但機器是缺少自然情感的。行動者如果沒有對外在的感知，那就不是一種內(nèi)化的知。荀子認為，人作為道德主體存在一種基于生命感通的類的意識。人之所以為人者獨在為心?，F(xiàn)實存在的人雖然是一個個獨立的個體，但是他們可以通過心的感通性而以一種類的形式來存 在。血氣之屬是自然存在物特有的感通基質(zhì)。人與自然萬物同是血氣之屬，之所以異于他類，正在于他能夠有“知”，且有“愛”。有“知”強調(diào)的是人的一種自我意識、自我認同；除此之外，更重要的是“愛其類”，機器人如何與人建立起系統(tǒng)內(nèi)部的“類”的愛，是需要深入探究的。人通過自覺的存養(yǎng)功夫，接受人倫禮義和社會典章制度的規(guī)約，人的這種社會化以及自我變革能力是機器人無法擁有的。雖然機器人通過數(shù)據(jù)設(shè)定，可以獲知它所面臨的事態(tài)，也會“表現(xiàn)”人類所理解的仁愛。不過這種“表現(xiàn)”，似乎缺乏生氣。機器人沒有生命，這是機器人與人類最根本的區(qū)別，即使在其他任何方面高度相似。僅僅從表象來看，機器人似乎也能“感”、會“應”，具有一定的“情感—反應”。然而，由于機器人沒有生命，并且無生無死，機器人的這種“情感—反應”已然缺乏鮮活的載 體。

如果僅從功能性來看，機器人似乎同樣能夠表現(xiàn)出人類的“仁愛”或“移情”功能。然而，我們?nèi)绾谓邮堋⒗斫膺@些功能表現(xiàn)，是給予其與人類移情同等的地位，還是依然將其視作邏輯運算的操控？即使是具有超強學習能力和自主系統(tǒng)的機器人，其自由的前提仍然是基于數(shù)據(jù)、邏輯的運算規(guī)則。因此，如果我們承認機器人沒有自由意志，那么這種“情感—反應”模式就僅僅是一種數(shù)據(jù)控制下的運行模式。而這也會涉及我們對機器人類的“情感—反應”行為的評價問題。例如，機器人是否應當為“情感—反應”的后果負有道德責任？似乎難以回答。另外，在對移情的解釋中，“移情”雖然是對他人處境的情感反應，但移情是基于自我的生存經(jīng)驗與生理構(gòu)造而實現(xiàn)的“物我一體”。由此，我們需要追問的是：機器人能否如同人類一樣，能夠擁有自我意識以把握自身，進而有“同理心”的活 動？

對于人類文明中立足于生命、生死的倫理問題，機器人應該被排除在外。因此將來在法律、權(quán)利、尊嚴等問題上，機器人很可能并不會享有與人類同等的地位，難以得到人類對待同類那樣的對待，機器人和人不是同“類”。我們應該如何對待機器人，是將機器人視為某種工具還是道德主體（moral agent）？機器人的“情感—反應”活動，是將其視為程序表現(xiàn)還是自我意識？人類是否愿意承認這種狀態(tài)是“同理心”活動？除了人的先天性維度，還有社會關(guān)系中的日用倫常，還需要考察人的經(jīng)驗性存在，對情感實踐進行反思，如何在機器人倫理中來體現(xiàn)倫常是我們需要思考的問題。儒家之所以強調(diào)修身，就在于不斷修復人之為人的道德感受力，“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也?！盿《荀子·非相》。?；跀?shù)據(jù)信息和邏輯運算規(guī)則的機器人類，如何建構(gòu)一種更普遍的“類”意識，以及有知有愛有義有群的倫理秩 序？

四、際的開顯：究“人機之際”

“究天人之際”凝結(jié)著整個中國傳統(tǒng)哲學的智慧之思。王船山認為，“情為天人之際。”b中國哲學中的“情”，具有豐厚的倫理涵義和語境性特征，不宜直接譯為“emotion”“feeling”等。英文中難以找到對應的詞匯，故以使用拼音Qing 為好。人之性感物而動則生情，物我相感?！胺蚕鄳咄ㄖ^之和。相應則協(xié)于中，心與理應，道與事應，文與情應，己與物應，無不愜合，故為天下之達道。”（《說文廣義》）當機器人作為一個新的異“類”勃然而興，人與機器人的相遇，開啟了全新的生存際遇。欲究人機之際，需要重新認識人的本質(zhì)?！叭说谋举|(zhì)也就是人的essence，我們把它看作一種從天性中培養(yǎng)成的德性，亦即從人的nature 中形成的virtue，這樣便使人與動物區(qū)別開來?！眂馮契：《人的自由和真善美》，載《馮契文集》 （第三卷），上海：華東師范大學出版社2015 年版，第31—32 頁。透過馮契先生的提示，從天性中培養(yǎng)成的德性，不僅使人與動物區(qū)別開來，而且可以使人與機器人區(qū)別開 來。

按照王船山的說法，際有三種：分際、相際、交際。從差異到同一，“一端內(nèi)在于另一端而成其自身”，“親密并不意味著差異的冥合與泯滅”（海德格爾語）。機器人如何實現(xiàn)交往經(jīng)驗的積累，以保證“情感—反應”機制的發(fā)展性、合理性。機器人的“情感—反應”如何能夠納入群際、代際的生存之中，如何在社會進程中與人類和諧共處，以及如何保證超強智性的機器人能夠與人良好交往，這也涉及倫理討論中對機器人活動空間的限 制。

在儒家看來，“人”是倫理主體，是人倫日用中的關(guān)系性存在，不可避免地具有其角色、身份等特征。儒家所論“同理心”具有現(xiàn)實的生存經(jīng)驗與社會記憶，并且體現(xiàn)在不同的倫常關(guān)系中。然而，由于機器人本質(zhì)上缺乏基于親情的倫常關(guān)系，機器人的“情感—反應”活動難以接近儒家倫理視域中移情的豐富性。移情作為人類親近社會的情感動力，同時也具有利他特征，在“移情”活動中，并不以主體自身的利益為中心。如孟子在以“乍見孺子將入于井”為例來解釋“惻隱之心”時說：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盿《孟子·公孫丑上》。然而，由于利己與利他傾向之間的張力，以及利益往往基于理性的計算，如何在超強計算智性機器人的“情感—反應”活動中排除自私與虛假可能，以確保機器人的“情感—反應”并不是在欺騙人類，似乎并不單純是技術(shù)難 題。

對于人際的行為而言，儒家所謂“己所不欲，勿施于人”，機器人能否達到這種狀態(tài)？機器人的判斷、情感等所有欲求，包括“情感—反應”活動，能否符合人類對道德、事態(tài)的認知，仍要以人類文明作為參照。出于整體生存智慧的考慮，人類不應創(chuàng)制出控制奴役人類的存在物。如果當機器人類所形成的關(guān)系、事態(tài)超出人類的理解、控制，那么人類自身的生存發(fā)展也必將面臨危險。人類的集體決策應該會預先討論、控制這種技術(shù)的發(fā)展與應用，進而將機器人限制在可控范圍之內(nèi)，以規(guī)避未知的風險。進一步而言，機器人的倫理秩序也應當處于人類的控制范圍之內(nèi)，將其納入人類的倫理秩 序。

人類與超強機器人的關(guān)系，不外乎三種類型：第一，人是主人；第二，機器人取代人類，成為人類的主人；第三，共生性的伙伴關(guān)系。既反對人類中心主義，又要堅持以人為本的理念，為人類服務，促進人類社會的良性進步，這才是機器人發(fā)展的終極目的。人工智能技術(shù)開發(fā)與應用的前提條件，是如何讓機器更好地服務于人類。具有深度學習能力和高度自主系統(tǒng)的機器人，能否被看作獨立的道德能動者（moral agent）？能否產(chǎn)生指向他人（other-directed）、關(guān)涉他人（other-regarding）的關(guān)懷感的根本認知和情感能力？接口技術(shù)下，與人類思維互補、共生性的合作伙伴，能否實現(xiàn)人與機器人“交際”的和諧？為此，需要進一步開掘人之為人的情感獨特性。人作為道德主體，具有一種基于移情能力的責任意識，這是機器人所不具備的。試以威廉斯的行動者之憾（agent-regret）為例。一名貨車司機即使在沒有任何失誤的情況下碾死了一個孩子，他仍然會對這個結(jié)果感到懊悔難過。這種產(chǎn)生于道德主體的遺憾之感，應該是機器人很難產(chǎn)生和感受到的。bBernard Williams，Moral Luck，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.28.單向度的機器人由于脫離親身實踐的倫常關(guān)系，缺乏社會生存的經(jīng)驗記憶，因此機器人的情感似乎只是面臨不同情境的表現(xiàn)狀態(tài)，而非實有諸己的情感體驗。隨著人工智能研究的不斷進步，機器人可以通過人機對話部分地實現(xiàn)推理、決策、預測等功能，具有越來越多的人性化特征。但人類除了物性特征之外，還有意識、情感。人工智能無法理解人類社會數(shù)量無限巨大的常識性知識，也無法完全合理有效地處理自然語言。作為一種非生物產(chǎn)品，它更無法進行人類各種復雜的思維活動a張今杰：《奇點是否終將來臨？——從“人性”的觀點看人工智能的崛起》，載《求索》2018 年第5 期。。德雷福斯認為：“企圖給計算機編上程序，讓她具有完整的、象雅典智慧女神那樣的智能，會碰到經(jīng)驗性的困難和概念上根本的不相容性……計算機只能處理事實，而人——事實的源本——不是事實或一組事實，而是在生活于世界的過程中，創(chuàng)造自身及事實世界的一種存在?！眀休伯特·德雷福斯：《計算機不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986 年版，第298 頁。人之所以異于機器人，正在于從人身體的感受能力如何成長為人的社會性的一部分，這種情感和想象力是機器人通過計算、數(shù)據(jù)加工所無法達到的能力。如何建立在對人和人性的獨特性、豐富性和復雜性之上，來捕捉人和人性的真實需求，培養(yǎng)人們的同情和感受事物的能力?！稑酚洝窂娬{(diào)感物而化，“物至人化物”，通過“仁化”來提高人的道德感受性和接應能力，為我們重新審視和應對人機關(guān)系問題提供了新思 路。

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！眂《禮記·大學》。可欲之謂善，既彰顯人之本有的光明德性，推以及人，又止其所當止，乃為至善。因此，無論“奇點”是否終將到來，人類都應該更加關(guān)注人的類本質(zhì)和尊嚴，開掘?qū)偃说娜诵阅芰颓楦歇毺匦?，守護人與機器人的分際與相際，面對后人類時代的新型倫理關(guān)系，儒家情感倫理學或許仍然可以對人類文明發(fā)生積極影 響。