(臺(tái)灣) 王國(guó)忠

內(nèi)容提要 筆者梳理道家典籍《無(wú)能子》時(shí)(1)據(jù)《四庫(kù)全書(shū)總目提要》將《無(wú)能子》歸於子部道家類。，檢索原典發(fā)現(xiàn)其在通篇皆未談及“道”，而是以“氣”來(lái)詮釋宇宙的創(chuàng)生本體。因此本文由氣的角度來(lái)討論《無(wú)能子》對(duì)於天地萬(wàn)物的本體、創(chuàng)生過(guò)程，并落實(shí)於人身等層面作探討?！稛o(wú)能子》將混沌一氣視爲(wèi)天地萬(wàn)物創(chuàng)生之本體，內(nèi)涵混沌一氣的陰陽(yáng)二氣交互感應(yīng)運(yùn)動(dòng)不已，而創(chuàng)生出天地萬(wàn)物。天地萬(wàn)物與人皆同樣具備有智慮言語(yǔ)，而天地萬(wàn)物與人之不同在於所稟受二氣五行比例各有所不同，因此産生各具樣貌之外在形質(zhì)?；煦缫粴饴鋵?shí)於人身則是性命形骸的展現(xiàn)，性命具有氣之生生義，故常生；形骸爲(wèi)氣凝結(jié)之材質(zhì)，故常死。本文試著藉由《無(wú)能子》對(duì)於氣的論述，來(lái)了解《無(wú)能子》對(duì)於“氣”的定位，希望能藉此反應(yīng)氣學(xué)在晚唐時(shí)期的發(fā)展脈絡(luò)之一方向。

關(guān)鍵詞 氣 炁 元?dú)?無(wú)能子

前 言

《無(wú)能子》一書(shū)爲(wèi)晚唐人士所著，是晚唐重要的思想典籍之一，《唐書(shū)·藝文志》著録：“不著撰人名氏，光啓中。隱民間?！?2)歐陽(yáng)修《唐書(shū)·藝文志》，《叢書(shū)集成初編》，中華書(shū)局1985年版，第45頁(yè)。其著者不詳，僅可得知作者在書(shū)中以“無(wú)能子”自稱，關(guān)於《無(wú)能子》的作者生平資料，所知甚少，只能由《〈無(wú)能子〉序》來(lái)得知作者的年代及其寫(xiě)作背景。其序言：

無(wú)能子，余忘形友也。少博學(xué)寡欲，長(zhǎng)於窮理盡性，以至於命。黃巢亂，避地流轉(zhuǎn)，不常所處，凍餒淡如也。光啓三年，天子在褒，四方猶兵，無(wú)能子寓於左輔景氏民舍，自晦也。民舍之陋，雜處其間，循循如也。晝好臥不寐，臥則筆札一二紙，興則懷之，而不余示。自仲春壬申至季春己亥，盈數(shù)十紙，卷而囊之，似有所著者。余竊得之，多記所傳所見(jiàn)，或嘗與昆弟朋友問(wèn)答之言，其旨?xì)w於明自然之理、極性命之端，自然無(wú)作、性命無(wú)欲，是以略禮教而外世務(wù)焉。知之者不待喻而信，不知者能無(wú)罪乎！余因析爲(wèi)品目，凡三十四篇，編上中下三卷，自與知之者共之爾。余蓋具審無(wú)能子行止中藏，故不述其姓名、遊宦焉。(3)王明《無(wú)能子校注》，中華書(shū)局1981年版，第50頁(yè)。

從這篇序中，我們可知無(wú)能子曾經(jīng)因爲(wèi)黃巢之亂(875—884)而流離失所，四處爲(wèi)家，雖然常挨餓受凍，但樂(lè)於恬淡生活，不以清貧爲(wèi)苦。大約在唐僖宗李儇之時(shí)(887)(4)《四庫(kù)全書(shū)總目》：“序稱：‘光啓三年，天子在褒。’，則唐僖宗時(shí)人也?！庇垃尅⒓o(jì)昀等撰《四庫(kù)全書(shū)總目提要》(第三冊(cè))，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1983年版，第1098頁(yè)。，隱居於左輔，而《無(wú)能子》也就是在晚唐社會(huì)動(dòng)亂的環(huán)境下所完成的著作。從《序》的主旨來(lái)看，《無(wú)能子》是一部具有道家思想的作品，其以自然無(wú)欲之理，來(lái)反駁當(dāng)時(shí)的禮教制度，其言：“自然而蟲(chóng)之，不自然而人之?！?5)王明《無(wú)能子校注》，第3頁(yè)。認(rèn)爲(wèi)所有一切不合於自然的禮教制度，都是由人所強(qiáng)加設(shè)立，越繁複的制度，就離自然越遠(yuǎn)，故《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)人應(yīng)該要去除繁複的禮教制度回歸到最原始的自然狀態(tài)。

關(guān)於《〈無(wú)能子〉序》的作者問(wèn)題，宋代陳振孫的《直齋書(shū)録解題》説：“《無(wú)能子》三卷： 不著名氏?！短浦尽吩乒鈫欀须[民間，蓋其自序云爾?！?6)陳振孫《直齋書(shū)録解題》，《叢書(shū)集成初編》，中華書(shū)局1985年版，第281頁(yè)。認(rèn)爲(wèi)《無(wú)能子》的序文應(yīng)爲(wèi)自序。元代的馬端臨《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》亦引此説言：“陳氏曰： 《唐志》云光啓間隱民，蓋其自序?！?7)馬端臨《文獻(xiàn)通考》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第614～513頁(yè)。馬端臨則是認(rèn)同陳振孫《〈無(wú)能子〉序》爲(wèi)自序的説法，而今人張成權(quán)由《無(wú)能子》寫(xiě)作安排及其篇目方面來(lái)推論《〈無(wú)能子〉序》應(yīng)爲(wèi)其自序(8)張成權(quán)著，孫以楷編《道家與中國(guó)哲學(xué)·隋唐五代卷》，人民出版社2005年版，第422頁(yè)。文曰：“如果《序》確爲(wèi)作者自序，書(shū)有闕文的問(wèn)題自然就可以得到解釋了，《序》所説的篇數(shù)，也就順理成章地是指已經(jīng)完成的三十四篇，而不是缺目。如果這樣，《無(wú)能子》此書(shū)實(shí)際上是作者自己整理編定的?！?，沈新林亦由《無(wú)能子》篇目安排方面及忘形友應(yīng)就是其自身來(lái)推論認(rèn)爲(wèi)：“《〈無(wú)能子〉序》確爲(wèi)作者自序?！?9)沈新林《〈無(wú)能子〉芻議》，《中國(guó)典籍與文化》2002年1期，第38頁(yè)。關(guān)於《〈無(wú)能子〉序》雖尚無(wú)直接證據(jù)顯示爲(wèi)其自序，然根據(jù)前人資料及今人由《〈無(wú)能子〉序》的寫(xiě)作篇目安排推論，暫以《〈無(wú)能子〉序》視爲(wèi)其自序。

《無(wú)能子》爲(wèi)唐代道家重要的思想著作，亦可爲(wèi)氣論於唐代時(shí)期的參考指標(biāo)之一。當(dāng)時(shí)詮釋天地萬(wàn)物本體的説法有： (1) 以道爲(wèi)最高本體，如成玄英言：“夫玄道妙本，大智慧源，超絶名言，離諸色相，天下萬(wàn)物皆從此生。”(10)成玄英《老子義疏》，臺(tái)北廣文書(shū)局2013年版，第334頁(yè)。(2) 以氣爲(wèi)天地萬(wàn)物根源，如柳宗元云：“本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，曷可言焉！曶黑晰眇，往來(lái)屯屯，龐昧革化，唯元?dú)獯?，而何?wèi)焉！”(11)柳宗元《柳河?xùn)|集·天對(duì)》，臺(tái)北河洛圖書(shū)出版社1974年版，第228頁(yè)。(3) 將道氣合稱，並將其視爲(wèi)天地萬(wàn)物本體，如杜光庭言：“道氣在天地之前，天地生道氣之後。故云有物混成，先天地生?！?12)杜光庭《道德真經(jīng)廣聖義》，張宇初編撰、李一氓主編《道藏》第十四冊(cè)，上海書(shū)局、文物出版社、天津古籍出版社1994年版，第334頁(yè)。因此將藉由討論《無(wú)能子》中氣論的思想，來(lái)了解《無(wú)能子》在唐代時(shí)期氣論發(fā)展的定位。

一、 炁 之 自 然

氣的概念最初代表天地之間所産生的自然現(xiàn)象，如許慎《説文》云：“氣，雲(yún)氣也，象形?！?13)許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，臺(tái)北洪葉文化事業(yè)有限公司2001年版，第20頁(yè)。氣是指自然現(xiàn)象並沒(méi)有特別的哲學(xué)意涵?！独献印罚骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以爲(wèi)和。”(14)陳錫勇《老子校正》(增訂本)，臺(tái)北里仁書(shū)局2003年版，第45頁(yè)。《老子》以陰陽(yáng)二氣來(lái)説明萬(wàn)物生成之理，認(rèn)爲(wèi)道能變化生成萬(wàn)物，是因爲(wèi)在萬(wàn)物之中藴含陰陽(yáng)和合之氣，氣不單純只是自然現(xiàn)象，而是能透過(guò)陰陽(yáng)相互作用而化生萬(wàn)物，因此《老子》中的氣開(kāi)始具有生生創(chuàng)造的作用義?！肚f子》：“人之生，氣之聚也，聚則爲(wèi)生，散則爲(wèi)死。若死生相徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，……故曰通天下一氣耳?！?15)王叔岷《莊子校詮》，臺(tái)北中研院歷史語(yǔ)言研究所1999年版，第809頁(yè)。當(dāng)氣凝結(jié)於人身成爲(wèi)人生命的根本，當(dāng)氣消散，人的生命也跟著滅亡，氣不只是人身的根本，更是天地萬(wàn)物的共同本質(zhì)，此時(shí)的氣具有本體義、普遍義。在中國(guó)思想裏，氣的特質(zhì)爲(wèi)一種既有形又無(wú)形的存在，氣有貫通形上形下，超越時(shí)間、空間，涵攝萬(wàn)物的特質(zhì)，王俊彥提道：“氣學(xué)的理論架構(gòu)是順無(wú)而有、有而無(wú)的主線進(jìn)行，如由具本體義的元?dú)猓高^(guò)陰陽(yáng)相生之機(jī)制化生萬(wàn)物，萬(wàn)物之生即具有元?dú)獗倔w之生生義、道德義與二五比例各各不同之氣種，故萬(wàn)物皆能各具其主體性?！?16)王俊彥《王廷相與明代氣學(xué)》，臺(tái)北秀威資訊科技股份有限公司2005年版，自序，第1頁(yè)。劉又銘則將氣本論分爲(wèi)神聖氣本論及自然氣本論(17)劉又銘《明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典範(fàn)》，《國(guó)立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2009年7月第22期，第4頁(yè)。。張立文歸納出氣的三個(gè)特點(diǎn)： (1) 氣爲(wèi)客觀存在的物質(zhì)；(2) 氣本身具有極大的包容性；(3) 氣具有滲透性(18)張立文《氣》，臺(tái)北漢興書(shū)局有限公司1994年版，第15～17頁(yè)。。有關(guān)氣的思想存於各家學(xué)説思想中，近年來(lái)已有許多學(xué)者開(kāi)始研究氣論的思想(19)鄭世根《莊子氣化論》，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1993年版；張立文《氣》；楊儒賓主編《中國(guó)古代思想中的氣論及身體觀》，臺(tái)北巨流圖書(shū)公司1997年版；劉又銘《理在氣中： 羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，臺(tái)北五南圖書(shū)公司2000年版；王俊彥《王廷相與明代氣學(xué)》；陳德興《氣論釋物的身體哲學(xué)： 陰陽(yáng)、五行、精氣理論的身體形構(gòu)》，臺(tái)北五南圖書(shū)公司2009年版；吳冠宏《走向嵇康： 從情之有無(wú)到氣通內(nèi)外》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2015年版。。

《無(wú)能子》的第一章《聖過(guò)》，開(kāi)宗明義説明對(duì)於宇宙本源及其生成的觀點(diǎn)，其言：

天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分爲(wèi)二儀，有清濁焉，有輕重焉，輕清者上爲(wèi)陽(yáng)爲(wèi)天，重濁者下?tīng)?wèi)陰爲(wèi)地矣。天則剛健而動(dòng)，地則柔順而靜，炁之自然也。(20)王明《無(wú)能子校注》，第1頁(yè)。

在《無(wú)能子》中“炁”字和“氣”字具有不同之意義。從《無(wú)能子》文句檢視可發(fā)現(xiàn)： 具有先天之氣含義的多用“炁”字，如“天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分爲(wèi)二儀”，“天地既位，陰陽(yáng)炁交”，“同生天地，交炁而已”；而偏於後天之氣則多用“氣”字，如“夫雲(yún)雨來(lái)，隋蒸潤(rùn)之氣自相感爾”，“屏氣絶穀”，“專氣致柔”。這樣“炁”字的用法，見(jiàn)於唐代道教的典籍之中，如唐代崔希范的《入藥鏡》云：“先天炁，後天氣，得之者，常似醉。”王道淵注言：“藏則爲(wèi)炁，形則爲(wèi)氣?！倍殴馔t是將炁與道視爲(wèi)一體言：“道者，虛無(wú)之炁也，混沌之宗，乾坤之祖，能有能無(wú)，包羅天地。”(21)杜光庭《太上老君説常清靜經(jīng)註》，《正統(tǒng)道藏》第191冊(cè)，臺(tái)北藝文印書(shū)館1962年版。即是將“炁”跟“氣”的用法作了區(qū)別，“炁”具有先天之氣的含義，是在天地萬(wàn)物之前便已存在，能爲(wèi)化生天地萬(wàn)物之本體，而道教常將“炁”視爲(wèi)“元?dú)狻?22)參見(jiàn)耿紀(jì)朋、鄭小紅《“炁”字考略》，《鄂州大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第22卷6期，第54頁(yè)。其言曰：“‘炁’的出現(xiàn)與道教有著莫大的關(guān)係，雖然其與‘氣’在解釋爲(wèi)‘元?dú)狻@個(gè)概念時(shí)經(jīng)常通用，但是更多時(shí)候是以‘炁’來(lái)指代先天的‘元?dú)狻?。”，“氣”則是先天之炁落實(shí)於人身或萬(wàn)物之中的展現(xiàn)。先天之炁爲(wèi)天地萬(wàn)物之本質(zhì)，而後天之氣則爲(wèi)先天之氣具體的展現(xiàn)。因此筆者將《無(wú)能子》中的“炁”，以“元?dú)狻眮?lái)釋之。

《無(wú)能子·聖過(guò)》先言天地未分之前，只有混沌的元?dú)?炁)，將元?dú)?炁)視爲(wèi)宇宙世界的本源，進(jìn)而化分陰陽(yáng)二儀，而兩儀中的陰陽(yáng)各具有清濁、動(dòng)靜、輕重、剛健柔順的特質(zhì)，清輕者則上浮成爲(wèi)天，濁重者則下沉成爲(wèi)地，於是陰陽(yáng)天地始分?！稛o(wú)能子》元?dú)?一炁)是超越在相對(duì)外物之上，故能化生天地萬(wàn)物。以元?dú)鉅?wèi)創(chuàng)生之本源的説法亦可見(jiàn)於王充《論衡·言毒篇》：“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻！?23)黃暉《論衡校釋·言毒》，中華書(shū)局1990年版，第949頁(yè)。其言萬(wàn)物的生化，皆是稟受元?dú)舛鴣?lái)，所以元?dú)鉅?wèi)創(chuàng)生萬(wàn)物之本源。成玄英則言：“泰初，始也。元?dú)馐济?，謂之太初，言其氣廣大，能爲(wèi)萬(wàn)物之始本，故名太初?！?24)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)?！赌先A真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1998年版，第242頁(yè)。其認(rèn)爲(wèi)天地萬(wàn)物最初的本源爲(wèi)太初，而太初則是元?dú)忾_(kāi)始發(fā)動(dòng)的狀態(tài)，因此元?dú)庠陟短踔龋獨(dú)鉅?wèi)超越一切事物存在的最高本體，亦是創(chuàng)生天地萬(wàn)物之本源。孔穎達(dá)亦云：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵂?wèi)一，即是太初、太一也?！?25)王弼注，孔穎達(dá)疏《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第340頁(yè)。正文：“是故易有太極，是生兩儀。”認(rèn)爲(wèi)太極的本質(zhì)爲(wèi)混沌之元?dú)?，在天地未分，萬(wàn)物未明之前只有一混沌元?dú)狻６殴馔ァ短侠暇h常清靜經(jīng)》注曰：“道本包於元炁，元炁分爲(wèi)二儀，二儀分爲(wèi)三才，三才分於五行，五行化爲(wèi)萬(wàn)物?！?26)杜光庭《太上老君説常清靜經(jīng)註》，《正統(tǒng)道藏》第191冊(cè)。其言道涵具有生生作用之元?dú)?，而元?dú)饽芑鲫庩?yáng)五行以至於天地萬(wàn)物，天地萬(wàn)物皆由陰陽(yáng)五行所構(gòu)成，陰陽(yáng)五行的本質(zhì)是由元?dú)舛鴣?lái)。

《無(wú)能子》作爲(wèi)道家之典籍，卻不以道作爲(wèi)天地萬(wàn)物創(chuàng)生之本體，而是以混沌之元?dú)?炁)作爲(wèi)天地萬(wàn)物創(chuàng)生的本體，這樣的思路是有別於傳統(tǒng)以道爲(wèi)本體的説法，而且筆者梳理《無(wú)能子》全文，發(fā)現(xiàn)其書(shū)中完全沒(méi)有提及“道”字(27)《無(wú)能子》中“炁”字出現(xiàn)10次，“氣”字出現(xiàn)9次。，此應(yīng)爲(wèi)《無(wú)能子》在寫(xiě)作時(shí)，刻意回避了以道來(lái)詮釋其書(shū)，因在唐代時(shí)期，佛道之爭(zhēng)非常激烈，而佛教中人常藉氣來(lái)批評(píng)反駁關(guān)於道爲(wèi)天地萬(wàn)物最高主宰的理論，並抨擊道教中將道視爲(wèi)元始天尊且爲(wèi)最高神祇的説法(28)張立文《氣》，第124頁(yè)。其言：“智顗、法藏、法琳、彥琮的‘氣’，涵義之一是直接針對(duì)道教而言，認(rèn)爲(wèi)氣是根本，氣變成人，氣聚散則有生死，用以批駁道教關(guān)於道的最高主宰的理論?！保绯尚⒀裕骸袄暇隣?wèi)大道之祖，爲(wèi)天地萬(wàn)物之宗，豈有生死哉?！?29)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)?！赌先A真經(jīng)注疏》，第71頁(yè)。將老子視爲(wèi)天地萬(wàn)物創(chuàng)生的根本，亦是先於道之前便已存在，爲(wèi)大道的根本，更説老子爲(wèi)不生不滅的存在。杜光庭云：“太上老君乃陰陽(yáng)之主首，萬(wàn)神之帝君，元?dú)庵改福斓刂靖?，先王之師匠，品物之魂魄?！?30)杜光庭《道德真經(jīng)廣聖義》，(明)張宇初編撰、李一氓主編《道藏》第十四冊(cè)，第318頁(yè)。將老子視爲(wèi)最高的神祇，並且爲(wèi)天地萬(wàn)物之創(chuàng)生本源的説法，提高老子的位階到至高無(wú)上的存在。成玄英跟杜光庭爲(wèi)道教中人，因此替老子形塑出超越於一切事物之上的最高本體，其目的則是爲(wèi)了提高道教之聲望。而法琳《辯正論》則言：“氣清高澄，積陽(yáng)成天；氣結(jié)凝滓，積滯成地。人生也，皆由三元養(yǎng)育，九氣結(jié)形，然後生也。是知陰陽(yáng)者，人之本也，天地者，物之根也。根本是氣，無(wú)別道神?！?31)法琳《辯正論·以氣爲(wèi)道本》第五十二冊(cè)，臺(tái)北新文豐圖書(shū)公司1983年版，第536頁(yè)。其由《靈寶九天生神章》來(lái)説道教創(chuàng)生天地萬(wàn)物的根本是源自於一氣流行，氣就是天地萬(wàn)物的最高本體，並無(wú)道神的存在。法琳先言天地萬(wàn)物皆爲(wèi)一氣所化生，氣爲(wèi)天地萬(wàn)物的根本，接著再否定道教所謂元始天尊爲(wèi)道神，而道神是天地萬(wàn)物根本的理論。因此在這樣的氛圍下《無(wú)能子》中直接以氣來(lái)作爲(wèi)宇宙天地萬(wàn)物的本體，並藉以來(lái)提升氣的位階。

《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)混沌一炁所化生陰陽(yáng)天地萬(wàn)物，皆爲(wèi)炁之自然。對(duì)於《無(wú)能子》中“自然”的含義，黃釗説：“所謂‘自然’，可以理解成不受制於人意、神意的自然過(guò)程。”(32)黃釗《道家思想史綱》，湖南師範(fàn)大學(xué)1991年版，第404頁(yè)。其認(rèn)爲(wèi)《無(wú)能子》的自然，爲(wèi)炁會(huì)自己運(yùn)動(dòng)不已的狀態(tài)。張成權(quán)則將《無(wú)能子》中的自然其分爲(wèi)五個(gè)方面來(lái)説：“1. 事物的原始狀態(tài)。2. 事物的發(fā)展過(guò)程。3. 與生俱來(lái)的特性，即本能。4. 事物自身的運(yùn)動(dòng)法則。5. 個(gè)別的地方也指自然環(huán)境?！?33)張成權(quán)著，孫以楷編《道家與中國(guó)哲學(xué)·隋唐五代卷》，第425～426頁(yè)。而《無(wú)能子》的炁之自然，應(yīng)較貼近張成權(quán)所詮釋爲(wèi)炁自身的運(yùn)動(dòng)法則。因此《無(wú)能子》的自然不是指天地萬(wàn)物本源或本體所依循之規(guī)則，而是“炁”爲(wèi)天地萬(wàn)物的最高本體，“炁”運(yùn)動(dòng)流行不已並化生天地萬(wàn)物之過(guò)程稱爲(wèi)自然。接著《無(wú)能子》説：

天地既位，陰陽(yáng)炁交，於是裸蟲(chóng)、鱗蟲(chóng)、毛蟲(chóng)、羽蟲(chóng)、甲蟲(chóng)生焉。人者，裸蟲(chóng)也，與夫鱗毛羽蟲(chóng)俱焉，同生天地，交炁而已，無(wú)異者也。(34)王明校注《無(wú)能子校注》，第1頁(yè)。

天地既已形成，藴含元?dú)?炁)的陰陽(yáng)二氣交互相感而生化出萬(wàn)物，《無(wú)能子》這樣的詮釋架構(gòu)還是爲(wèi)道家本有的説法，《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰抱陽(yáng)，沖氣以爲(wèi)和。”(35)陳錫勇《老子校正》，第38頁(yè)。藉由元?dú)馑庩?yáng)二氣相互激盪交感，因而和合化生出具有陰陽(yáng)二氣的萬(wàn)物。成玄英言：“自然大冶，雕刻衆(zhòng)形，鳥(niǎo)獸魚(yú)蟲(chóng)，種種皆作……夫用二儀造化，一爲(wèi)爐冶，陶鑄群物，錘鍛蒼生，磅礡無(wú)心，亭毒均等……”(36)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校《南華真經(jīng)注疏》，第153頁(yè)。陰陽(yáng)自然造化生生之作用，能無(wú)私地化育出各具樣貌的天地萬(wàn)物?！稛o(wú)能子》則言一切的萬(wàn)物包含人，皆是內(nèi)涵元?dú)獾年庩?yáng)二氣交感所化生於天地之間，並將人與鱗蟲(chóng)、毛蟲(chóng)、羽蟲(chóng)、甲蟲(chóng)放在一起，並以裸蟲(chóng)(37)《大戴禮記》：“裸蟲(chóng)之精者曰聖人?！秉S懷信主撰《大戴禮記彙?！?，三秦出版社2005年版，第625頁(yè)。來(lái)稱之，裸鱗毛羽甲之別就是陰陽(yáng)氣化有限性和特殊性的展現(xiàn)，但氣化的本質(zhì)都是稟受元?dú)?炁)而來(lái)?！稛o(wú)能子》試圖泯除人與動(dòng)物的區(qū)別，如此安排是爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)人與萬(wàn)物在本質(zhì)上無(wú)異，形體位階有別，人與萬(wàn)物之中皆存在著元?dú)?炁)，所以人與萬(wàn)物無(wú)異，皆是同生於元?dú)?炁)?！稛o(wú)能子》接著説：

嗟乎，天與地，陰陽(yáng)氣中之巨物爾！裸鱗羽毛甲，五靈因巨物合和之炁，又物於巨物之內(nèi)，亦猶江海之含魚(yú)鱉，山陵之包草木爾。(38)王明校注《無(wú)能子校注》，第2頁(yè)。

天與地爲(wèi)陰陽(yáng)二氣所化生的最初兩個(gè)基本形態(tài)，而生活在天地之間的五靈，則是因內(nèi)具元?dú)?炁)的陰陽(yáng)二氣相感交合化生而成，五靈存在天地之間就有如江海山林中的魚(yú)鱉草木一般同生於其中。另《無(wú)能子》亦言：“夫人與鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)共浮於天地中，一炁而已?！?39)王明校注《無(wú)能子校注》，第15頁(yè)。同是在説明人與鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)共同存在於天地之間，皆是因元?dú)?炁)流行於天地萬(wàn)物之中?；煦缭?dú)?炁)化生出陰陽(yáng)二氣，陽(yáng)氣清輕則爲(wèi)上爲(wèi)天，陰氣重濁則爲(wèi)下?tīng)?wèi)地，藴含元?dú)?炁)陰陽(yáng)二氣相交感，化生出五靈之萬(wàn)物，由陰陽(yáng)二氣所化生的五靈中皆涵具元?dú)?炁)，因此天地萬(wàn)物之間無(wú)異，皆稟元?dú)?炁)所生。如此泯除天地萬(wàn)物之間的隔閡，回歸其本然最原始一氣流行的狀態(tài)的説法?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》亦言：“同出於一，所爲(wèi)各異，有鳥(niǎo)有魚(yú)有獸，謂之分物。方以類別，物以群分，性命不同，皆形於有?！?40)何寧撰《淮南子集釋》，中華書(shū)局1998年版，第991頁(yè)。萬(wàn)物皆同出於元?dú)?，雖形成了各式各樣的天地萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物之間皆各具其主體性，然其最初的本體皆是來(lái)自元?dú)?，只是陰?yáng)二氣交感後而化生出各具樣貌的萬(wàn)物。另《抱樸子·詰鮑》云：“夫天地之位，二氣範(fàn)物，樂(lè)陽(yáng)則雲(yún)飛，好陰則川處。承柔剛以率性，隨四八而化生。各附所安，本無(wú)尊卑?！?41)葛洪撰、楊明照校箋《抱樸子外篇校箋》，中華書(shū)局1991年版，第538頁(yè)。稟天地之中陰陽(yáng)二氣所化生出的萬(wàn)物，因其所稟之陰陽(yáng)比例各又不同，所以稟陽(yáng)多則雲(yún)飛，稟陰多則川處，而其性之柔剛亦因所稟陰陽(yáng)多寡而有所不同，陰陽(yáng)二氣流行於四時(shí)八方化生出天地萬(wàn)物。天地萬(wàn)物之間形質(zhì)各異，則易有尊卑貴賤，然天地萬(wàn)物之中的陰陽(yáng)二氣皆內(nèi)涵元?dú)?，天地萬(wàn)物的本質(zhì)都由元?dú)舛鴣?lái)，故實(shí)無(wú)尊卑之別。

二、 萬(wàn)物同生於一炁

《無(wú)能子》強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物以至於人，其本質(zhì)皆由元?dú)?炁)所化生而出，藉以來(lái)泯除人與天地萬(wàn)物之間的區(qū)別。其強(qiáng)調(diào)人與萬(wàn)物的智慮言語(yǔ)是相同無(wú)異，而人與萬(wàn)物之異在於外在的形質(zhì)樣貌有所不同：

或謂有所異者，豈非乎人自謂異於鱗羽毛甲諸蟲(chóng)者？豈非乎能用智慮耶？言語(yǔ)耶？(42)王明《無(wú)能子校注》，第1頁(yè)。

《無(wú)能子》先以“認(rèn)爲(wèi)人是異於萬(wàn)物”的觀點(diǎn)提出了問(wèn)題，而這樣的説法主要是以人有智慧跟語(yǔ)言爲(wèi)依據(jù)，認(rèn)爲(wèi)人與萬(wàn)物並不相同的觀點(diǎn)是因爲(wèi)智慧與語(yǔ)言是人獨(dú)有，因此人與萬(wàn)物之間是有所不同，但《無(wú)能子》接著説：

夫自鳥(niǎo)獸迨乎蠢蠕，皆好生避死，營(yíng)其巢穴，謀其飲啄，生育乳養(yǎng)其類而護(hù)之，與人之好生避死，營(yíng)其宮室，謀其衣食，生育乳養(yǎng)其男女而私之，無(wú)所異也。何可謂之無(wú)智慮耶？

夫自鳥(niǎo)獸迨乎蠢蠕者，號(hào)鳴啅噪，皆有其音，安知其族類之中非語(yǔ)言耶？人以不喻其音，而謂其不能言，又安知乎鳥(niǎo)獸不喻人言，亦謂人不能語(yǔ)言耶？則其號(hào)鳴啅噪之音必語(yǔ)言爾，又何可謂之不能語(yǔ)言耶？(43)王明《無(wú)能子校注》，第1頁(yè)。

《無(wú)能子》分別對(duì)智慧與語(yǔ)言爲(wèi)人獨(dú)有的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，其先言萬(wàn)物與人皆是“好生避死”，而人會(huì)“營(yíng)其宮室，謀其衣食，生育乳養(yǎng)其男女而私之”，萬(wàn)物亦會(huì)“營(yíng)其巢穴，謀其飲啄，生育乳養(yǎng)其類而護(hù)之”。萬(wàn)物與人基本上都有相同的行爲(wèi)，由此《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)智慧不是人獨(dú)有，萬(wàn)物亦有智慧。對(duì)於語(yǔ)言方面，《無(wú)能子》從萬(wàn)物之間皆有其互相溝通的方法(號(hào)鳴啅噪，皆有其音)，並非只有人才具有溝通的能力，不能因爲(wèi)人聽(tīng)不懂萬(wàn)物之間的“號(hào)鳴啅噪”，而否定了萬(wàn)物之間能彼此溝通的能力。如果只是因爲(wèi)人聽(tīng)不懂萬(wàn)物的語(yǔ)言而否定了萬(wàn)物的語(yǔ)言能力，那麼從萬(wàn)物角度來(lái)看，萬(wàn)物聽(tīng)不懂人的語(yǔ)言，人是不是同樣也不具備言語(yǔ)的能力？所以《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)言語(yǔ)方面亦是人與萬(wàn)物共有，而非只是人獨(dú)有。

在傳統(tǒng)觀念中，萬(wàn)物總是以人爲(wèi)貴，而且人以自我爲(wèi)中心，對(duì)自然萬(wàn)物強(qiáng)加看法(44)李光福《生態(tài)倫理視域中的無(wú)能子哲學(xué)》，《天津大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第8卷第1期，第77頁(yè)。其言：“傳統(tǒng)的觀念‘貴人賤畜’，總是強(qiáng)調(diào)人有智能、有語(yǔ)言，‘人爲(wèi)萬(wàn)物之靈’，人高於動(dòng)物。無(wú)能子卻將此觀念視爲(wèi)人類以自我爲(wèi)中心，自高自大，強(qiáng)加於自然的看法。”。如荀子言：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最爲(wèi)天下貴也?！?45)荀況撰，王天海校釋《荀子校釋·王制》，上海古籍出版社2005年版，第380頁(yè)。荀子認(rèn)爲(wèi)人不同於水火、草木、禽獸，因爲(wèi)人是氣生知俱全，並內(nèi)具涵價(jià)值義，因此人貴於天地萬(wàn)物。王充云：“夫裸蟲(chóng)三百六十，人爲(wèi)之長(zhǎng)。人，物也，萬(wàn)物之中有智慧者也。”(46)黃暉《論衡校釋·辯崇》，第1011頁(yè)。王充則認(rèn)爲(wèi)在萬(wàn)物之中，地位最高的是人，而人之所以爲(wèi)萬(wàn)物之長(zhǎng)，皆是因爲(wèi)人具備萬(wàn)物沒(méi)有的智慧。而《無(wú)能子》由萬(wàn)物與人一樣也會(huì)“好生避死，營(yíng)其巢穴，謀其飲啄，生育乳養(yǎng)其類而護(hù)之”、“號(hào)鳴啅噪”來(lái)肯定萬(wàn)物亦具有智慧、言語(yǔ)，只是因爲(wèi)人不懂而去否定了萬(wàn)物的智慧、言語(yǔ)。

《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)人並沒(méi)有特異於萬(wàn)物是因“裸鱗羽毛甲，五靈因巨物合和之炁”，天地萬(wàn)物皆由元?dú)?炁)所化生，天地萬(wàn)物同屬元?dú)?炁)。從元?dú)?炁)來(lái)看，天地萬(wàn)物與人之間的本質(zhì)是無(wú)所分別，因其皆由元?dú)?炁)所化生，故《無(wú)能子》試圖從智慧與言語(yǔ)來(lái)説人與萬(wàn)物亦相同，其本意是承萬(wàn)物同生於天地元?dú)?炁)而來(lái)，旨在説明人與萬(wàn)物本質(zhì)皆相同。但《無(wú)能子》也有提及人與萬(wàn)物有不同的地方。其云：

智慮語(yǔ)言，人與蟲(chóng)一也，所以異者形質(zhì)爾。夫鱗毛羽甲中，形質(zhì)亦有不同者，豈特止與人不同耶？人之中，形質(zhì)亦有同而異者、異而同者，豈特止與四蟲(chóng)之形質(zhì)異也？(47)王明《無(wú)能子校注》，第1頁(yè)。

對(duì)於智慧跟語(yǔ)言，《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)本質(zhì)上人跟萬(wàn)物相同，只是萬(wàn)物與人之間有不同表現(xiàn)語(yǔ)言和智慧的方式，雖然彼此之間看似有異，但爲(wèi)表達(dá)方式上的異，然就智慮言語(yǔ)的本質(zhì)上，萬(wàn)物與人是相同的。而《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)人與萬(wàn)物不同之處在於外在樣貌各有所異。成玄英言：“世間萬(wàn)物種類不同，或醜或妍，蓋稟之造化?！?48)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)?！赌先A真經(jīng)注疏》，第25頁(yè)。其認(rèn)爲(wèi)造化生生之作用體現(xiàn)於萬(wàn)物之中，形成美醜等各具樣貌之萬(wàn)物?！缎V論》云：“自一氣之所育，播萬(wàn)殊而種分，既涉化機(jī)，遷變罔窮。”(49)吳筠《玄綱論》，(明)張宇初編撰、李一氓主編《道藏》第二十三冊(cè)，第674頁(yè)。其言天地萬(wàn)物皆有一氣所化生，萬(wàn)物間因所稟之二氣五行比例皆不相同，因此能産生出各具樣貌的天地萬(wàn)物?！稛o(wú)能子》説人跟萬(wàn)物不同之處是在於外在的形質(zhì)各不相同，不只人跟萬(wàn)物之間外在的形質(zhì)不同，人與人、萬(wàn)物與萬(wàn)物之間外在的形質(zhì)亦不相同，然天地萬(wàn)物皆是稟受元?dú)?炁)而來(lái)，元?dú)?炁)生生之作用有無(wú)限的可能性，因此能化生出無(wú)限多種又各具其主體性的萬(wàn)物。而造成人與萬(wàn)物形質(zhì)各各不同的原因，《無(wú)能子》這麼解釋：

矧自謂人者，與夫毛群羽族，俱生於天地?zé)o私之氣，橫目方足、虛飛實(shí)走，有所異者，偶隨氣之清濁厚薄，自然而形也。(50)王明《無(wú)能子校注》，第44頁(yè)。

《無(wú)能子》以天地萬(wàn)物同出元?dú)?炁)的觀點(diǎn)，來(lái)説明人與毛群羽族皆是同出於天地?zé)o私之氣，而人與萬(wàn)物之間的外在形質(zhì)各有所異的原因，在於“偶隨氣之清濁厚薄，自然而形也”。由元?dú)饣龅年庩?yáng)二氣交互相感和合而形成萬(wàn)物的過(guò)程中，因客觀的機(jī)率造成萬(wàn)物所稟之陰陽(yáng)二氣有清濁、多寡、厚薄之差別，所以産生的萬(wàn)物便各具不同的形質(zhì)樣貌，而這一切皆是因爲(wèi)陰陽(yáng)二氣在相互交感和合之時(shí)，不借外物，自然而然的化生出各具形質(zhì)的萬(wàn)物。以客觀機(jī)率生化形質(zhì)的説法，王充言：“夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時(shí)欲得生子，情慾動(dòng)而合，合而子生矣?！?51)黃暉《論衡校釋·物勢(shì)》，第144頁(yè)。其認(rèn)爲(wèi)人之生，皆是因爲(wèi)氣之和合偶然而生，天地非有意生化出人，就如同夫婦不是刻意生子一樣，皆是偶自生於天地之中。杜光庭云：“自無(wú)而生有，造化以成形，故天無(wú)精氣，無(wú)以制日月之明；地?zé)o精氣，無(wú)以制山嶽鎮(zhèn)焉；人無(wú)精氣，無(wú)以制身形之存焉，故曰日月稟陰陽(yáng)之所運(yùn)行。故知道之無(wú)情，隨機(jī)而所化?！?52)杜光庭《太上老君説常清靜經(jīng)註》，《正統(tǒng)道藏》第191冊(cè)。天地之中如無(wú)稟造化之精氣，則無(wú)法化生出日月山嶽，而人沒(méi)有稟受造化精氣，就無(wú)法化生出人之形骸，天地萬(wàn)物皆稟受造化精氣所生，而造化精氣並非刻意生化出天地萬(wàn)物，而是在自然的交感運(yùn)行中，隨機(jī)所化生出天地萬(wàn)物。王充所謂的偶比較偏向有偶然，非特意爲(wèi)之的意思，而《無(wú)能子》偶隨之意，較貼近杜光庭所言之隨機(jī)，皆是言天地陰陽(yáng)二氣彼此相互激盪，能創(chuàng)生出無(wú)限的可能，而此無(wú)限的可能，是由客觀的幾率來(lái)産生。

《無(wú)能子》不由“道”來(lái)詮釋宇宙天地萬(wàn)物的本體，而是以元?dú)?炁)爲(wèi)宇宙天地萬(wàn)物的本體，並由元?dú)?炁)化生出內(nèi)涵元?dú)庵庩?yáng)二氣，而陰陽(yáng)二氣相互交感和合，在客觀的機(jī)率下形成了稟受陰陽(yáng)二氣清濁、多寡、厚薄之天地萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物也因其和合之陰陽(yáng)二氣比例多寡有所不同，形成各具樣貌的天地萬(wàn)物?！稛o(wú)能子》強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物皆是稟受元?dú)?炁)所生，天地萬(wàn)物之中皆“同”有元?dú)?炁)的存在，以天地萬(wàn)物“同”具元?dú)?炁)的角度來(lái)泯除天地萬(wàn)物之間的差別。

三、 性命常生，形骸常死

《無(wú)能子》對(duì)於人身之氣的觀點(diǎn)，其言：

夫性者神也，命者氣也。相須於虛無(wú)，相生於自然，猶乎塤篪之相感也、陰陽(yáng)之相和也。(53)王明《無(wú)能子校注》，第7頁(yè)。

《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)化生天地萬(wàn)物的本體是先天元?dú)?炁)，而先天元?dú)?炁)流行於人身上的各種變化就是性，先天元?dú)?炁)流行生妙不測(cè)的作用就是神，而神落實(shí)於人身則可以表現(xiàn)出無(wú)限多具體完整的行爲(wèi)。先天元?dú)?炁)落實(shí)於人身上則凝結(jié)成具體有形的形氣，而凝結(jié)爲(wèi)具體形氣時(shí)，因客觀機(jī)率所凝結(jié)成清濁、厚薄各不相同且各具其主體性的形體樣貌，則稱爲(wèi)命。先天元?dú)?炁)必須依靠落實(shí)於人身的形氣才得以展現(xiàn)，而人身的形氣必須以先天元?dú)?炁)爲(wèi)本質(zhì)才得以存在，先天元?dú)?炁)會(huì)自然地客觀地化生出各種形氣，而各具樣貌的形氣都是來(lái)自先天元?dú)獾牧餍凶兓虼讼忍煸獨(dú)?炁)與形氣兩者相須相生，不可須臾離?！稛o(wú)能子》將“性”、“命”的關(guān)係，以“塤”、“箎”兩種樂(lè)器來(lái)比喻，以此來(lái)説明兩者的關(guān)係是彼此呼應(yīng)和諧融洽，並以“陰”、“陽(yáng)”之相互融攝與不可相離，來(lái)表達(dá)“性”與“命”彼此之間，看似是兩者然實(shí)爲(wèi)不可分割之一體。對(duì)於“性命”的説法，唐代成玄英先言：“雖未有形質(zhì)，而受氣以有素分，然且此分脩短，慤乎更無(wú)間隙，故謂之命?！?54)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)?！赌先A真經(jīng)注疏》，第242頁(yè)。成玄英認(rèn)爲(wèi)萬(wàn)物尚未有形質(zhì)時(shí)，稟受氣才得以開(kāi)始化生萬(wàn)物之形，雖萬(wàn)物所稟受之氣多寡長(zhǎng)短不同，然其與所稟受之氣卻是一體而無(wú)間隙分別。萬(wàn)物的本質(zhì)都是一致的由元?dú)舛鴣?lái)，而元?dú)鈨?nèi)具涵各種無(wú)限的可能性，化生出各具形貌的天地萬(wàn)物，雖然天地萬(wàn)物的形貌不同，然其本質(zhì)皆是稟受元?dú)舛鴣?lái)。因此可説，萬(wàn)物未形之前所稟受氣之多寡長(zhǎng)短不同的情況，可以稱爲(wèi)“命”。成玄英再言：“體，質(zhì)。保，守也。稟受形質(zhì)，保守精神，形則有醜有妍，神則有愚有智。既而宜循軌則，各自不同，素分一定，更無(wú)改易，故謂之性也。”(55)同上，第243頁(yè)。成玄英提到天地萬(wàn)物稟受氣而化生的形質(zhì)，需以形來(lái)保守精神，而外在的形有美有醜，內(nèi)在的神則有智與不智，天地萬(wàn)物各不相同，而之所以不相同，是因爲(wèi)所稟受之陰陽(yáng)二氣五行的多寡比例皆不相同，這些稟受氣化而生的形質(zhì)精神已然成形無(wú)法改變，所以成玄英將其稱之爲(wèi)性。

由成玄英的疏解來(lái)看，可知所謂的“性”、“命”、“神”、“氣”，皆是稟受一氣所化生，而《無(wú)能子》中的“性”、“命”、“神”、“氣”亦爲(wèi)陰陽(yáng)二氣之相合，其本質(zhì)還是由元?dú)?炁)所化生而出。《無(wú)能子》接著解釋“性命”與“形骸”之間的關(guān)係，其言：

形骸者，性命之器也。猶乎火之在薪，薪非火不焚，火非薪不光。形骸非性命不立，性命假形骸以顯，則性命自然沖而生者也，形骸自然滯而死者也。自然生者，雖寂而常生；自然死者，雖搖而常死。

今人莫不好生惡死，而不知自然生死之理，覩乎不搖而偃者則憂之，役其自然生者，務(wù)存其自然死者，存之愈切，生之愈疏。是欲沈羽而浮石者也，何惑之甚歟！(56)王明《無(wú)能子校注》，第7頁(yè)。

《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)形骸雖然只是性命的容器而已，但性命卻不能沒(méi)有形骸的存在，兩者是互相依存的關(guān)係，性命須憑藉形骸來(lái)展現(xiàn)其內(nèi)涵，而形骸須依靠性命才得以存在。不過(guò)《無(wú)能子》接著強(qiáng)調(diào)性命是具有陰陽(yáng)二氣自然相互激盪之生生義，故其常生；而形骸則是陰陽(yáng)二氣自然相互激盪後凝結(jié)而成之材質(zhì)，故常死，因爲(wèi)性命內(nèi)具陰陽(yáng)二氣之生生義，故其常存不滅，而形骸因爲(wèi)是陰陽(yáng)二氣凝結(jié)而成之材質(zhì)，故形骸生成後終究會(huì)消亡。雖然性命形骸，有寂搖生死狀態(tài)的不同，但都是氣化之常，氣化之常則藉由寂搖生死循環(huán)往復(fù)不已來(lái)展現(xiàn)。

“性命”與“形骸”之間，雖然性命隱於形骸之中，不能由外所見(jiàn)，但只有性命具有生的功能，而形骸由陰陽(yáng)二氣凝結(jié)而成後，就只是個(gè)容器、是個(gè)材質(zhì)的存在，而形骸之所以能動(dòng)，皆是因爲(wèi)其內(nèi)在具有性命，並非形骸本身能動(dòng)?！稛o(wú)能子》接著説現(xiàn)在的人大多追求長(zhǎng)生、厭惡死亡，然卻不知性命形骸之間的生死之理，其甚至認(rèn)爲(wèi)當(dāng)時(shí)人都是不斷去役使消耗內(nèi)具陰陽(yáng)二氣之性命，對(duì)於只是材質(zhì)的形骸卻想方設(shè)法地要將其保存下來(lái)，這樣的做法無(wú)異是捨本逐末。

《無(wú)能子》的此段論述是批評(píng)當(dāng)時(shí)的養(yǎng)生風(fēng)潮，認(rèn)爲(wèi)當(dāng)時(shí)的養(yǎng)生都是在捨本逐末，不斷地消耗內(nèi)具陰陽(yáng)二氣之性命卻保養(yǎng)只是材質(zhì)之形骸，所以《無(wú)能子》反對(duì)當(dāng)時(shí)服食丹藥藉以保養(yǎng)外在之身的做法，從這裏也可以看到唐代道教的外丹之學(xué)轉(zhuǎn)化爲(wèi)宋代道教的內(nèi)丹之學(xué)的一個(gè)過(guò)渡。

在此段《無(wú)能子》所論及“性命常生”的觀點(diǎn)，其根本架構(gòu)應(yīng)是由其氣化本體論推演而出。性命由先天元?dú)?炁)落實(shí)於人身的展現(xiàn)，而先天元?dú)?炁)爲(wèi)最高的本體，是無(wú)始無(wú)終、永恒不滅的存在，因此本質(zhì)爲(wèi)先天元?dú)?炁)的性命，亦是永恒存在。成玄英：“夫氣聚爲(wèi)生，氣散爲(wèi)死，聚散雖異，爲(wèi)氣則同?！?57)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)?！赌先A真經(jīng)注疏》，第421頁(yè)。其認(rèn)爲(wèi)人之生死皆是由氣之聚散而來(lái)，人雖然有生死的區(qū)別，然其本質(zhì)都是氣，天地萬(wàn)物同唯一氣所構(gòu)成，氣在其中是爲(wèi)永恒不變的存在?！稛o(wú)能子》則言宇宙天地萬(wàn)物皆由元?dú)?炁)所化生而來(lái)，人中亦稟受內(nèi)涵元?dú)?炁)之陰陽(yáng)二氣相互激盪所生化而出之性命，性命即爲(wèi)元?dú)?炁)在人身之展現(xiàn)，元?dú)?炁)爲(wèi)宇宙天地萬(wàn)物之本體，所以元?dú)?炁)永恒存在不會(huì)消亡，因此既然元?dú)?炁)不會(huì)消亡，那麼人身所具內(nèi)涵元?dú)?炁)之性命亦不會(huì)消亡。

結(jié) 論

在《無(wú)能子》的思想中，其在《聖過(guò)》先將元?dú)庖暊?wèi)宇宙天地萬(wàn)物間的本體，宇宙天地萬(wàn)物的本源皆是由元?dú)?炁)而來(lái)，而元?dú)?炁)遍存在宇宙天地萬(wàn)物之中。在世界最初的狀態(tài)只有一混沌未分之元?dú)?炁)存在，元?dú)?炁)充盈後，化生出內(nèi)涵元?dú)庵庩?yáng)二氣，此陰陽(yáng)二氣各具有清濁、輕重、動(dòng)靜、剛?cè)岬奶刭|(zhì)並形成了天地，而天地間的陰陽(yáng)二氣彼此之間不斷地相摩相盪，相互交融，進(jìn)而化生出世上的萬(wàn)物，萬(wàn)物間雖然因其中內(nèi)具的陰陽(yáng)二氣比例不同，而形成了彼此之間各具樣貌的外在形質(zhì)，但是萬(wàn)物間都一樣具有創(chuàng)生的本源，也就是元?dú)?炁)的存在。萬(wàn)物之間雖在外在的形質(zhì)上各具其樣貌，然實(shí)際上彼此是具有相同本質(zhì)之元?dú)?炁)的存在，因此萬(wàn)物間是相互平等無(wú)有尊卑貴賤之分的。元?dú)?炁)落實(shí)於人身之中，形成內(nèi)在性命與外在形骸的展現(xiàn)，內(nèi)在性命具有元?dú)?炁)之生生義，故能永恒不滅的循環(huán)不已；外在形骸是陰陽(yáng)二氣凝結(jié)而成，只有材質(zhì)義的存在，故形骸終究會(huì)消亡。《無(wú)能子》認(rèn)爲(wèi)人要保養(yǎng)具有元?dú)?炁)生生義之性命，而不是追求外在形骸的長(zhǎng)生。

《無(wú)能子》在這樣的思路架構(gòu)下，是有別於道家傳統(tǒng)的説法的，其不由傳統(tǒng)思路的道來(lái)詮釋宇宙天地萬(wàn)物本體，而是用元?dú)?炁)來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物的本體。如此的詮釋是將元?dú)?炁)提升至道的位階，以元?dú)?炁)爲(wèi)創(chuàng)生之本源，這樣直接將元?dú)?炁)視爲(wèi)本體的理論可説是《無(wú)能子》的思想特色，亦可爲(wèi)晚唐時(shí)期氣學(xué)發(fā)展的重要參考指標(biāo)之一。