徐向東

一、導(dǎo) 論

人類一直渴望認(rèn)識(shí)世界和理解自身。在人類發(fā)展的任何重要時(shí)期，這種認(rèn)識(shí)和理解從來都不只是為了滿足純粹的理智好奇，也是人類試圖適應(yīng)環(huán)境、改善生活條件、把握自身命運(yùn)的一種重要方式。在人類歷史上，任何重要的技術(shù)都是為了滿足人類需要而發(fā)展起來的。技術(shù)發(fā)明，作為人類對(duì)工具性手段的系統(tǒng)利用，可以被理解為人類生活不可或缺的一部分，甚至是人類生活的一個(gè)典型特征。自17 世紀(jì)以來，人類利用技術(shù)發(fā)明來改造世界、謀求福祉的能力已經(jīng)得到顯著提高。在我們所生活的時(shí)代，隨著分子生物學(xué)、遺傳學(xué)以及認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，對(duì)于人類身體機(jī)能和精神能力與人腦的關(guān)系，我們已經(jīng)開始具有較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到，很多人類疾病都是由于基因錯(cuò)誤而發(fā)生的：基因會(huì)由于可遺傳的突變或環(huán)境傷害而變得有缺陷，甚至完全缺失，因此使得身體機(jī)能或精神能力處于異常狀態(tài)，從而導(dǎo)致各種身體病變或精神疾病。計(jì)算機(jī)科學(xué)與人工智能、納米技術(shù)和微電子技術(shù)的發(fā)展則促進(jìn)了生物醫(yī)學(xué)知識(shí)的技術(shù)應(yīng)用，讓我們可以通過基因技術(shù)來治療相關(guān)疾病或者預(yù)防相關(guān)疾病的發(fā)生。例如，我們可以實(shí)施基因修復(fù)，即用正?；騺砣〈l(fā)生了突變、因此產(chǎn)生功能紊亂的基因，或者甚至在有機(jī)體特定部位植入一個(gè)缺失的基因?；蛑委熆梢詭椭覀兲幚泶罅考膊?，例如心臟病、癌癥、免疫系統(tǒng)失調(diào)以及因?yàn)樯眢w機(jī)能的衰退而在老年階段發(fā)生的各種疾病。一般來說，只要我們對(duì)基因技術(shù)的安全性和有效性有了明確認(rèn)識(shí)，并能采取預(yù)防措施來避免風(fēng)險(xiǎn)，基因技術(shù)的運(yùn)用在道德上就是可被接受的，從促進(jìn)人類健康的角度來看也是值得向往的。①基因治療往往需要把一個(gè)基因的正常副本引入相應(yīng)基因未能正常發(fā)揮功能的細(xì)胞中才能得以實(shí)現(xiàn)。基因治療目前可以采取兩種形式：體細(xì)胞基因治療和種系基因治療。在前一種情形中，治療涉及以體細(xì)胞為載體來修復(fù)或取代未能正常發(fā)揮作用的基因。在后一種情形中，治療旨在修復(fù)生殖細(xì)胞中的基因，由此產(chǎn)生的遺傳變化可以傳遞給后代。體細(xì)胞基因治療目前基本上得到認(rèn)可，種系基因治療則引起了強(qiáng)烈爭(zhēng)議，不僅因?yàn)檫@種治療目前在技術(shù)上并不成熟，更重要的是因?yàn)樗a(chǎn)生了所謂“設(shè)計(jì)人類”或“改變?nèi)诵浴钡膫惱響n慮。比如說，在排除醫(yī)療方面的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的情況下，如果在大腦中植入某種神經(jīng)傳導(dǎo)裝置能夠幫助病人恢復(fù)已經(jīng)喪失的感知—運(yùn)動(dòng)能力，而且其可能產(chǎn)生的副作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于這項(xiàng)能力的恢復(fù)給病人帶來的好處，那么相應(yīng)的醫(yī)療干預(yù)就應(yīng)該是道德上可允許 的。

生物醫(yī)療技術(shù)可以被理解為一系列旨在處置有生命的事物（包括人類自身）的技術(shù)，其發(fā)展得益于兩件事情：第一，科學(xué)研究揭示了大腦的功能性的物質(zhì)基礎(chǔ)與人的身體機(jī)能和精神能力之間的重要聯(lián)系；第二，新技術(shù)的發(fā)展使得利用生物醫(yī)療手段來干預(yù)人類身體機(jī)能和精神能力在技術(shù)上變得可能。生物醫(yī)療技術(shù)目前已經(jīng)取得一些令人矚目的發(fā)展：抗生素使得人類能夠抵抗某些致命病毒的攻擊；利他林（Ritalin）、帕羅西?。≒axil）、百優(yōu)解（Prozac）之類的藥物可以用來治療抑郁癥或提高中樞神經(jīng)的興奮程度；產(chǎn)前基因檢測(cè)可以幫助夫妻雙方?jīng)Q定要不要把胎兒生下來；基因工程甚至可以讓我們決定人類后代在身體機(jī)能和精神能力方面的基本狀況。假若我們最終能夠認(rèn)識(shí)到人類心靈與其功能性物質(zhì)基礎(chǔ)的系統(tǒng)聯(lián)系，那么一門關(guān)于心靈—大腦的科學(xué)就可以建立起來。這門科學(xué)對(duì)我們來說顯然具有兩方面的重要含義：從理論的方面來說，它可以幫助我們理解人類意識(shí)和人類道德的生物學(xué)或神經(jīng)生理基礎(chǔ)，甚至可以幫助我們理解人類創(chuàng)造性的來源以及宗教情感的能力，因此可以深化人類的自我認(rèn)識(shí)和自我理解；從實(shí)踐的方面來說，只要我們發(fā)現(xiàn)了精神活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，我們就可以通過對(duì)后者進(jìn)行干預(yù)來修復(fù)和提高人類的身體機(jī)能和精神能力（例如治療老年癡呆癥或修復(fù)遺傳缺陷），生物醫(yī)療技術(shù)的運(yùn)用因此就可以促進(jìn)人類福 祉。

然而，這只是事情的一個(gè)方面。生物技術(shù)的應(yīng)用是否能夠真正促進(jìn)人類幸福，不僅取決于我們希望運(yùn)用這門技術(shù)來取得的目的在什么意義上是道德上可辯護(hù)的，也取決于我們?nèi)绾卫斫馊祟惿畹膬r(jià)值和設(shè)想人類未來。人類總是出于特定目的而發(fā)明工具，就此而論，技術(shù)發(fā)明從來就不是價(jià)值中立的。生物醫(yī)療技術(shù)的應(yīng)用也不例外，因此其實(shí)際應(yīng)用就受制于價(jià)值方面的考量和評(píng)估，而在某些重要問題上，人們不僅持有沖突的價(jià)值觀，而且在具體情境中也可以對(duì)特定價(jià)值提出不同的評(píng)估。例如，服用某些藥物據(jù)說可以提高人們的同情心，因此或許可以緩解人類暴力犯罪的傾向。如果加強(qiáng)人們的彼此信任和同情對(duì)于人類生活來說是件好事，那么這些藥物在這方面的使用或許就是道德上可接受的。另一方面，生物醫(yī)療技術(shù)的應(yīng)用也會(huì)產(chǎn)生一些值得擔(dān)憂的倫理問題。例如，如果我們能夠通過直接干預(yù)大腦來干預(yù)人們的精神活動(dòng)，那么我們或許就可以在某種程度上控制或操縱人們的精神活動(dòng)。這種可能性會(huì)對(duì)自主性和道德責(zé)任的實(shí)踐造成嚴(yán)重威 脅。

由此不難看出，生物醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用是一把雙刃劍：若應(yīng)用得當(dāng)，就能促進(jìn)人類福祉；若應(yīng)用不當(dāng)，可能就會(huì)產(chǎn)生人類自身無法理性地控制的可怕結(jié)果。醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展已經(jīng)為緩解人類疾苦做出了重大貢獻(xiàn)。但是，新的生物醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展在某種意義上超越了醫(yī)療的傳統(tǒng)目的，使得人類有可能在某些方面增強(qiáng)自身的能力，從而使得人類首次有可能有意識(shí)地塑造和改變自己的本性。人類究竟應(yīng)不應(yīng)該增強(qiáng)自身，這是擺在我們面前的一個(gè)亟需探究的問題，不僅因?yàn)槲覀冃枰獮樯镝t(yī)療技術(shù)的應(yīng)用制定明確的倫理規(guī)范，也因?yàn)檫@個(gè)問題本質(zhì)上涉及我們對(duì)人性的本質(zhì)和限度的理解。為了合理地探究這個(gè)問題，我們首先需要處理兩個(gè)緊密相關(guān)的核心問題：第一，新的生物技術(shù)究竟在什么意義上使得人類增強(qiáng)（human enhancement）成為可能？第二，為什么人類增強(qiáng)會(huì)成為一個(gè)道德上有爭(zhēng)議的問 題？

二、傳統(tǒng)醫(yī)療概念與人類增強(qiáng)

關(guān)于人類增強(qiáng)的爭(zhēng)論幾乎涉及人類生活的所有重要方面。為了恰當(dāng)?shù)乩斫馊祟愒鰪?qiáng)技術(shù)可能導(dǎo)致的一系列倫理問題，我們需要從一個(gè)問題入手：為什么會(huì)有治療和增強(qiáng)的區(qū)分，或者更具體地說，增強(qiáng)（enhancement）為什么會(huì)被理解為一種與治療（therapy）相對(duì)立的干預(yù)。“人類增強(qiáng)”指的是，與正常健康狀況相比，甚至在沒有疾病或病態(tài)條件需要治療的情況下，通過基因技術(shù)、生物醫(yī)學(xué)或藥物方面的手段來改進(jìn)人的傾向（dispositions）、能力（capacities）和福祉（well-being）。在體外受精的受精卵未被植入子宮前、為了選擇胚胎而進(jìn)行基因檢測(cè)并嵌入或刪除某些基因序列，通過服用藥物來增強(qiáng)身體能力或精神能力，通過干細(xì)胞移植來延長(zhǎng)生命，這些情形都是人類增強(qiáng)的典型案例。不過，僅就這些例子而論，我們?nèi)匀徊皇呛芮宄扇∵@些干預(yù)措施為什么是道德上不允許 的。

在《牛津英語(yǔ)詞典》中，對(duì)“增強(qiáng)”這個(gè)條目的解釋包括增加、增強(qiáng)、提升、提拔、提高、放大等含義。這意味著“增強(qiáng)”是相對(duì)于某個(gè)既定標(biāo)準(zhǔn)而論的，也就是說，將某種東西（例如機(jī)能、能力或品質(zhì)）提升到那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之上。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)顯然與健康和疾病的概念以及我們對(duì)醫(yī)療目的的理解具有本質(zhì)聯(lián)系。從古到今健康都被看作醫(yī)療的根本目的。在古英語(yǔ)中，“健康”意味著“完整”或“圓滿”。在古希臘，健康大體上指的是“生命有機(jī)體作為一個(gè)整體在功能上的良好運(yùn)作”。例如，蓋倫認(rèn)為，如果一個(gè)人既沒有忍受痛苦、在日常生活的功能運(yùn)作上也沒有受到妨礙，那么他就是“健康的”。①關(guān)于蓋倫對(duì)疾病和健康的論述，參見Ian Johnston，Galen：On Diseases and Symptoms，Cambridge：Cambridge University Press，2006。由此來看，在“健康”這個(gè)概念的原始意義上，說一個(gè)生命有機(jī)體是健康的就是說，相對(duì)于它所特有的目的來說，其生命機(jī)能能夠發(fā)揮正常作用來實(shí)現(xiàn)這些目的。就此而論，“健康”本質(zhì)上是一個(gè)目的論概念：它假設(shè)一個(gè)生命有機(jī)體有其自身特有的目的要實(shí)現(xiàn)，具有在正常情況下能夠?qū)崿F(xiàn)那些目的的機(jī)能或能力。當(dāng)一個(gè)有機(jī)體的機(jī)能或能力由于內(nèi)在原因或外在原因而受到阻礙，不能正常地發(fā)揮作用來實(shí)現(xiàn)其特定目的時(shí)，它就發(fā)生了疾病或陷入了病態(tài)狀況。治療的目的就在于消除這些障礙，讓身體機(jī)能或能力恢復(fù)到正常水 平。

但是，甚至這個(gè)原始的健康概念也蘊(yùn)含了一些復(fù)雜性。首先，就人類健康而論，如果個(gè)人或人類所要追求的目的并不是一勞永逸的或固定不變的，那么我們的健康概念不論在內(nèi)涵還是外延上都可以發(fā)生變化。實(shí)際上，隨著社會(huì)的發(fā)展，人類對(duì)“健康”的理解已經(jīng)獲得了很大的擴(kuò)展。例如，世界衛(wèi)生組織將健康定義為“在身體福祉、精神福祉和社會(huì)福祉方面的一種圓滿狀態(tài)”。這個(gè)定義顯然把成就一種幸福生活的條件與健康的概念聯(lián)系起來。姑且不論這個(gè)意義上的健康是否能夠合理地得到實(shí)現(xiàn)。但是，不論是從傳統(tǒng)定義來看，還是從上述定義或其他當(dāng)前的定義來看，只要健康被理解為一種重要的人類善（human good），健康的概念就與價(jià)值產(chǎn)生了不可分離的聯(lián)系。其次，如果健康確實(shí)與人們對(duì)“生活得好”的條件和感受相聯(lián)系，那么健康就可以具有客觀的方面和主觀的方面。如果我們能夠鑒定出身體、大腦和心靈在大多數(shù)情況下正常地發(fā)揮作用的客觀標(biāo)準(zhǔn)，那么，只要一個(gè)人在生理、心理或生物化學(xué)方面沒有顯著地偏離該標(biāo)準(zhǔn)，他就可以被認(rèn)為客觀上是健康的。但是，健康也可以是一種主觀狀態(tài)：即使一個(gè)人在身體方面實(shí)際上有病，他仍然可以覺得其身體和精神狀況都允許自己去追求他想要追求的很多東西，并在這樣做時(shí)沒有感到任何不舒適；另一方面，一個(gè)在身體機(jī)能方面沒有明顯問題的人也許會(huì)覺得自己是不健康的。這個(gè)事實(shí)表明，人們對(duì)健康的理解確實(shí)與他們的個(gè)人偏好和選擇具有某些聯(lián) 系。

如果健康本質(zhì)上是一個(gè)價(jià)值負(fù)載的概念，那么，即便醫(yī)療的根本目的就在于治療疾病、恢復(fù)健康，要把治療與增強(qiáng)截然分明地區(qū)分開來也并非易事。我們固然可以一般地說，只要一種醫(yī)療干預(yù)超越了醫(yī)療的公認(rèn)目的，它就算增強(qiáng)；或者，如果一種醫(yī)療干預(yù)旨在改進(jìn)某些形式或功能，而后者超越了良好健康的維護(hù)或恢復(fù)必需的東西，那么這種干預(yù)就算增強(qiáng)。①例如，參見E. T. Juengst，“What Does Enhancement Mean？”，in Enhancing Human Traits：Ethical and Social Implications，edited by E. Parens，Washington，DC：Georgetown University Press，1998，pp.29—47，特別是第29 頁(yè)。但是，什么算作“良好的健康”不僅與我們對(duì)疾病和健康的認(rèn)識(shí)以及我們對(duì)個(gè)人幸?；蛏鐣?huì)福祉的設(shè)想具有重要聯(lián)系，而且在不同的社會(huì)中可能也是不一樣的，甚至在同一個(gè)社會(huì)的不同時(shí)期可能也是不同的。一個(gè)社會(huì)把什么看作健康或疾病，顯然取決于它對(duì)人類福祉的基本條件的設(shè)想以及可以用來治療疾病、恢復(fù)健康的醫(yī)療資源和社會(huì)資源。與此類似，什么樣的醫(yī)療干預(yù)算作增強(qiáng)也可以是相對(duì)的。如果人類生命具有內(nèi)在價(jià)值，那么，就健康使我們免除身體痛苦和精神疾苦而論，健康本身就是一種人類善。但是，人類不同于其他生命有機(jī)體的一個(gè)地方就在于，人類有其他追求，人類對(duì)幸?；蚋ｌ淼睦斫庖膊恢皇峭Ａ粼诿獬眢w痛苦和享受身體快樂這個(gè)階段。大多數(shù)人往往將健康看作追求和實(shí)現(xiàn)某些更高目標(biāo)的基本條件。因此，如果我們不是或不只是按照“恢復(fù)身體的正常功能能力”這一思想來理解醫(yī)療的根本目的，而是更廣泛地將醫(yī)療的根本目的定義為通過醫(yī)療干預(yù)手段來促進(jìn)人類福祉，那么就很難把治療與增強(qiáng)嚴(yán)格區(qū)分開來。②一些作者已經(jīng)按照這個(gè)更加廣泛的健康概念、用一種福利主義的方式來理解增強(qiáng)：只要一個(gè)人的生物或心理方面的某個(gè)變化提高了他在某種特定環(huán)境中過一個(gè)好生活的機(jī)會(huì)，這個(gè)變化就算增強(qiáng)。參見Julian Savulescu，Anders Sandberg and Guy Kahane，“Well-Being and Enhancement”，in Enhancing Human Capacities，edited by Julian Savulescu，Ruud ter Meulen，and Guy Kahane，Oxford：Blackwell，2011，pp.3—18。這種理解將增強(qiáng)與好生活的價(jià)值聯(lián)系起來，不再將醫(yī)療目的限制到某些可以明確地鑒定出來的、與身體機(jī)能的“正常”運(yùn)作相關(guān)的能力，因此很好地把握了我們對(duì)醫(yī)療的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)：我們對(duì)人類健康的理解本來就是一種規(guī)范理解，醫(yī)療的目的是隨著這種理解而發(fā)生變化 的。

如果健康的根本目的就在于為我們追求一個(gè)好生活提供必要的能力條件，而這些條件同樣可以通過生物醫(yī)學(xué)干預(yù)得到提高或完善，那么在治療和增強(qiáng)之間就不應(yīng)該存在截然分明的界限。實(shí)際上，目前采納的一些增強(qiáng)手段原本是為了治療或預(yù)防某些疾病而發(fā)展出來的。例如，抗抑郁劑和某些其他藥物可以用來控制情緒和注意；我們通過進(jìn)化和遺傳而獲得的免疫系統(tǒng)在當(dāng)前的環(huán)境條件下不足以抵抗某些病毒的攻擊及其所引發(fā)的疾病，因此，為了生存下來，我們就不得不發(fā)展相應(yīng)的醫(yī)療手段，例如抗生素。進(jìn)一步說，如果我們發(fā)現(xiàn)這些病毒在人類個(gè)體身上所導(dǎo)致的致命疾病與某個(gè)基因缺陷或基因缺失有關(guān)，那么我們就可以用基因修復(fù)的方式來預(yù)防或避免這些致命疾病的產(chǎn)生。就此而論，基因治療增強(qiáng)了人們抵抗致命病毒的能力。因此，在治療可以被理解為一種增強(qiáng)身體能力、抵抗疾病感染的意義上，所有治療也都是一種增強(qiáng)。在某些情形中，我們確實(shí)很難把治療與增強(qiáng)截然區(qū)分開來。例如，給正在發(fā)育長(zhǎng)骨的兒童注射某種生長(zhǎng)激素可以提高他們?cè)诔赡旰蟮母叨?；?duì)于在這方面具有缺陷的兒童來說，注射這種激素是在治療一種生理異常，但是，如果某些父母希望孩子在成年后具有平均高度或甚至高于平均高度，他們也可以向孩子注射這種激素，而在這種情況下，這種激素的使用就成為一種增強(qiáng)手段。因此，通過生物醫(yī)學(xué)手段來進(jìn)行的干預(yù)究竟是算作治療還是算作增強(qiáng)，乃是相對(duì)于目的或目標(biāo)而論的：在某個(gè)目的下算作治療的東西在另一個(gè)目的下可以算作增強(qiáng)。但是，假若我們可以合理地認(rèn)為，對(duì)于人類來說，不論是傳統(tǒng)意義上的治療還是現(xiàn)在所說的增強(qiáng)，其目的都在于促進(jìn)人們過一個(gè)好生活的機(jī)會(huì)，那么我們就有理由斷言，治療和增強(qiáng)都是相對(duì)于一個(gè)社會(huì)對(duì)于健康在人類生活中的重要性的理解以及所能得到的健康資源而論的，因此二者之間不應(yīng)該有截然分明的界 限。

事實(shí)上，人類有史以來就在不斷增強(qiáng)自己：識(shí)字、數(shù)數(shù)都是人類祖先增強(qiáng)自己的一種重要方式，正如在我們所生活的時(shí)代，計(jì)算機(jī)信息技術(shù)也是我們?cè)鰪?qiáng)自己的一種有力方式。從歷史的觀點(diǎn)來看，人類是通過不斷地增強(qiáng)自己來維護(hù)自身的生存和發(fā)展。在醫(yī)療技術(shù)尚未發(fā)展到當(dāng)今水平的時(shí)代，人類就已經(jīng)發(fā)明和使用了各種認(rèn)知增強(qiáng)手段；人類學(xué)會(huì)從現(xiàn)存食物中提取營(yíng)養(yǎng)，因此極大地提高了人類的消化能力和新陳代謝能力；人類也發(fā)明了各種運(yùn)動(dòng)工具來加強(qiáng)其運(yùn)動(dòng)能力。要是人類一直都處于自然狀態(tài)，從未發(fā)明各種形式的工具來增強(qiáng)自己，人類可能就不會(huì)幸存下來。因此，如果人類在歷史上所采取的這些增強(qiáng)手段并不是道德上不可接受的，那么，不管我們?nèi)绾尉唧w地理解增強(qiáng)，通過生物醫(yī)學(xué)手段來增強(qiáng)人類為什么就必定是道德上成問題的 呢？

對(duì)這個(gè)問題有一個(gè)簡(jiǎn)單的回答：強(qiáng)化與“醫(yī)療上標(biāo)明的”治療形成了對(duì)比，因此不僅明確界定了醫(yī)療工作者所要承擔(dān)的責(zé)任，醫(yī)療保險(xiǎn)行業(yè)所要承擔(dān)的職責(zé)，而且也確立了生物醫(yī)學(xué)研究的界限。但是，一旦治療和強(qiáng)化的界限被抹除了，醫(yī)療工作者和醫(yī)療保險(xiǎn)人員的職責(zé)范圍就會(huì)亂套，例如，一位醫(yī)生或許想知道他該不該為一位運(yùn)動(dòng)員開原本用來治療高血壓和心臟病的受體阻滯劑，以幫助后者在運(yùn)動(dòng)期間提高心跳間隔。通過生物醫(yī)學(xué)手段來增強(qiáng)人類確實(shí)帶來了一些復(fù)雜問題，但是這些問題并不是原則上不可解決的。一個(gè)類比足以說明這一點(diǎn)：人工智能技術(shù)的應(yīng)用或許會(huì)對(duì)某些職業(yè)造成威脅，但是，只要一個(gè)社會(huì)能夠合理地規(guī)劃其社會(huì)政策、妥善解決相關(guān)行業(yè)失業(yè)人員的就業(yè)問題，智能機(jī)器人的使用就不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂，反而可以促進(jìn)整個(gè)社會(huì)福祉。如何看待人類增強(qiáng)至少部分地取決于如何設(shè)想醫(yī)療的根本目的，而如何設(shè)想醫(yī)療的根本目的則取決于我們對(duì)疾病的本質(zhì)和來源的認(rèn)識(shí)，取決于我們對(duì)健康與其他人類價(jià)值之關(guān)系的理解。疾病固然可以被看作是身體因?yàn)榘l(fā)生了病變而產(chǎn)生的，但是，身體發(fā)生病變的原因和條件是很復(fù)雜的?；虿⒉粵Q定一切，甚至不會(huì)完全決定我們的身體狀況和行為表現(xiàn)。除了遺傳疾病外，很多疾病是個(gè)體的生物構(gòu)成與環(huán)境條件相互作用的結(jié)果。例如，某些疾病是在人類現(xiàn)在特有的生活條件（例如核輻射和核污染）下產(chǎn)生或誘發(fā)的，這些條件并不是任何人類個(gè)體能夠單獨(dú)負(fù)責(zé)的。按照社會(huì)正義的一個(gè)基本原則，如果人們并非由于自身的過錯(cuò)而陷入糟糕的生活處境，那么，只要社會(huì)有充分的能力和資源糾正這種狀況，一個(gè)正義和負(fù)責(zé)任的社會(huì)就應(yīng)該盡力而為，否則人們的生活前景就會(huì)因?yàn)樽约簾o法控制、也不能負(fù)責(zé)的因素而受到不利影響。治療與增強(qiáng)的區(qū)分在很大程度上是實(shí)用性的。如果使用生物醫(yī)療手段來增強(qiáng)人類在未來變得普及，那么我們確實(shí)需要尋求新的方式來界定醫(yī)護(hù)人員的職責(zé)界限以及醫(yī)療支付計(jì)劃的范圍。但是，這個(gè)界限的模糊所帶來的問題，作為社會(huì)政策和社會(huì)治理方面的一個(gè)問題，并不是原則上不可解決的，其本身也說不上是對(duì)人類增強(qiáng)技術(shù)的一個(gè)重要異 議。

然而，使用生物醫(yī)療技術(shù)來增強(qiáng)人類確實(shí)會(huì)產(chǎn)生一些前所未有的倫理問題。為了便于討論，我們將把相關(guān)的批評(píng)分為兩類：非原則性異議和原則性異議。非原則性異議指的是在經(jīng)過仔細(xì)反思后可以打發(fā)掉的異議，或者實(shí)際上不是特別針對(duì)人類增強(qiáng)提出的異議。這種異議主要涉及三個(gè)重要的人類價(jià)值：正義（justice）或公平（fairness）、自主性（autonomy）以及本真（authenticity）。相比較，原則性異議確實(shí)在某種意義上觸及人類增強(qiáng)可能產(chǎn)生的某些根本問題，例如與所謂的“改變?nèi)诵浴被颉鞍缪萆系邸保╬laying God）有關(guān)的問題。①某些批評(píng)者立足于一種直覺反應(yīng)來反對(duì)人類增強(qiáng)。這種批評(píng)的基本要點(diǎn)是，對(duì)某些事情感到反感或厭惡是人類深層智慧的自然的情感表示，人類對(duì)人類克隆和試管嬰兒之類的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)感到反感，而這個(gè)事實(shí)就表明這種做法是道德上成問題的。在這里，我將不討論對(duì)人類增強(qiáng)的這個(gè)異議，一方面是因?yàn)槲易约翰⒉幌嘈胚@是一種認(rèn)真對(duì)待生物醫(yī)療技術(shù)的理性態(tài)度，另一方面是因?yàn)閷?duì)這個(gè)異議的處理要求我們思考直覺的本質(zhì)及其在道德心理學(xué)中的地位，而這超出了本文的范圍。關(guān)于這種批評(píng)，參見L. R. Kass，“The Wisdom of Repugnance”，The New Republic，Vol.23，No.3，1997，pp.17—26。對(duì)這個(gè)異議的討論，參見Steve Clarke，Julian Savulescu，et al.（eds.），The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate，Oxford：Oxford University Press，2016，Ch.1—3。

三、非原則性異議

第一種主要的非原則性異議來自對(duì)于正義或公平的考慮。增強(qiáng)往往被認(rèn)為超越了正常的健康范圍，因此超出了醫(yī)療的恰當(dāng)目的。在醫(yī)療資源極為欠缺的情況下，超出正常醫(yī)療范圍、動(dòng)用稀缺資源來增強(qiáng)部分個(gè)體無疑會(huì)產(chǎn)生不公平的印象。例如，邁克爾·桑德爾認(rèn)為：“基因增強(qiáng)是為了非醫(yī)療的目的來使用醫(yī)療手段，這個(gè)目的與治療或預(yù)防疾病、修復(fù)損害或恢復(fù)健康毫無關(guān)系。”①M(fèi)ichael Sandel，The Case against Perfection：Ethics in the Age of Genetic Engineering，Cambridge，MA：Harvard University Press，2007，p.8.這個(gè)批評(píng)是否合理顯然取決于兩個(gè)相關(guān)問題：第一，我們是否可以對(duì)“正常健康”提出一個(gè)明確界定；第二，我們是否可以將增強(qiáng)與治療截然區(qū)分開來。假若我們將健康的概念與一個(gè)物種在生物學(xué)上特有的基本功能聯(lián)系起來，我們確實(shí)可以鑒定出一個(gè)“正常健康”的概念：當(dāng)一個(gè)有機(jī)體基本功能的運(yùn)作水平不低于在統(tǒng)計(jì)學(xué)上界定出來的平均水平時(shí)，它就可以被認(rèn)為是健康的。②關(guān)于這個(gè)健康或疾病的概念，參見F. Borse，“On the Distinction between Disease and Illness”，Philosophy and Public Affairs，Vol.5，No.1，1975，pp.49—68；N. Daniels，“Normal Functioning and Treatment-Enhancement Distinction”，Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics，Vol.9，No.3，2000，pp.309—322。即使我們能夠鑒定出人腦在生物學(xué)方面的基本功能，但是，對(duì)于人類來說，大腦基本功能的運(yùn)作可以對(duì)人類心理產(chǎn)生錯(cuò)綜復(fù)雜的影響。如今，人類對(duì)健康的理解已經(jīng)超越我們作為單純的生物有機(jī)體在基本的功能能力方面的運(yùn)作。這不是否認(rèn)健康與生物有機(jī)體基本功能的運(yùn)作具有本質(zhì)聯(lián)系。問題在于，如果我們已經(jīng)在一種規(guī)范的意義上來理解“人”，而不是將人僅僅看作一種生命有機(jī)體，那么人類健康的概念就必然具有更加豐富的內(nèi)容，治療與增強(qiáng)的界限就會(huì)變得很模糊。例如，我們或許認(rèn)為，智商低于某個(gè)平均水平的人是有殘疾的，將其智商提高到平均水平是在治療一種疾病，而在某種程度上提高到平均水平以上就是在增強(qiáng)其智力水平。但是，如果我們現(xiàn)在已經(jīng)生活在一個(gè)要求高度復(fù)雜的信息處理能力的時(shí)代，人們對(duì)社會(huì)的適應(yīng)以及他們追求一個(gè)好生活的機(jī)會(huì)都取決于滿足這方面的要求，那么我們就需要重新界定人們的平均智力水平。這意味著，我們不可能僅僅從人類物種特有的生物功能來理解人類健康。如果治療和增強(qiáng)都享有同一個(gè)目的，即盡可能提高人們過一個(gè)好生活的機(jī)會(huì)，那么醫(yī)療目的本身也是按照這個(gè)目的來設(shè)想的。③例如，參見John Harris，Enhancing Evolution：The Ethical Case for Making Better People，Princeton：Princeton University Press，2007。

因此，我們最好為這個(gè)批評(píng)尋求其他根據(jù)?？紤]增強(qiáng)身體能力的一個(gè)例子：職業(yè)運(yùn)動(dòng)員對(duì)運(yùn)動(dòng)能力的增強(qiáng)。④對(duì)這個(gè)問題的詳細(xì)討論，參見C. Tamburrini and T. T?nnsj?，Genetic Technology and Sport：Ethical Questions，London：Routledge，2000。對(duì)于體育競(jìng)技中的公平原則的一般討論，參見S. Loland，F(xiàn)air Play in Sport：A Moral Norm System，London：Routledge，2001。人們?cè)诔錾肀尘昂吞熨Y上是有差別的，這些差別會(huì)對(duì)人們的生活前景產(chǎn)生重要影響，從而在一定程度上會(huì)導(dǎo)致人們?cè)诮?jīng)濟(jì)狀況和社會(huì)地位上產(chǎn)生差別。只要這種差別是人們無法自愿地選擇和自主地控制的，它們就可以被視為“自然彩票”（natural lotteries）的結(jié)果。一個(gè)負(fù)責(zé)任和正義的社會(huì)應(yīng)該盡可能消除這種差別對(duì)人們的生活前景所產(chǎn)生的影響，以保證人們?cè)谏鐣?huì)生活中的應(yīng)得（desert）是公平的。運(yùn)動(dòng)競(jìng)技領(lǐng)域歷來被看作是公平競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)典范，也是將勇敢、堅(jiān)毅、努力之類的美德體現(xiàn)出來的一個(gè)領(lǐng)域。如果某些運(yùn)動(dòng)員通過使用興奮劑來提高運(yùn)動(dòng)技能，他們大概就違背了公平競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則，甚至被認(rèn)為是通過欺騙而獲得自己想要的東 西。

就人類增強(qiáng)問題而論，這個(gè)案例可以具有兩個(gè)含義：一個(gè)含義涉及我們對(duì)“公正應(yīng)得”（just desert）的理解，另一個(gè)含義則特別關(guān)系到分配正義。就像我們可以通過生物醫(yī)學(xué)手段來增強(qiáng)身體能力或技能一樣，我們也可以通過某些方式（例如神經(jīng)藥理、基因干預(yù)、改變大腦中神經(jīng)元的連接）來增強(qiáng)人類認(rèn)知能力，例如記憶力、智力和注意力。人類基因組計(jì)劃可以幫助我們認(rèn)識(shí)到基因編碼和人類特有的精神能力之間的聯(lián)系，因此使得認(rèn)知增強(qiáng)變得可能。這種增強(qiáng)方式顯然不同于傳統(tǒng)的方式，例如有意識(shí)的學(xué)習(xí)和自我訓(xùn)練。人類增強(qiáng)的批評(píng)者由此認(rèn)為，如果某些人用這種方式獲得了經(jīng)過增強(qiáng)的認(rèn)知能力，進(jìn)而獲得更好的經(jīng)濟(jì)報(bào)酬，或者在社會(huì)上取得某種更加優(yōu)越的地位，那么他們就不是（至少不完全是）他們所取得的“成就”的作者。因此，如果他們被認(rèn)為取得了“成功”，那么這個(gè)事實(shí)就會(huì)挑戰(zhàn)我們對(duì)“應(yīng)得”的傳統(tǒng)理解，甚至?xí)淖內(nèi)藗兛创舜说姆绞?，因?yàn)樵谶@種情況下，有一個(gè)問題就會(huì)變得很不清楚：他們的成就是要?dú)w于他們?cè)趥鹘y(tǒng)意義上的個(gè)人努力，還是要?dú)w于他們所使用的增強(qiáng)手段，甚至歸于將這些手段發(fā)明出來的其他人？總而言之，如果增強(qiáng)在某種意義上是“不自然的”或“人為的”，那么人類增強(qiáng)就會(huì)破壞乃至摧毀傳統(tǒng)的“應(yīng)得”概念。與此相關(guān)，如果某些人有能力通過基因技術(shù)來增強(qiáng)后代，那么，在經(jīng)過若干代后，社會(huì)就會(huì)分化為兩個(gè)極為不同的群體：一個(gè)群體具有完美無缺的身體條件、高超的智力水平以及無可挑剔的社交能力，另一個(gè)群體在這些方面幾乎毫無優(yōu)勢(shì)。前一個(gè)群體在職業(yè)、收入、社會(huì)地位等方面將占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，而且，既然這些善本質(zhì)上是競(jìng)爭(zhēng)性的，在人性尚未取得重要的道德進(jìn)步的情況下，前一個(gè)群體可能就會(huì)支配和掠奪后一個(gè)群體，從而使得本來就已經(jīng)存在的社會(huì)不公正狀況變得更加嚴(yán)重。①關(guān)于這種異議，參見L. M. Silver，Remaking Eden：Cloning，Genetic Engineering and the Future of Human Kind，London：Phoeniz，1999。

這個(gè)批評(píng)提出了一些值得關(guān)注的憂慮，但其本身并不是結(jié)論性的，因?yàn)樗揽康恼撟C其實(shí)立足于一些錯(cuò)誤的或可疑的假定。一個(gè)明顯的假定是，人類的行為表現(xiàn)完全是由內(nèi)源性的生物因素決定的。某些生物學(xué)家對(duì)基因決定論（genetic determinism）或基因還原論（genetic reductionism）的信奉幫助促成了這個(gè)假定。例如，在論及人類基因組計(jì)劃所取得的成就時(shí)，DNA 分子結(jié)構(gòu)的發(fā)明者克里克寫道：“你、你的歡樂和悲哀、你的記憶和抱負(fù)、你對(duì)人格同一性和自由意志的感受，其實(shí)都只是大量神經(jīng)細(xì)胞以及與之相聯(lián)系的分子的遺傳行為?！雹貴rancis Crick，The Astonishing Hypothesis：The Scientific Search for the Soul，New York：Scribner，1993，p.3.克里克的老搭檔沃森同樣認(rèn)為：“我們習(xí)慣于認(rèn)為我們的命運(yùn)在星辰中，而現(xiàn)在我們則認(rèn)為我們的命運(yùn)在我們的基因中?！雹贘ames D. Watson，“The Human Genome Project：Past，Present，and Future”，Science，Vol.248，No.4951，1990，pp.44—49，quoted on p.44.人類基因組計(jì)劃的參與者、哈佛大學(xué)分子生物學(xué)家瓦爾特·吉爾伯特甚至將基因組稱為人性的“圣杯”，認(rèn)為只要我們理解了人類基因組計(jì)劃，我們就能在根本上回答“我們是誰(shuí)？”這一問題。參見Walter Gilbert，“A Vision of the Grail”，in The Code of Codes：Scienctific and Social Issues in the Human Genome Project，edited by Daniel J. Kevles and Leory Hood，Cambridge，MA：Harvard University Press，1992。無需否認(rèn)，人類行為及其基本的精神能力確實(shí)在一定程度上取決于我們的生物構(gòu)成，例如，基因突變或大腦的物理?yè)p傷會(huì)使我們?cè)谝欢ǔ潭壬蠁适д５恼J(rèn)知或情感能力。然而，即使人類能力確實(shí)取決于大腦的功能組織，即使基因以某種方式編碼了大腦的功能組織，我們也沒有理由認(rèn)為人類的行為表現(xiàn)完全是由基因來決定的，因?yàn)樗鼈兪聦?shí)上是人類的生物構(gòu)成與環(huán)境相互作用的結(jié)果。我們的行為習(xí)性和行為表現(xiàn)很大程度上是由自然選擇所提供的進(jìn)化壓力來塑造的，在這個(gè)過程中，文化環(huán)境（不只是自然環(huán)境）也發(fā)揮了極為重要的作用。③關(guān)于這一點(diǎn)，參見P. J. Richerson and R. Boyd，Not by Gene Along：How Culture Transformed Human Evolution，Chicago：The University of Chicago Press，2005。因此，沒有理由認(rèn)為人類的行為表現(xiàn)和心理結(jié)構(gòu)完全是由基因序列來決定的。④在這里，值得指出的是對(duì)基因決定論的單方面強(qiáng)調(diào)如何導(dǎo)致了某些生物學(xué)家得出了錯(cuò)誤的結(jié)果。在1996年，對(duì)抑郁癥的研究被認(rèn)為取得了“突破性”的結(jié)果：一項(xiàng)研究指出，SLC6A4 基因與抑郁癥風(fēng)險(xiǎn)具有密切聯(lián)系。此后20 年，1000 多篇關(guān)于抑郁癥研究的論文都是基于這項(xiàng)“發(fā)現(xiàn)”展開的。然而，最近的研究表明，SLC6A4 基因與抑郁癥沒有任何聯(lián)系——與精神紊亂疾病相關(guān)的基因可以達(dá)數(shù)千個(gè)，而每個(gè)基因都只擁有微小的功能。即使這些基因之間的確切聯(lián)系得到了理解，我們也需要充分考慮抑郁癥的方式與環(huán)境條件和個(gè)人經(jīng)歷的關(guān)系。這項(xiàng)報(bào)道來自《環(huán)球科學(xué)》2019 年5 月份的公眾號(hào)。

只要我們能夠正確地看待基因與人類行為和人類心理的關(guān)系，我們就可以對(duì)某些形式的人類增強(qiáng)做出恰當(dāng)判斷，特別是，我們可以明白上述批評(píng)為什么不是決定性的。人類之所以成為今天的樣子，很大程度上得益于人類在歷史上發(fā)明和采用的各種增強(qiáng)手段。若不是因?yàn)楝F(xiàn)代生物學(xué)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，人類就不會(huì)具有如今所具有的平均壽命。假如人類不能采取適當(dāng)?shù)姆绞絹響?yīng)對(duì)和適應(yīng)環(huán)境，例如因?yàn)椴《驹谀撤N意義上是“自然的”就抵制發(fā)明抗擊病毒的措施，那么人類生命就會(huì)受到普遍威脅。反過來說，如果我們發(fā)現(xiàn)某種基因修飾能夠讓人類免于致命病毒的攻擊，那么，在相關(guān)技術(shù)可以普遍得到、其安全性得到有效保障的情況下，用這種方式來預(yù)防疾病其實(shí)已經(jīng)很難與增強(qiáng)區(qū)分開來。當(dāng)然，某些通過增強(qiáng)技術(shù)來獲得的“善”（例如職業(yè)、收入或社會(huì)地位）是競(jìng)爭(zhēng)性的，但是并非所有的善都是如此。例如，考慮道德增強(qiáng)的可能性。一般來說，如果人們變得更加具有利他主義傾向、更有同情心、更為慷慨，那么人類社會(huì)就會(huì)變得更好。這些品質(zhì)并不是競(jìng)爭(zhēng)性的——并非一些人對(duì)它們的擁有就會(huì)剝奪其他人對(duì)它們的擁有。就此而論，道德增強(qiáng)對(duì)整個(gè)人類來說似乎都是一件好事。①當(dāng)然，批評(píng)者會(huì)認(rèn)為，我們不可能僅僅通過生物手段就能讓人們具有倫理美德。如果我們采納了對(duì)美德的某種理解，例如亞里士多德的美德概念，那么這個(gè)主張無疑是正確的。但是，對(duì)于我們來說，道德判斷和道德動(dòng)機(jī)的能力取決于一系列其他的非道德能力，例如認(rèn)知能力和情感回應(yīng)能力。社會(huì)可以通過提高人們的教育水平和文化素質(zhì)來提高人們的道德能力，與此類似，如果我們可以通過生物手段來發(fā)展和增強(qiáng)道德能力所需要的其他能力，那么就很難看到有什么道德上強(qiáng)有力的理由反對(duì)這樣做。實(shí)際上，即使增強(qiáng)技術(shù)讓某些人獲得了競(jìng)爭(zhēng)性的“善”，這也未必就會(huì)產(chǎn)生道德上不可接受的后果。例如，只要社會(huì)制度能夠得到公正合理的安排，某些人通過增強(qiáng)技術(shù)而獲得的高智力在社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造和公共善的供給中就可以派上用場(chǎng)，其他人就可以從中受益。不平等在傳統(tǒng)社會(huì)中同樣存在，但是，也不是所有形式的不平等都是道德上得不到辯護(hù)的。例如，我們之所以允許某些人具有高于社會(huì)平均水平的薪資收入，不僅是因?yàn)樗麄兊墓ぷ饕笏麄兏冻霰绕渌烁嗟呐?，也是因?yàn)樗麄兯鶆?chuàng)造的社會(huì)財(cái)富能夠讓所有社會(huì)成員都受益。在這個(gè)意義上，適當(dāng)?shù)亟o予他們高工資不僅是激勵(lì)其工作動(dòng)機(jī)的一種重要方式，而且本身也是社會(huì)正義的要 求。

當(dāng)然，批評(píng)者會(huì)進(jìn)一步論證說，增強(qiáng)技術(shù)的使用改變了我們對(duì)“應(yīng)得”的傳統(tǒng)理解，甚至改變了社會(huì)生活的基本形式或規(guī)則。但是，“應(yīng)得”這個(gè)概念是相對(duì)于我們能夠明確界定的某個(gè)比較基線而論的，例如，是相對(duì)于人類在所謂“自然狀態(tài)”下所具有的自然平等而論的：在我們出生時(shí)“大自然”賦予我們的東西與我們后天的努力形成了對(duì)比，我們是按照人們?cè)诔錾鷷r(shí)的“天資”來確定什么東西是可以公正地獲取的、是“應(yīng)得的”。如何理解“應(yīng)得”是一個(gè)復(fù)雜問題，但是，將所謂“自然天資”或“自然平等”看作我們思考“公正應(yīng)得”的根據(jù)顯然是成問題的。大自然并沒有讓我們每個(gè)人都具有身體健康的基本條件或潛力，反而是使得一些人因?yàn)樘焐倪z傳缺陷而失去了過上一個(gè)好生活的能力和機(jī)會(huì)。有人或許認(rèn)為，既然人們?cè)谧匀惶熨Y上的差別不是任何有意識(shí)的人為力量的產(chǎn)物，由此造成的不平等也不是任何人所能負(fù)責(zé)或應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的。但是，這種說法將問題簡(jiǎn)單化了，因?yàn)樽匀坏牟黄降扰c其他因素的結(jié)合確實(shí)可以產(chǎn)生道德上有意義的不平等。例如，即使天生殘疾的兒童有機(jī)會(huì)像其他兒童一樣接受教育，但他們可能不能發(fā)展出與后者相當(dāng)?shù)哪芰λ?，其生活前景由此就?huì)受到嚴(yán)重影響。在這種情況下，他們所承受的不平等似乎就不能歸因于于他們的自然不平等，因?yàn)樗麄兇_實(shí)努力了，甚至比正常兒童付出了更多的努力、更大的代價(jià)。但是，由于他們?cè)谧匀惶熨Y上的缺陷，他們有意識(shí)的努力和自我訓(xùn)練并沒有使他們獲得過上一個(gè)好生活的機(jī)會(huì)和條件。一個(gè)合理地公正并具有適當(dāng)資源的社會(huì)應(yīng)當(dāng)努力糾正人們并非因?yàn)樽陨淼倪^錯(cuò)而遭受的“自然”不平等。如果生物醫(yī)療技術(shù)可以有效地修復(fù)天生的遺傳缺陷，從而以這種方式矯正了人們?cè)谧匀粻顟B(tài)的不平等，那么增強(qiáng)就不可能對(duì)平等或正義造成威脅。增強(qiáng)可以糾正“遺傳彩票”（genetic lottery）所導(dǎo)致的不公正，將由于天生的遺傳缺陷而在社會(huì)上處于最不利地位的人們提升到某個(gè)基本的能力和福祉水平。①參見J. Savulescu，“Justice，F(xiàn)airness，and Enhancement”，Annals of the New York Academy of Science，Vol.1093，2006，pp.321—338。由此可見，問題并不在于增強(qiáng)技術(shù)，甚至也不在于增強(qiáng)本身，而在于如下事實(shí)：有些人在本來就已經(jīng)不公正的社會(huì)條件下有能力增強(qiáng)自己。但是，盡管這個(gè)問題在醫(yī)療資源有限的情況下無法得到解決，但它不是人類增強(qiáng)特有的問題，而是人類在特定條件下都會(huì)面臨的一個(gè)問題，正如不平等可能是人類不得不面對(duì)的一個(gè)持久事實(shí)。增強(qiáng)技術(shù)的普遍使用確有可能會(huì)改變傳統(tǒng)社會(huì)的某些形態(tài)，但是，我們不能由此認(rèn)為對(duì)現(xiàn)狀的任何改變都必定是道德上不可接受的。人類生活中的一項(xiàng)變革是不是道德上可接受的，很大程度上取決于它是否能夠在總體上促進(jìn)人類福祉、讓每個(gè)人的自由都能得到提高。只要這種變化的目的可以在道德上得到辯護(hù)，目的就為手段提供了辯 護(hù)。

現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)到從自主性角度對(duì)人類增強(qiáng)提出的批評(píng)。在這里，自主性指的是一個(gè)人對(duì)其生活的自我管理，例如，按照自己最深的欲望或價(jià)值來決定如何選擇、如何行動(dòng)、如何規(guī)劃自己生活。自主性的有效行使不僅能夠讓我們的個(gè)人生活變得更有意義，也是我們承擔(dān)道德責(zé)任的一個(gè)基本條件。就此而論，自主性可以被看作一個(gè)重要的人類價(jià)值。但是，為了做出自主的決定或選擇，人們需要一些其他方面的能力，例如認(rèn)識(shí)和理解生活中重要事情的能力、做出理性判斷的能力、同情性地占據(jù)和理解他人觀點(diǎn)或處境的能力。如果認(rèn)知能力是有效地行使自主性的一個(gè)必要條件，那么認(rèn)知增強(qiáng)一般來說不僅不會(huì)削弱自主性，反而會(huì)增強(qiáng)自主性。當(dāng)然，如果人的精神能力與其物質(zhì)基礎(chǔ)是錯(cuò)綜復(fù)雜地相聯(lián)系的，而且在某種程度上取決于作為一個(gè)完整個(gè)體的人與外部世界的相互作用，那么我們就不能單方面地設(shè)想某種特定能力的增強(qiáng)。例如，即使我們能夠增強(qiáng)免疫系統(tǒng)，使之對(duì)病毒感染物保持高度敏感，但是，一旦達(dá)到某個(gè)臨界點(diǎn)，經(jīng)過如此增強(qiáng)的免疫系統(tǒng)可能就會(huì)導(dǎo)致一種侵略性反應(yīng)，后者接著會(huì)導(dǎo)致一種能夠危害健康的細(xì)胞、組織和器官的自身免疫性疾病。然而，這個(gè)事實(shí)只是提醒我們要慎重考慮某種單一能力的增強(qiáng)可能產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)，要從一種整體論的角度來考慮增強(qiáng)的總體效益，因此并不構(gòu)成對(duì)增強(qiáng)本身的反對(duì)?？傊?，如果自主性的行使要求記憶、判斷、推理之類的認(rèn)知能力，如果某些情緒也會(huì)影響人們恰當(dāng)?shù)貙徱曌约旱膬r(jià)值、欲望和計(jì)劃，那么認(rèn)知能力和情感能力的增強(qiáng)顯然有助于促進(jìn)我們的自主性。②例如，參見D. DeGrazia，Human Dignity and Bioethics，New York：Cambridge University Press，2005，pp.101—106。真正的問題并不在于人類從他們對(duì)外部世界和自身的認(rèn)識(shí)中設(shè)想或發(fā)明出來的技術(shù)手段，而在于對(duì)這些手段的運(yùn)用。例如，隨著生物醫(yī)學(xué)知識(shí)和基因技術(shù)的發(fā)展，在未來我們或許可以通過直接刺激大腦或者在大腦中植入生物芯片而讓人們具有某些欲望或價(jià)值。當(dāng)我們用這種方式來操縱人們的行為時(shí)，我們就是在嚴(yán)重地侵犯他們的自主性。但是，這不是對(duì)人類增強(qiáng)技術(shù)本身的異議，而是對(duì)技術(shù)濫用的異議。原則上說，我們不是不能通過制定相應(yīng)的倫理規(guī)范來防止對(duì)增強(qiáng)技術(shù)的濫用，正如為了避免機(jī)器人對(duì)人類造成傷害，我們可以詳細(xì)規(guī)定程序設(shè)計(jì)的倫理準(zhǔn)則并在智能機(jī)器人的設(shè)計(jì)中嵌入倫理考 慮。

然而，在利用基因技術(shù)來產(chǎn)生或“設(shè)計(jì)”人類后代這個(gè)特殊的方面，增強(qiáng)被認(rèn)為對(duì)自主性產(chǎn)生了威脅?；驒z測(cè)可以幫助我們確定一個(gè)胎兒是否具有遺傳缺陷。如果我們假設(shè)在胎兒發(fā)育的某個(gè)早期階段仍然算不上是道德意義上的人（或完整意義上的人）①如果一個(gè)個(gè)體是生物學(xué)意義上的人種的一個(gè)成員，那么它是一個(gè)生物學(xué)意義上的人；另一方面，如果一個(gè)生物學(xué)意義上的人擁有了具有某些權(quán)利和義務(wù)以及某種道德價(jià)值（例如所謂的“尊嚴(yán)”）的性質(zhì)或能力，那么它是一個(gè)道德意義上的人。，只是一個(gè)單純的生命有機(jī)體，那么父母應(yīng)該有權(quán)決定是否要讓胎兒出生。殘疾嬰兒的養(yǎng)育會(huì)對(duì)整個(gè)家庭造成嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)壓力和心理負(fù)擔(dān)，嬰兒自身在成長(zhǎng)過程中也會(huì)面臨諸多心理問題。因此，在某些特殊情況下，不讓天生殘疾的胎兒出生不僅是一個(gè)明智的和負(fù)責(zé)任的選擇，在某種意義上也是道德上可接受的。②這不是說做父母的不應(yīng)該像愛正常孩子那樣去愛有殘疾的孩子。很多父母并不因?yàn)楹⒆由砘細(xì)埣簿腿狈?duì)他們的愛。但是，如果有人認(rèn)為父母對(duì)孩子的愛非得要用這種方式來體現(xiàn)，那么他不僅言過其實(shí)，而且也是在提出一個(gè)不合理的主張，即某些重要的人類價(jià)值（例如愛）必須通過不必要的痛苦和磨難才能得到體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)。這就類似于說，上帝之所以將惡引入世上，是為了讓人類學(xué)會(huì)從他們所遭受的痛苦中成長(zhǎng)。現(xiàn)在，假設(shè)我們不僅可以通過基因技術(shù)來修復(fù)有缺陷的基因序列，也可以通過基因編輯或基因嵌入來選擇未來的孩子，讓他們?cè)谀撤矫婢哂刑厥獾哪芰蛱熨x。通過基因技術(shù)來選擇后代無需意味著讓他們具有超越人類平均水平的能力，但是，按照哈貝馬斯等批評(píng)者的說法，這樣做會(huì)剝奪孩子對(duì)自己未來生活的自主選擇，因?yàn)橛眠@種方式來選擇后代就像是通過基因編輯來設(shè)計(jì)人：他們的基因已被預(yù)先設(shè)置，因此他們就只能像機(jī)器人那樣按照固定算法來開展生活，而且原則上不可能同意用這種方式來生活，因此他們就喪失了自主選擇的可能性。③J. Habermas，The Future of Human Nature，Cambridge：Polity Press，2003.然而，在哈貝馬斯看來，人類道德實(shí)踐有一個(gè)根本預(yù)設(shè)，即每個(gè)人都要對(duì)在倫理上塑造自己的生活負(fù)責(zé)，而一旦通過基因技術(shù)來“設(shè)計(jì)”后代的做法變得普及，它就會(huì)摧毀人類道德實(shí)踐的一個(gè)根 基。

然而，哈貝馬斯的論證并不是無懈可擊的。首先，哈貝馬斯似乎暗中接受了基因決定論論點(diǎn)，即認(rèn)為人類個(gè)體的行為表現(xiàn)完全是由基因決定的。這個(gè)主張并不符合進(jìn)化心理學(xué)和道德心理學(xué)對(duì)人類道德個(gè)性的形成和發(fā)展的理解。其次，如果哈貝馬斯確實(shí)在某種程度上承諾了基因決定論論點(diǎn)，那么其觀點(diǎn)就是不一致的：如果基因決定了人類行為，那么，不管我們的基因是大自然在人類演化歷程中給予我們的，還是我們用這種“人為設(shè)計(jì)”的方式給予人類后代的，我們或我們的后代都不可能具有自主性。如果基因用一種單向的方式?jīng)Q定了人類行為，那么所謂“設(shè)計(jì)后代”與自然選擇的差別僅僅在于：在前一種情形中，基因?qū)τ谌祟愋袨榈臎Q定作用是通過一種人為的力量而得以發(fā)揮的，而在后一種情形中，是通過一種自然的力量而得以發(fā)揮的。我們當(dāng)然可以合理地?fù)?dān)心基因技術(shù)在用于人類生殖方面會(huì)被濫用，但是，就像前面所指出的，我們?cè)瓌t上不是不能通過倫理規(guī)范來約束人類對(duì)基因技術(shù)（實(shí)際上，任何技術(shù)）的利用。例如，我們可以用一種后果主義的思想方式來思考某種基因技術(shù)的利用是否能夠產(chǎn)生總體上最好的結(jié)果，我們也可以利用康德倫理學(xué)的基本原則來限制我們通過基因技術(shù)來實(shí)現(xiàn)某個(gè)目標(biāo)的手段，比如說，充分考慮一種基因技術(shù)的使用是否會(huì)使得個(gè)體在未來完全喪失自主的行為和決策能力。實(shí)際上，即使我們承認(rèn)基因在一定程度上決定了人類的行為傾向，但是，只要我們已經(jīng)發(fā)展出自我意識(shí)和自我反思的能力，自主性對(duì)我們來說就仍然是可能的。①當(dāng)然，自由意志領(lǐng)域中的不相容論者會(huì)認(rèn)為，在一個(gè)決定論的世界中我們不可能自由意志。但是，至少相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為，自主性并不要求我們具有意志自由論意義上的自由意志，只要求我們具有批判性地審視和反思我們所具有的欲望或價(jià)值的能力。自然選擇還沒有讓我們?cè)诟旧蠁适ё灾鳑Q定的能力，同樣，我們似乎也不能合理地?cái)嘌?，通過基因技術(shù)來強(qiáng)化人類后代就必定會(huì)剝奪其自主性。當(dāng)然，這不是說在這樣做時(shí)我們不應(yīng)該考慮倫理風(fēng)險(xiǎn)：即使基因技術(shù)在生物學(xué)方面已經(jīng)是安全可靠的，其使用在人類知識(shí)的限度內(nèi)不會(huì)產(chǎn)生任何有害于目前所鑒定出來的人類基本的功能能力的結(jié)果，但是，我們確實(shí)需要認(rèn)真考慮基因技術(shù)的運(yùn)用可能產(chǎn)生的倫理后果和社會(huì)效應(yīng)。例如，在基因技術(shù)尚未得到全面認(rèn)識(shí)的情況下，通過人類胚胎細(xì)胞來編輯人類嬰兒就會(huì)導(dǎo)致很大的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，而在我們對(duì)人性的本質(zhì)和人類未來的發(fā)展目標(biāo)尚未取得一致共識(shí)的情況下，則會(huì)產(chǎn)生一系列可能無法承受的社會(huì)后果和倫理挑戰(zhàn)。這倒不是因?yàn)榉N系細(xì)胞干預(yù)所產(chǎn)生的效應(yīng)是不可逆轉(zhuǎn)的（這種效應(yīng)可以通過其他的種系細(xì)胞干預(yù)而得到逆轉(zhuǎn)，人類后代也許完全可以做到這一點(diǎn)），而是因?yàn)槿缦率聦?shí)：對(duì)于編碼人類種系細(xì)胞的基因組如何在特定環(huán)境條件下將人類造就為今天的樣子，人類實(shí)際上不可能具有充分完備的知識(shí)。實(shí)際上，甚至在其他形式的基因干預(yù)的情形中，即使我們確實(shí)知道某個(gè)特定的基因序列與某種功能或能力的聯(lián)系，但是，任何特定的基因序列可能都不是獨(dú)立地發(fā)揮其作用的——為了弄清楚對(duì)這樣一個(gè)基因序列的干預(yù)在技術(shù)上和倫理上是不是切實(shí)可行的，我們不僅需要知道它與其他相關(guān)的基因序列的關(guān)系，也需要知道它在特定環(huán)境中如何調(diào)控個(gè)體的行為表 現(xiàn)。

由此來看，哈貝馬斯可能想說的是，為了將我們自己看作自主的和負(fù)責(zé)任的行動(dòng)者，我們需要訴諸一個(gè)超越了社會(huì)影響的參考點(diǎn)，把它作為我們用來確定責(zé)任歸屬、界定自主性條件的基線或標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)哈貝馬斯來說，既然我們出生的時(shí)刻將一個(gè)人的“自然命運(yùn)”與其“社會(huì)化命運(yùn)”分離開來，它就向我們提供了一個(gè)自然的參考點(diǎn)。①參見J. Habermas，The Future of Human Nature，pp.59—60。哈貝馬斯對(duì)基因工程的擔(dān)憂顯然是來自西方思想界普遍承認(rèn)的一個(gè)區(qū)分：在我們本質(zhì)上所是的樣子和我們能夠是（或能夠成為）的樣子之間的區(qū)分，也就是說，在自然給予我們的東西和我們所能創(chuàng)造的東西之間的區(qū)分。如果人性（human nature）在某種意義上被認(rèn)為是大自然給予我們的，或者至少具有大自然給予我們的某些固定不變的本質(zhì)特征，那么人性或者這些特征大概就為人的“自然平等”提供了一個(gè)基礎(chǔ)。這個(gè)意義上的自然平等被認(rèn)為為評(píng)價(jià)社會(huì)正義、界定人們應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)或不應(yīng)當(dāng)責(zé)任的事情提供了一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)：如果人在出生的起點(diǎn)上是“自然地平等的”，那么，只要我們能夠明確界定自然平等的基本條件或內(nèi)容，我們就可以按照人們的個(gè)人努力及其與社會(huì)制度的關(guān)系來確定哪些東西是人們應(yīng)得的、哪些不是，哪些事情是人們應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的、哪些不是。因此，自然的平等似乎就向我們提供了一個(gè)參考點(diǎn)，讓我們可以將自己看作我們的生活歷史的負(fù)責(zé)任的作 者。

如果我們的自然命運(yùn)就像哈貝馬斯所說的那樣不是我們能夠隨意改變或支配的，那么，在我們目前的討論中，這個(gè)主張就可以被認(rèn)為具有兩個(gè)重要含義。首先，假若我們認(rèn)為人類基本的道德形態(tài)在很大程度上是由人性以及人類條件形成或塑造的，那么基因技術(shù)的某些運(yùn)用確實(shí)會(huì)對(duì)人類的某些倫理觀念產(chǎn)生重大沖擊或挑戰(zhàn)。例如，在我們所具有的倫理觀念中，很大一部分與我們對(duì)人類生命的脆弱性和有限性具有本質(zhì)聯(lián)系。②不少作者認(rèn)為，人類生命的價(jià)值和意義根本上就在于其脆弱性和有限性。例如，參見E. Prens，“The Goodness of Fragility：On the Prospect of Genetic Technologies Aimed at the Enhancement of Human Capacities”，Kennedy Institute of Ethics Journal，Vol.5，No.2，1995，pp.141—153。如果基因技術(shù)的應(yīng)用改變了人類生命的形態(tài)，例如讓我們可以延長(zhǎng)我們的自然壽命，那么我們對(duì)生命的意義和價(jià)值的看法可能就不得不發(fā)生重大變化。目前我們?nèi)匀粺o法評(píng)估這種變化究竟是好事還是壞事，但是，有一件事情應(yīng)該是清楚的：當(dāng)基因技術(shù)使得延長(zhǎng)人類生命變得可能時(shí)，我們可能就會(huì)陷入一種道德錯(cuò)位的狀態(tài)，也就是說，我們會(huì)在道德上覺得無所適從，因?yàn)槲覀兩胁磺宄?，隨著生命的普遍延長(zhǎng)，我們究竟會(huì)生活在什么樣的條件下。當(dāng)然，人類祖先也不曾料到，隨著科技發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，人類的平均壽命也在不斷提高。實(shí)際上，即使基因工程在某些方面有助于增強(qiáng)人類生命，但是，如果人類仍然缺乏全面控制其生活環(huán)境的能力，我們其實(shí)也很難指望人類能夠通過技術(shù)手段而獲得永生。因此，基因技術(shù)的應(yīng)用在我們這里所造成的恐懼，并不在于我們將完全喪失道德生活本身，而在于我們一時(shí)間覺得自己在道德上不安全，正如羅納德·德沃金正確地指出的，“我們沒有資格認(rèn)為，在機(jī)遇（chance）和選擇（choice）的分界線上發(fā)生的哪怕最戲劇性的變化會(huì)以某種方式挑戰(zhàn)道德本身……但是，我們有資格擔(dān)憂我們的穩(wěn)定的［道德］信念在很大程度上會(huì)受到破壞”①Ronald Dworkin，“Playing God：Genes，Clones，and Luck”，in Dworkin，Sovereign Virtue：The Theory and Practice of Equality，Cambridge，MA：Harvard University Press，2000，pp.427—452，p.446. 值 得 指 出 的 是，這個(gè)區(qū)分是否具有它被認(rèn)為具有的規(guī)范含義是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。一個(gè)相關(guān)的討論，參見Allen Buchanan，Dan W. Brock，et al.（eds.），F(xiàn)rom Chance to Choice：Genetics and Justice，Cambridge：Cambridge University Press，2000。。不過，不管技術(shù)如何發(fā)達(dá)，只要它尚未到達(dá)完全剝奪人類道德生活的基本條件的地步，道德對(duì)人類來說就仍然是可能的，盡管其形態(tài)可以在某些方面發(fā)生變化，正如人類社會(huì)的任何重大發(fā)展已經(jīng)改變了此前道德形態(tài)的某些部分。②這當(dāng)然留下了一個(gè)有待于探究的問題：基因技術(shù)的使用是否會(huì)完全改變我們現(xiàn)在稱為“人性”的那種東西，使得我們現(xiàn)在能夠鑒定出來的人類（不只是作為一個(gè)生物學(xué)物種而存在的人類）變得面目全非？這個(gè)問題在下一節(jié)中會(huì)得到部分討論。因此，我們似乎沒有理由認(rèn)為，只要某項(xiàng)技術(shù)的應(yīng)用調(diào)整了某些傳統(tǒng)的倫理觀念，這項(xiàng)應(yīng)用就必定是道德上錯(cuò)的。真正的問題是，我們實(shí)際上無法脫離我們對(duì)人性和人類條件的自我理解來評(píng)價(jià)一項(xiàng)技術(shù)應(yīng)用的倫理含義。③用威廉斯的話說，我們無法掙脫我們自己的“人類視角”。參見Bernard Williams，“The Human Prejudice”，in Williams，Philosophy as a Humanistic Discipline，edited by A. Moore，Princeton：Princeton University Press，2006，pp.135—154。特別針對(duì)人類增強(qiáng)的情形對(duì)威廉斯的觀點(diǎn)的批判性討論，參見Julian Savulrscu，“The Human Prejudice and the Moral Status of Enhanced Beings：What Do We Owe the Gods？”，in Human Enhancement，edited by Julian Savulrscu and Nick Bostrom，Oxford：Oxford University Press，2009，pp.211—250。

其次，按照哈貝馬斯的說法，當(dāng)父母決定通過基因技術(shù)來增強(qiáng)后代時(shí)，他們是在用一種單向的方式來決定后代成長(zhǎng)和發(fā)展的可能性空間，不像正常出生的個(gè)體那樣可以選擇性地參與對(duì)其社會(huì)化命運(yùn)的塑造。這樣出生的人類個(gè)體就像是用基因編程的方式制造出來的，其個(gè)人自主性和自主選擇的權(quán)利都受到了很大損害——這樣一個(gè)人“看不到程序設(shè)計(jì)員通過基因組來達(dá)成的意圖，而這樣一個(gè)基因組就類似于對(duì)其行動(dòng)范圍進(jìn)行限制的一個(gè)偶然環(huán)境”④J. Habermas，The Future of Human Nature，p.60.實(shí)際上，在某種意義上說，對(duì)我們來說，“自然的”生物構(gòu)成也限制了我們所能采取的行動(dòng)范圍，而且，就自然選擇是盲目的而論，我們實(shí)際上也看不到大自然如此“設(shè)計(jì)”我們的意圖。。哈貝馬斯由此斷言，基因技術(shù)的應(yīng)用至少在某種程度上改變了我們的內(nèi)在本性，不像以往的技術(shù)只是改變了外在于我們的自然。這個(gè)批評(píng)的部分根據(jù)顯然在于前面提到的基因決定論，就此而論并不是很可靠。當(dāng)父母試圖通過基因檢測(cè)來決定是不是要一個(gè)孩子時(shí)，他們未必是在有意地控制未來的孩子對(duì)自己生活的自主選擇。實(shí)際上，既然基因并不完全決定表現(xiàn)性狀，如此出生的孩子的個(gè)性或心理結(jié)構(gòu)在一定程度上仍然取決于他們自己。同樣，當(dāng)父母決定用基因修飾的方式來選擇孩子時(shí)，盡管如此出生的孩子確實(shí)在起點(diǎn)上不同于“自然地”出生的孩子，但是，只要我們拒斥了基因決定論，這樣一個(gè)孩子仍有可能會(huì)按照自己的方式來塑造自己的生活，正如即使人類基因的基本構(gòu)型都是通過進(jìn)化產(chǎn)生出來的，我們?nèi)匀荒軌蜻x擇自己的生活方式，我們所生活的世界仍然不缺乏我們所珍視的多樣性。差別可能只是在于，“自然”出生的孩子的基因在某種意義上是“自然”給予的，通過基因工程出生的孩子的基因則經(jīng)過了某種人為修飾。但是，若不提供進(jìn)一步的論證或說明，我們?nèi)圆磺宄白匀弧迸c“人為”之間的界限到底有什么明確的倫理含義。假設(shè)自然環(huán)境的急劇變化導(dǎo)致全人類都遭受了某種基因突變，從而使得人類失去感知外部世界的能力。如果某種基因修復(fù)技術(shù)能夠幫助人類恢復(fù)正常的知覺能力而且是普遍可得到的和成熟的，那么好像我們就不能認(rèn)為，僅僅因?yàn)檫@種干預(yù)是“人為的”，它就是道德上錯(cuò)的——它反而極有可能是道德上所要求的。同樣，我們似乎也沒有理由認(rèn)為，當(dāng)父母按照自己的意愿來選擇孩子時(shí)，他們必定是在做道德上錯(cuò)誤的事情：他們是否如此，不僅取決于他們這樣做的意圖（例如，為了讓孩子避免致命的遺傳缺陷，或者在某個(gè)方面具有更強(qiáng)的能力或更高的天賦）是否是道德上可辯護(hù)的，也取決于這種做法是否在根本上阻斷了孩子在未來生活中做出自主選擇的可能性。如果基因決定論是錯(cuò)誤的，那么這種可能性就仍然存 在。

不過，哈貝馬斯的上述批評(píng)與另一個(gè)異議密切相關(guān)，即按照“本真”的概念對(duì)人類增強(qiáng)提出的異議?！氨菊妗贝笾驴梢员焕斫鉃椤皩?duì)自己保持真實(shí)”或“忠實(shí)于自己”（true to oneself）。這個(gè)概念一方面與個(gè)人完整性（personal integrity）的思想相聯(lián)系，另一方面與誠(chéng)實(shí)和信任之類的美德相聯(lián)系。就此而論，本真作為一個(gè)生活理想既有個(gè)人價(jià)值又有社會(huì)價(jià)值。本真的概念顯然預(yù)設(shè)了一個(gè)“真實(shí)自我”的觀念，因此我們就不難理解某些形式的人類增強(qiáng)為何被認(rèn)為對(duì)本真構(gòu)成了威脅。我們有時(shí)候認(rèn)為美容讓一個(gè)人“變得不真實(shí)”；一個(gè)人可以為自己的天生麗質(zhì)感到自豪，但她大概不會(huì)對(duì)通過美容來改進(jìn)身體的其他方面感到自豪，即使她會(huì)贊揚(yáng)美容師的高超技術(shù)。這些不同的態(tài)度暗示了一個(gè)觀點(diǎn)：有某些東西可以被認(rèn)為是“真正地”屬于我們自己。同樣，當(dāng)我們通過生物醫(yī)療手段而具有了某些欲望、實(shí)現(xiàn)了某些目標(biāo)、提高了某方面的能力時(shí)，這些東西會(huì)被認(rèn)為“不是我們自己的”。然而，在這里，關(guān)鍵的問題顯然是：這些成就究竟在什么意義上不是“我們自己的”或者不是“來自我們自己”？如果我們是自愿同意增強(qiáng)我們?cè)谀撤矫娴挠蚰芰Γ沂墙?jīng)過慎重考慮而決定這樣做，那么增強(qiáng)似乎還沒有使得我們“不再是我們自己”，正如當(dāng)我們通過常規(guī)的學(xué)習(xí)、教育和訓(xùn)練手段來增強(qiáng)自己時(shí)，我們也沒有變得“不再是我們自己”。那么，為什么某些增強(qiáng)技術(shù)的運(yùn)用就會(huì)使得一個(gè)人變得不真實(shí) 呢？

為了能夠用“本真”的觀念來反對(duì)某些形式的人類增強(qiáng)，批評(píng)者至少必須假設(shè)存在著一個(gè)“真實(shí)自我”，并進(jìn)一步說明這樣一個(gè)自我究竟在什么意義上是“真實(shí)的”。當(dāng)然，我們可以通過反思而發(fā)現(xiàn)自己的某些欲望或追求不符合我們對(duì)某些價(jià)值的根深蒂固的承諾，由此把具有這些承諾的自我看作是我們的“真實(shí)自我”。但是，這樣一個(gè)真實(shí)自我的可能性取決于我們對(duì)價(jià)值的反思認(rèn)同。在用傳統(tǒng)的方式來增強(qiáng)自己時(shí)，我們還沒有喪失這樣一個(gè)真實(shí)自我；如今，當(dāng)計(jì)算機(jī)信息技術(shù)的使用大大地強(qiáng)化了我們的能力時(shí)，我們也不認(rèn)為我們就因此而喪失了自己。由此來看，當(dāng)批評(píng)者指責(zé)基因技術(shù)的運(yùn)用對(duì)“本真”造成了威脅時(shí)，他們大概是在做出兩個(gè)主張：第一，這種運(yùn)用完全是消極的——受到增強(qiáng)的主體在有關(guān)能力的增強(qiáng)上并未發(fā)揮任何積極作用，而且，即使他能感受到增強(qiáng)所產(chǎn)生的影響，他也不理解其中緣由，因此，經(jīng)過強(qiáng)化的能力所產(chǎn)生的任何東西也說不上是他的成就；①關(guān)于這個(gè)主張，參見L. Kass，“Ageless Bodies，Happy Souls，Biotechnology and the Pursuit of Perfection”，The New Atlantis，Vol.1，Spring 2003，pp.9—28。第二，這種運(yùn)用不僅消極地導(dǎo)致了一個(gè)人的欲望、價(jià)值和計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，而且是用一種極端地改變其“真實(shí)自我”的方式這樣做。②關(guān)于這個(gè)主張，參見L. Kass，“Ageless Bodies，Happy Souls，Biotechnology and the Pursuit of Perfection”；C.Elliott，A Philosophical Disent：Bioethics，Culture and Identity，New York：Routledge，1999，特別是第28 頁(yè)及以下。然而，這兩個(gè)主張都沒有具有充分合理的根據(jù)。我們具有的很多能力是某些內(nèi)在傾向在特定條件下的顯現(xiàn)，并非每個(gè)人都能充分理解這些傾向得以實(shí)現(xiàn)的條件和機(jī)制，例如，并非每個(gè)人都能理解食物中含有的營(yíng)養(yǎng)成分如何促成生命機(jī)能的正常運(yùn)作所要求的蛋白質(zhì)大分子的合成。實(shí)際上，對(duì)我們來說，大多數(shù)能力的發(fā)展和增強(qiáng)都需要內(nèi)在的生物條件。在通過朗讀和背誦來有意識(shí)地增強(qiáng)記憶力時(shí)，普通人并不知道記憶在神經(jīng)生物學(xué)層面上是如何得到增強(qiáng)的。換句話說，甚至當(dāng)我們用常規(guī)手段來增強(qiáng)自己的能力時(shí)，就我們并不完全知道其中發(fā)揮作用的機(jī)制而論，經(jīng)過增強(qiáng)的能力所產(chǎn)生的結(jié)果實(shí)際上也不是完全來自我們的有意識(shí)的制作或創(chuàng)造。因此，若不把身體和大腦內(nèi)部的一切活動(dòng)都算作我們的“真實(shí)自我”，批評(píng)者似乎就不能合理地提出上述主張。因此他們也不能合理地認(rèn)為，一旦人們通過生物醫(yī)學(xué)手段強(qiáng)化了某些能力，他們借助于這些能力而取得的成就也就不再是他們自己的。③當(dāng)然，他們或許會(huì)進(jìn)一步爭(zhēng)辯說，生物醫(yī)學(xué)技術(shù)是用一種“人為的”方式來增強(qiáng)人類能力，但是，舉個(gè)例說，當(dāng)我們通過有意識(shí)的訓(xùn)練來提高記憶力時(shí)，我們是在用一種“自然的”方式來增強(qiáng)大自然已經(jīng)給予我們的一種能力。但是，為了讓這個(gè)回答變得合理，他們就需要進(jìn)一步表明“自然”在什么意義上本身就對(duì)我們具有一種規(guī)范權(quán)威。這是一個(gè)超出了本文篇幅的復(fù)雜問題，盡管下一節(jié)會(huì)有所觸及。另一方面，如果所謂“真實(shí)自我”必須用批評(píng)者所設(shè)想的那種“自我制作”的方式來形成，那么大概沒有任何人能夠具有這樣一個(gè)自我，因?yàn)橹挥挟?dāng)我們將自己設(shè)想為具有上帝一樣的地位時(shí)，我們才能擁有這樣一個(gè)自我。實(shí)際上，我們并不清楚，當(dāng)生物醫(yī)學(xué)手段促成了某些欲望、價(jià)值和計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)時(shí)，這種形式的增強(qiáng)究竟在什么意義上激進(jìn)地改變了我們的真實(shí)自我。如果那些欲望、價(jià)值和計(jì)劃是我們理性地認(rèn)同的，對(duì)特定能力的增強(qiáng)也是我們自愿同意的，那么我們的自主性就還沒有受到破壞或侵犯。進(jìn)一步說，即使我們確實(shí)用這種方式來強(qiáng)化我們?cè)谀承┓矫娴哪芰Γ覀兯苋〉玫某删鸵膊皇峭耆蛇@些能力來決定的，因?yàn)槌删褪俏覀兺ㄟ^行使能力來取得的結(jié)果，而我們?nèi)绾芜\(yùn)用已有的能力，甚至是否愿意利用這些能力，在很大程度上都取決于我們自己。就像我們已經(jīng)具有的“自然”能力并沒有單方面決定了我們的成就一樣，在通過生物醫(yī)學(xué)手段來增強(qiáng)某些人類能力時(shí)，除非干預(yù)者已經(jīng)決定以某種方式操縱我們并能確保我們成為他們手中的傀儡，否則這種經(jīng)過強(qiáng)化的能力也不會(huì)單方面決定我們的成就。當(dāng)然，如果批評(píng)者堅(jiān)持認(rèn)為，唯有在“自然”條件下形成的自我才是真實(shí)的，那么他們就需要向我們表明，“自然”如何能夠?qū)ξ覀兙哂幸环N內(nèi)在的規(guī)范權(quán)威，以至于一切“不自然”的東西都是我們不應(yīng)當(dāng)接受或采納的?，F(xiàn)在就讓我們來簡(jiǎn)要討論一下這個(gè)論題。①我們即將提出的討論之所以是簡(jiǎn)要的，是因?yàn)閷?duì)這個(gè)論題的詳細(xì)處理會(huì)涉及一系列我們?cè)谶@里無法深入探討的復(fù)雜問題，例如對(duì)于人性的本質(zhì)的理解、文化進(jìn)化在人類道德心理的形成和發(fā)展中的作用、人格同一性的條件以及倫理自然主義的可能性。

四、原則性異議

在某些批評(píng)者看來，按照正義、權(quán)利、公平、自主性之類的概念來審視人類增強(qiáng)，僅僅是從一種工具主義的立場(chǎng)、用一種功利主義的思想方式來思考增強(qiáng)技術(shù)可能帶來的倫理、社會(huì)和法律問題，仍然缺乏足夠的思想深度。對(duì)于其中某些具有宗教意識(shí)的思想家來說，使用基因工程來增強(qiáng)人類無異于是在“扮演上帝”，試圖改變?cè)煳镏髟趧?chuàng)世時(shí)給予我們的東西，例如我們的人性。②在布什政府的生命倫理學(xué)委員會(huì)中，不少成員持有這種觀點(diǎn)。在這方面的一個(gè)系統(tǒng)論述，參見Ted Peters，Playing God？Genetic Determinism and Human Freedom，London：Routledge，2nd，2003。當(dāng)然，“扮演上帝”的異議無需從宗教的角度來提出——只要一個(gè)人認(rèn)為人類生命本質(zhì)上是“自然”的饋贈(zèng)，并將自然本身視為神圣不可侵犯的，他同樣可以提出一種世俗版本的“扮演上帝”異議。③例如，參見G. J. Annas，L. B. Andrews，and R. M. Isasi，“Protecting the Endangered Human：Towards an International Treaty Prohibiting Cloning and Inhertable Alterations”，American Journal of Law and Medicine Vol.28，September 2002，pp.151—178；Eric Cohen，“Conservative Bioethics and the Search for Wisdom”，Hastings Center Report，Vol.36，No.1，2006，pp.44—56；Francis Fukuyama，Our Posthuman Future：Consequences of the Biotechnology Revolution，New York：Farrar，Straus and Giroux，2002；Leon Kass，“The Wisdom of Repugance：Why We Should Ban the Cloning of Humans”，The New Republic，Vol.216，No.22，1997，pp.17—26；M. J. Mehlman，Wondergenes：Genetic Enhancement and the Future of Society，Bloomington：Johns Hopkins University Press，2003。由于關(guān)注焦點(diǎn)不同，這種異議的世俗版本可以從很多不同的方面得到說明，例如，有些人從對(duì)人類生命的脆弱性的解釋中引出了一些規(guī)范含義，并以此來反對(duì)通過生物技術(shù)手段來延長(zhǎng)人類生命；④這一點(diǎn)與對(duì)醫(yī)療的根本目的的界定具有特別的關(guān)系，例如，參見Bill McKibben，Enough：Staying in an Engineerd Age，New York：Henry Holt & Co.，2003。有些人認(rèn)為，人類本身的限度要求我們對(duì)人性、對(duì)我們賴以生活的自然采取一種謙卑態(tài)度（對(duì)我們無知或未知的東西保持謙卑），試圖人為地干預(yù)人性及其自然發(fā)展不僅是對(duì)自然的嚴(yán)重冒犯，甚至有可能產(chǎn)生所謂的“超人類”或“后人類”，最終會(huì)導(dǎo)致人類自身完全無法控制的結(jié)果。鑒于我們無法詳細(xì)考察這些主張以及相關(guān)問題，在這里，我們只能以邁克爾·桑德爾的觀點(diǎn)為例來展示這些憂慮或批評(píng)的本質(zhì)要點(diǎn)，并嘗試提出一些可能回答。桑德爾指 出：

我并不認(rèn)為增強(qiáng)和基因工程的主要問題在于它們破壞了我們的努力、侵蝕了人類能動(dòng)性。更深的危險(xiǎn)是，它們表達(dá)了一種超級(jí)能動(dòng)性（hyperagency）——一種為了服務(wù)于我們的目的、滿足我們的欲望而重新制作（remake）自然（包括人類自然［human nature］）的普羅米修斯式的抱負(fù)。問題不在于轉(zhuǎn)向機(jī)械論，而在于征服欲。這種欲望所錯(cuò)失的，以及甚至可能摧毀的，是對(duì)人類能力和人類成就的天賦特征（gifted character）的欣賞或感激（appreciation）。①M(fèi)ichael Sandel，The Case aganist Perfection：Ethics in the Age of Genetic Engineering，Cambridge，MA：Harvard University Press，2007，p.26.

與其他保守主義者不同，桑德爾并不認(rèn)為基因技術(shù)在應(yīng)用于人類增強(qiáng)時(shí)破壞了人的能動(dòng)性。令他憂慮的反而是這種技術(shù)的應(yīng)用可能導(dǎo)致的“超級(jí)能動(dòng)性”，即如下可能性：基因工程或許可以使我們通過重新制作自然（包括人類自然或人性）來促進(jìn)我們的目的、滿足我們的欲望。“如果生物工程使得‘自我制作的人’的神話變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)”，它就會(huì)徹底“轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖赖戮跋蟮娜齻€(gè)關(guān)鍵特點(diǎn)：謙卑（humility）、責(zé)任（responsibility）與團(tuán)結(jié)（solidarity）”。②Ibid.，p.86.為了恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)桑德爾的觀點(diǎn)，讓我們先來看看他對(duì)自己主張?zhí)岢龅木唧w說 法。

桑德爾認(rèn)為，不管我們自己做出多大努力，我們的能力和才能都不完全是人類自身制作出來的，在這個(gè)意義上屬于“自然的饋贈(zèng)”（gift of nature）。自然給予我們的東西在很大程度上規(guī)定了人類生活的基本條件或基本輪廓。因此，對(duì)他來說，通過基因技術(shù)來設(shè)計(jì)或選擇后代之所以是道德上錯(cuò)誤的，本質(zhì)上是因?yàn)槲覀儜?yīng)該將孩子視為自然的“饋贈(zèng)”。這就要求我們按照孩子自然地出生的狀態(tài)來接受他們，而不是將他們視為“我們的設(shè)計(jì)的對(duì)象、我們的意志的產(chǎn)物或者我們的野心的工具”③Ibid.，p.45.。桑德爾指出，父母對(duì)孩子的愛并不取決于一個(gè)孩子碰巧具有的才能和屬性。同樣，我們至多只是部分地按照我們發(fā)現(xiàn)有吸引力的品質(zhì)來選擇朋友和配偶。實(shí)際上，大多數(shù)重要的人類關(guān)系以及我們由此而招致的責(zé)任和義務(wù)，都不是完全取決于我們的自愿選擇。它們表達(dá)了“對(duì)于不請(qǐng)而來的東西（the unbidden）的開放”④Ibid.，p.96.，對(duì)于我們無法在根本上控制、但又塑造了人類本性的東西的敬畏和尊重。既然人類生命以及隨之而來的一切對(duì)我們來說都是一種“饋贈(zèng)”，在試圖通過基因工程來增強(qiáng)和完善自己時(shí)，我們就是在摒棄我們對(duì)這個(gè)重要事實(shí)的認(rèn)識(shí)，因此就“無以確認(rèn)或凝視在我們自己的意志之外的東西”①M(fèi)ichael Sandel，The Case aganist Perfection：Ethics in the Age of Genetic Engineering，p.100.。

就像哈貝馬斯一樣，桑德爾也利用“自然”這個(gè)概念來劃分責(zé)任的界限，將我們應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的事情和我們不應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的事情區(qū)分開來，將自然給予我們的東西和我們能夠利用自然來制作的東西區(qū)分開來。在某些條件下，我們要對(duì)自己制作出來的東西負(fù)責(zé)。如果我們?yōu)榱舜龠M(jìn)某些目的、滿足某些欲望而有意識(shí)地干預(yù)自然或人性，那么我們也要對(duì)這種干預(yù)及其后果負(fù)責(zé)。但是這會(huì)導(dǎo)致責(zé)任“爆炸”，讓我們所要承擔(dān)的責(zé)任急劇增加。一旦我們對(duì)“自然”進(jìn)行干預(yù)，“我們賦予機(jī)遇的就越少，賦予選擇的就越多”②Ibid.，p.87.。例如，如果父母決定通過基因技術(shù)來選擇孩子，那么他們不僅要對(duì)選擇或不能選擇負(fù)責(zé)，也要對(duì)孩子的恰當(dāng)品質(zhì)負(fù)責(zé)。由此就會(huì)產(chǎn)生兩個(gè)憂慮：第一，我們是否能夠承擔(dān)這樣的責(zé)任？第二，我們是否必須承擔(dān)這樣的責(zé)任？如果人類通過自然選擇而獲得的一切，包括人類基因組、人類道德心理的基本形態(tài)以及由此形成的社會(huì)關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，在某種意義上都是好的，或者至少大體上是好的，那么，鑒于人類對(duì)自然和自身的認(rèn)識(shí)都極為有限，干預(yù)自然或本性可能就會(huì)導(dǎo)致一系列人類既無法控制、也不能負(fù)責(zé)的后果。按照弗朗西斯·福山（人類增強(qiáng)技術(shù)的一位重要批評(píng)者）的說法③Francis Fukuyama，Our Posthuman Future：Consequences of the Biotechnology Revolution，New York：Picador Books，2002，pp.74—75，pp.92—93.，既然單一的基因和表型性狀之間的關(guān)系是錯(cuò)綜復(fù)雜的，而且任何基因都可以為多重蛋白質(zhì)編碼，因此改變?nèi)魏螁我坏幕蚧蚧蛐蛄芯蜁?huì)對(duì)其他理想品質(zhì)的表現(xiàn)產(chǎn)生意想不到的壞結(jié)果。進(jìn)一步說，如果表現(xiàn)性狀也取決于基因或基因序列與環(huán)境的關(guān)系，而環(huán)境可以發(fā)生意想不到或難以控制的變化，那么我們是否能夠成功地通過基因工程來修復(fù)或增強(qiáng)某個(gè)品質(zhì)就更沒有保證了。自然本身極為復(fù)雜，通過自然選擇而產(chǎn)生的東西也可能有其內(nèi)在邏輯。因此，在自然及其產(chǎn)物面前，我們始終應(yīng)該保持謙卑，不要為了滿足人類的欲望和需要而“僭越”自 然。

桑德爾的這一結(jié)論在某種意義上可以是正確的。當(dāng)人類個(gè)體實(shí)際上生活在錯(cuò)綜復(fù)雜、不斷變化的環(huán)境中時(shí)，如果任何特定的基因序列與表現(xiàn)性狀的確切關(guān)系超出了人類認(rèn)識(shí)的限度，那么我們確實(shí)需要在自然面前保持謙卑，因?yàn)槲覀儗?duì)自然的任何認(rèn)識(shí)畢竟都需要面對(duì)自然來加以檢驗(yàn)。但是，這并不意味著我們就應(yīng)該止步不前，放棄我們對(duì)自然和人類自身的進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)和理解。實(shí)際上，只要人類已經(jīng)邁出了按照自己對(duì)自然的認(rèn)識(shí)來改善其生存條件的步伐，人類所要承擔(dān)的責(zé)任就已經(jīng)開始增加。舉個(gè)例說，當(dāng)我們尋求使用石油、天然氣、水力發(fā)電之類的自然資源時(shí)，我們有責(zé)任設(shè)法修復(fù)我們可能對(duì)自然環(huán)境造成的危害，或者至少盡量減小這種危害。當(dāng)我們?yōu)榱司徑鉁厥倚?yīng)而放棄使用煤炭來發(fā)電、轉(zhuǎn)向核能發(fā)電時(shí)，我們有責(zé)任保證核能使用的安全并妥善處理核廢料。在這里，關(guān)鍵的問題顯然不在于責(zé)任的“爆炸”，而在于責(zé)任意識(shí)以及我們積極承擔(dān)責(zé)任的方 式。

最后，我們實(shí)際上不甚清楚桑德爾所說的“團(tuán)結(jié)”究竟意味著什么。從前面的論述來看，如果基因技術(shù)的應(yīng)用確實(shí)對(duì)當(dāng)前人類道德的基本形態(tài)產(chǎn)生了沖擊，那么我們可能會(huì)暫時(shí)處于無所適從的狀態(tài)。在論及健康保險(xiǎn)時(shí)，桑德爾說，如果生物醫(yī)學(xué)的發(fā)展使我們可以精確地預(yù)測(cè)疾病，那么健康保險(xiǎn)制度，作為一種共同分享意外疾病負(fù)擔(dān)的方式，就會(huì)消失。當(dāng)一切疾病都變得可預(yù)測(cè)時(shí)，人們就不再愿意通過健康保險(xiǎn)來分享或共同承受疾病負(fù)擔(dān)，因此人們之間的團(tuán)結(jié)就會(huì)受到破壞。因此，對(duì)桑德爾來說，團(tuán)結(jié)似乎取決于人的脆弱性以及人類條件的不可預(yù)測(cè)性。這個(gè)主張或許是真的，但它并不意味著，一旦生物醫(yī)學(xué)的未來發(fā)展使得人類疾病在很大程度上變得可預(yù)測(cè)和可治療，團(tuán)結(jié)這種重要的人類價(jià)值就不復(fù)存在了。疾病的發(fā)生也許是人類脆弱性的一個(gè)主要來源，但是人類也許在其他方面仍然是脆弱的。我們顯然不能合理地認(rèn)為，為了讓團(tuán)結(jié)這種價(jià)值得到維護(hù)，人類就不應(yīng)該盡力消除致命疾病對(duì)人類生命的威 脅。

通過將“自然”的概念與人類現(xiàn)狀（status quo）相聯(lián)系，桑德爾試圖表達(dá)對(duì)人類增強(qiáng)的一種保守主義態(tài)度，認(rèn)為我們不應(yīng)當(dāng)擅自更改自然已經(jīng)為人性提供的基礎(chǔ)或條件。但是，假若人類一直都生活在大自然所賦予的原始條件下，那么人類同樣不會(huì)取得我們今天所看到的文明和進(jìn)步，讓人類福祉得到顯著提高的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和醫(yī)療技術(shù)也不會(huì)發(fā)展出來。保守主義者樂于強(qiáng)調(diào)，正是人性的一些本質(zhì)特點(diǎn)讓人類生活變得有價(jià)值和意義。但是，對(duì)人性的訴諸也可以是一把雙刃劍：也許正是人類生命的脆弱性讓我們格外珍惜生命，但是，這種脆弱性也是人類痛苦的一個(gè)持久根源，而人類在知識(shí)和技術(shù)上的進(jìn)步則極大地緩解了我們極易遭受的環(huán)境傷害給我們?cè)斐傻耐纯?。同樣，隨著人類社會(huì)的進(jìn)步，我們對(duì)于人類關(guān)系及其重要性的認(rèn)識(shí)也會(huì)發(fā)生變化。舉個(gè)例說，人類祖先小規(guī)模的群居生活可能讓他們格外看重親緣關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上形成的忠誠(chéng)、信任和依戀。但是，隨著社會(huì)規(guī)模的擴(kuò)大以及社會(huì)交往的頻繁發(fā)生，人們就不得不形成某些超越了親緣關(guān)系和群體忠誠(chéng)的權(quán)利和義務(wù)，而在當(dāng)今世界，我們也不太容忍各種壓迫性的社會(huì)組織。①參見N. Bostrom，“Human Genetic Enhancement：A Transhumanist Perspective”，The Journal of Value Inquiry，Vol.37，No.4，2003，pp.493—506。因此，即使人性被認(rèn)為具有某些固定不變的特點(diǎn)，我們也不能抽象地利用這些特點(diǎn)來判斷哪些形式的人類增強(qiáng)是根本上不可接受 的。

實(shí)際上，就像哈貝馬斯的論證一樣，桑德爾的論證也是有缺陷的。他的論證立足于一些可疑的假定。其中兩個(gè)重要假定值得簡(jiǎn)要考察：第一，人性是固定不變的，或者說在某種意義上是“靜態(tài)的”；第二，自然選擇向我們提供的東西至少總體上是好的。先來考慮第二個(gè)假定。如前所述，我們具有什么樣的行為表現(xiàn)并不是獨(dú)一無二地由基因來決定的，我們所具有的大多數(shù)行為習(xí)性都是基因與環(huán)境相互作用的結(jié)果，其中包括文化環(huán)境和文化選擇。因此，沒有理由認(rèn)為人性完全是由內(nèi)源性的基因來決定的。進(jìn)一步說，即使我們認(rèn)為人類的自然本性主要是進(jìn)化的產(chǎn)物，但進(jìn)化不能被理解為一種具有其內(nèi)在目的的設(shè)計(jì)，也不能被看作一個(gè)已經(jīng)完成的過程。①關(guān)于這一點(diǎn)，參見Allen Buchanan，Better than Human：The Promise and Perils of Enhancing Ourselves，Oxford：Oxford University Press，2011，chapter 2；Russell Powell and Allen Buchanan，“Breaking Evolution’s Chains：The Promise of Enhancement by Design”，in Enhancing Human Capacities，pp.49—70。在這里，有兩個(gè)關(guān)于進(jìn)化的重要事實(shí)與我們對(duì)人類增強(qiáng)的評(píng)價(jià)特別有關(guān)。第一，自然選擇其實(shí)是一種盲目的力量；即使我們認(rèn)為自然選擇在特定的環(huán)境和時(shí)間最終產(chǎn)生了具有適應(yīng)性的行為習(xí)性，并以基因突變的方式在生物體那里保留下來，但是這些習(xí)性及其基因只是在特定環(huán)境中才有適應(yīng)性。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子來說，在人類祖先所生活的環(huán)境中，由于食物供給的條件極為有限，消化和存儲(chǔ)脂肪便成為一個(gè)進(jìn)化優(yōu)勢(shì)。然而，在我們當(dāng)今所生活的環(huán)境中，與這個(gè)曾經(jīng)具有適應(yīng)性的特征相關(guān)的肥胖卻成為一系列致命疾病的主要根源。換句話說，歷史上曾經(jīng)是適應(yīng)性的特征，隨著環(huán)境的變化，很可能就不再具有適應(yīng)性。第二，自然選擇實(shí)際上只是增強(qiáng)了人類個(gè)體在繁殖方面的能力；如果女性在自然的生育階段沒有生育，她們很可能會(huì)患上一些疾病，例如有發(fā)生乳腺癌的可能；而不論是女性還是男性，在過了正常生育年齡后，身體在其他方面的機(jī)能就開始衰退。總體上說，自然選擇充其量只是產(chǎn)生了次優(yōu)化的設(shè)計(jì)（如果我們?nèi)匀灰褂谩白匀辉O(shè)計(jì)了我們”這種說法的話）。在人類這里，不難發(fā)現(xiàn)各種各樣的“設(shè)計(jì)”缺陷②Allen Buchanan，Better than Human：The Promise and Perils of Enhancing Ourselves，pp.30—31.，例如，靈長(zhǎng)類動(dòng)物（包括人類）不能自然地合成維生素C，因此就很容易患上因?yàn)閴难《a(chǎn)生的嚴(yán)重疾??；人類咽喉具有攝取空氣和食物的雙重功能，人因?yàn)橹舷⒍l(fā)生死亡的幾率因此就比其他動(dòng)物要高得多。如果人類還沒有通過發(fā)明各種增強(qiáng)手段來彌補(bǔ)或糾正進(jìn)化所導(dǎo)致的缺陷，那么人類大概就不會(huì)幸存下來。反過來說，如果人類已經(jīng)成功地幸存下來并極大地提高了其生活質(zhì)量或生存機(jī)遇，那必定在很大程度上應(yīng)歸功于文化進(jìn)化和技術(shù)發(fā)明。因此，我們至少可以認(rèn)為，并非對(duì)我們所生活其中的自然條件的一切干預(yù)都是糟糕的，或甚至是道德上不可接受 的。

對(duì)進(jìn)化或自然選擇的這種理解實(shí)際上得到了進(jìn)化生物學(xué)和進(jìn)化心理學(xué)的有力支持。如果這種理解是正確的，那么通過訴諸“自然”來一般地反對(duì)人類增強(qiáng)的做法就是成問題的，甚至是道德上可疑的。①當(dāng)然，這將涉及我們對(duì)倫理自然主義的可能性及其規(guī)范含義的理解。限于篇幅，在這里我將不討論這個(gè)復(fù)雜問題。只有當(dāng)我們能夠合理地認(rèn)為自然在某種意義上本身就具有規(guī)范權(quán)威的時(shí)候，我們才能有效地訴諸“自然”的概念來反對(duì)人類增強(qiáng)。但是，在試圖利用這個(gè)概念來反對(duì)人類增強(qiáng)時(shí)，大多數(shù)反對(duì)者對(duì)這個(gè)概念的使用其實(shí)是含糊不清的——他們往往是借助于一系列文學(xué)性的或修辭性的說法、通過訴諸直覺來反對(duì)人類增強(qiáng)，例如直觀上認(rèn)為凡是“不自然”的東西都是令人厭惡的。②對(duì)這一點(diǎn)的相關(guān)論述，參見Ruth Macklin，“The New Conservatives in Bioethics：Who Are They and What do They Seek？”，Hastings Center Report，Vol.36，No.1，2006，pp.34—43，以及如下文集中前三篇文章：Steve Clarke，Julian Savulescu，etal.（eds.），The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate，Oxford：Oxford University Press，2016。然而，為了恰當(dāng)?shù)乩眠@個(gè)概念，我們就需要對(duì)它有明確的界定和清晰的理解。無需否認(rèn)自然提供了我們稱為“人性”的那種東西的可能性條件。但是，從進(jìn)化心理學(xué)以及人類道德心理的發(fā)展來看，人性并不停留在自然所提供的基本條件上。毋寧說，自然只是以某種方式限制了人性得以發(fā)展的可能性空間。例如，如果自然的生命有機(jī)體是由易受傷害的材料構(gòu)成的，那么人類生命就是物理上脆弱的。我們的自然條件確實(shí)能夠具有某些倫理含義，例如身體的脆弱性讓我們意識(shí)到身體完整的重要性，因此可以為人身安全之類的基本權(quán)利提供一個(gè)基礎(chǔ)。但是，它們并沒有提供我們今天所認(rèn)識(shí)到的人類道德的全部?jī)?nèi)容。就像我們有理由反對(duì)基因決定論一樣，我們也有理由反對(duì)將人類道德完全歸結(jié)為我們的生物學(xué)基礎(chǔ)。從發(fā)生學(xué)的角度來看，盡管我們確實(shí)很難將自然或本性（nature）與教化（nurture）或文化（culture）截然分明地分離開來，但是，如果我們已經(jīng)放棄一種目的論的自然概念，那么人類生活的規(guī)范性就不可能完全從自然或人類存在的自然條件中得到說明。這一點(diǎn)對(duì)于我們恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)人類增強(qiáng)具有極為重要的含義。例如，在談到“人性”或“人類”時(shí)，我們顯然需要把作為一個(gè)生物意義上的物種而存在的人與由于具有某些性質(zhì)而具有道德權(quán)利和道德地位的人區(qū)分開來。這兩種意義上的人性可以被各自稱為“自然人性”（或者人的自然本性）和“規(guī)范人性”（在某種意義上說，人的社會(huì)本性）。如果某種形式的增強(qiáng)徹底改變了人類的規(guī)范人性，產(chǎn)生了一種在生活形式上與目前的人類截然不同的物種，那么，從人類中心論的角度來看，這個(gè)結(jié)果對(duì)人類來說或許是不可接受的。③但是，也許從宇宙中心論的角度來看并不是不可接受的。另一方面，既然進(jìn)化從來就不是完美的或優(yōu)化的，既然將一個(gè)具有適應(yīng)性的行為習(xí)性進(jìn)化出來需要漫長(zhǎng)的時(shí)間，那么，只要我們能夠確信某種基因修飾不會(huì)在生物學(xué)意義上產(chǎn)生總體上不可接受的后果，而且在某種意義上是道德上值得向往的（例如，可以讓人類免于某些致命病毒的攻擊），所謂“干預(yù)自然”就不應(yīng)該是道德上有非議的。為了在自然條件下生存、繁衍和發(fā)展，人類一直在這個(gè)意義上“干預(yù)”自然。實(shí)際上，如果我們把自然的人性設(shè)想為一個(gè)種群概念，并相對(duì)于特定的環(huán)境條件來理解典型的人類習(xí)性，那么對(duì)個(gè)別人的人性的修改就說不上已經(jīng)改變了人性。為了改變生物學(xué)意義上的人性，就需要改變整個(gè)人類種群。但是，除非我們已經(jīng)有能力在總體上設(shè)計(jì)人類后代，并完全控制其生活環(huán)境（包括每一個(gè)個(gè)體及其與環(huán)境的互動(dòng)和結(jié)果），否則我們就說不上能夠改變?nèi)诵浴＂訇P(guān)于這一點(diǎn)，參見Norman Daniels，“Can Anyone Really be Talking about Ethically Modifying Human Nature？”，in Human Enhancement，Julian Savulescu and Nick Bostrom（eds.），Oxford：Oxford University Press，2009，pp.25—42。

當(dāng)然，這樣說并不意味著我們不應(yīng)該對(duì)人類增強(qiáng)采取格外謹(jǐn)慎的態(tài)度。實(shí)際上，至少有兩個(gè)重要的事實(shí)要求我們采取謹(jǐn)慎態(tài)度。首先，正如我們已經(jīng)看到的，在人的自然本性和人的社會(huì)本性（包括人類道德）之間存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，而且，既然人性并不是固定不變的，也許在任何特定時(shí)刻、在任何特定條件下，我們都無法完全弄清二者之間的本質(zhì)聯(lián)系。正是因?yàn)槿诵员旧砭褪情_放的，我們才需要從各個(gè)方面來認(rèn)真審視我們用來增強(qiáng)人類能力的技術(shù)手段與人類的未來發(fā)展的關(guān)系。如果我們無法明確地界定人類發(fā)展的目標(biāo)或目的，那么對(duì)任何技術(shù)手段的使用都只能是盲目的。某些理論家之所以反對(duì)用極端的方式來增強(qiáng)人類，確實(shí)是因?yàn)樵鰪?qiáng)的目的是模糊的，或者不可能在理性反思下得到一致認(rèn)同。例如，即使生物知識(shí)和醫(yī)療技術(shù)的未來發(fā)展可以幫助我們實(shí)現(xiàn)永生，但是，我們目前并不是很清楚個(gè)人生命的無限延續(xù)能夠具有什么價(jià)值或意義，或者，即使生命的延長(zhǎng)具有一定價(jià)值，但這種價(jià)值可能與我們同樣看重的其他價(jià)值相沖突。其次，不論是對(duì)于我們所生活的世界，還是對(duì)于人類自身，我們?cè)谌魏螘r(shí)候所能具有的認(rèn)識(shí)都仍然極其有限，甚至原則上是可以出錯(cuò)的。因此，即使進(jìn)化并沒有將完美的生命有機(jī)體選擇出來，即使某些在歷史上具有適應(yīng)性的行為習(xí)性及其遺傳基礎(chǔ)在當(dāng)今的生活條件下不再具有適應(yīng)性，我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)大自然在如下意義上是有智慧的：大自然畢竟通過我們也許無法徹底弄清的進(jìn)化復(fù)雜性產(chǎn)生了在某些方面具有適應(yīng)性的物種和個(gè)體。因此，在試圖通過生物醫(yī)學(xué)手段來干預(yù)大自然給予我們的東西時(shí)，我們首先需要問問：如果這種干預(yù)在某種意義上是好的，大自然為何還沒有將它進(jìn)化出來？只要我們能夠用這種方式來思考我們打算采取的干預(yù)，我們或許就能合理地判斷某些干預(yù)在技術(shù)上的可行性和道德上的可允許性。②對(duì)這一點(diǎn)的詳細(xì)論述，參見Nick Bostrom and Anders Sandberg，“The Wisdom of Nature：An Evolutionary Heuristic for Human Enhancement”，in Human Enhancement，pp.375—416。我們無需一概否認(rèn)人類增強(qiáng)，但是，我們確實(shí)需要對(duì)任何形式的人類增強(qiáng)采取一種謹(jǐn)慎的、道德上負(fù)責(zé)任的態(tài)度。不錯(cuò)，我們應(yīng)該在自然面前保持謙卑，但是，這并不意味著我們應(yīng)該徹底禁止對(duì)人類自身的改造和塑造，因?yàn)椴⒎窃谖覀兊淖匀蝗诵灾斜唤o予我們的一切東西在生物學(xué)和倫理學(xué)的意義上都是好的。人性并不是不可完善的，但其完善不論是在生物學(xué)上還是在倫理上都是有限度的。從生物學(xué)的角度來說，或者至少?gòu)娜祟愔行恼摰牧?chǎng)來看，我們確實(shí)需要提防人類對(duì)基因工程的應(yīng)用會(huì)產(chǎn)生一種與人類生活的基本形式判然有別的新物種；從倫理—政治的角度來說，我們至少需要通過民主協(xié)商、用一種原則上可以得到所有人理性地認(rèn)同的方式來提出人類發(fā)展的目標(biāo)，在此基礎(chǔ)上確定哪些形式的人類增強(qiáng)是道德上可接受的；而且，不管我們?nèi)绾尉唧w地設(shè)想人的尊嚴(yán)及其根據(jù)，在嘗試采用生物醫(yī)學(xué)手段來增強(qiáng)人類能力時(shí)，我們都應(yīng)該嚴(yán)格遵守平等尊重的根本原則，唯有如此，我們才能避免對(duì)人類增強(qiáng)的非理性恐懼以及歷史上的“優(yōu)生學(xué)”政策所導(dǎo)致的社會(huì)—政治惡果。①對(duì)傳統(tǒng)“優(yōu)生學(xué)”政策及其社會(huì)后果的分析，參見Stefan Kühl，The Nazi Connection：Eugenics，American Racism and German National Socialism，Oxford：Oxford University Press，1994；一個(gè)對(duì)比的分析，參見Nicholas Agar，Liberal Eugenics：In Defense of Human Enhancement，Oxford：Blackwell，2004。簡(jiǎn)而言之，我們需要關(guān)注的根本問題并不是生物技術(shù)本身是否會(huì)對(duì)人類造成威脅，而是人類是否能夠用一種對(duì)其自身的未來充分負(fù)責(zé)的方式來應(yīng)用生物技術(shù)。②本文初稿曾作為講座在上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所報(bào)告過，我感謝復(fù)旦大學(xué)王國(guó)豫教授和哲學(xué)所成素梅研究員對(duì)講稿的評(píng)論以及與會(huì)者提出的批評(píng)和建議。