孫以昭

經(jīng)學(xué)思想及其方法論問題，是中國經(jīng)學(xué)史和中國邏輯學(xué)史研究的重大課題之一。如果能從整個(gè)歷史過程中對(duì)歷代經(jīng)學(xué)家的思想及其治經(jīng)方法作系統(tǒng)的考察和科學(xué)的分析，是會(huì)大大有助於中國經(jīng)學(xué)史的探究的。我認(rèn)為戴震的經(jīng)學(xué)思想及其治學(xué)方法頗有特色和代表性，他在清代中期當(dāng)統(tǒng)治者重新將程朱理學(xué)抬出來奉為官方哲學(xué)時(shí)，敢於衝破禁錮，主張從文字訓(xùn)詁入手來研究經(jīng)學(xué)，指出經(jīng)學(xué)研究的目的在於“明道”，對(duì)“輕憑胸臆”“鑿空”的宋學(xué)進(jìn)行猛烈的抨擊，揭示出“以理殺人”的實(shí)質(zhì)，這在當(dāng)時(shí)不啻是石破天驚之論，也深深影響和引導(dǎo)了一大批學(xué)者，從而形成一個(gè)重要的經(jīng)學(xué)派別——皖南學(xué)派。這裏試對(duì)戴震在繼承與發(fā)展經(jīng)學(xué)思想及其方法論方面的成就與貢獻(xiàn)作出評(píng)述。

一

首先，他特別強(qiáng)調(diào)治經(jīng)的宗旨和目的在於“明道”，這是戴震經(jīng)學(xué)思想中最重要的核心內(nèi)容，在論述上往往把思想、目的和入手方法結(jié)合起來論述，顯得極為顯豁、明白。他在《沈?qū)W子文集序》中説:“以今之去古既遠(yuǎn)，聖人之道在六經(jīng)也。當(dāng)其時(shí)，不過據(jù)乎共聞習(xí)知，以闡幽而表微。然其名義制度，自千百世下，遙溯之至於莫之能通。是以凡學(xué)始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，則捨小學(xué)故訓(xùn)無所藉；辨言，則捨其立身之體而無從相接以心?！痹凇豆沤?jīng)解鈎沉序》中更明確指出:“經(jīng)之至者道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由父字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”他主張“先考字義，次通文理”①《戴震全書》第六冊(cè)，《東原文集》卷九《與某書》，黃山書社，1997年。以下均衹列篇名。，“治經(jīng)宜自《爾雅》始”②《爾雅文字考序》。，因?yàn)椤稜栄拧纺恕傲?jīng)之通釋也”③《爾雅注疏箋補(bǔ)序》。，並且又是講故訓(xùn)最早的一部書。他很重視音韻學(xué)，因?yàn)椤傲?jīng)字多假借，音聲失而假借之義何以得? 故訓(xùn)音聲，相為表裏；故訓(xùn)明，六經(jīng)乃可明”④《六書音均表序》。。由此，戴氏提出了一個(gè)治經(jīng)的著名公式:“由字以通其詞，由詞以通其道。”⑤《與是仲明論學(xué)書》。戴氏幼時(shí)讀書，即有此義，且身體力行。洪榜《戴先生行狀》載:“先生讀書，每一字必求其義，塾師略舉傳注訓(xùn)解之，先生意每不釋然。師不勝其煩，因取許叔重《説文解字》十五卷授之。先生大好其書，學(xué)之三年，盡得其節(jié)目。又取《爾雅》《方言》及漢儒箋注之存於今者，搜求考完。一字之義，必貫群經(jīng)、本六書以為定詁。”

值得注意的是，戴氏治經(jīng)，雖很重視文字、訓(xùn)詁和音韻的作用，但他又絶不止於此，一切均以考求理義為目的，深知小學(xué)這三個(gè)部門對(duì)於治經(jīng)來説衹是方法與手段，它們都是為“明道”服務(wù)的。余廷燦《存吾文稿卷四·戴東原先生事略》講得很清楚:“(先生) 有一字不準(zhǔn)六書，一字解不通貫群經(jīng)，即無稽者不信，不信者必反覆參證而後即安。以故胸中所得，皆破傳注重圍，不為歧旁駢枝所惑，而重稟古經(jīng)，以求歸至是，符契真源，使見者聞?wù)?，灑然回視易聽?！?/p>

第二，從“學(xué)以明道”的觀點(diǎn)出發(fā)，又提出了“道本藝末”説。他在《與方希原書》中指出:“古今學(xué)問之途，其大致有三:或事於理義，或事於制數(shù)，或事於文章。事於文章者，等而末者也。然自子長、孟堅(jiān)、退之、子厚諸君子之為之，曰:‘是道也，非藝也?！栽频?，道固有存焉者矣，如諸君子之文，亦惡睹其非藝歟? 然後曰是道也，非藝也。循本末之説，有一末，必有一本。譬諸草木，彼其所見之本，與其末同一株，而根枝殊爾。根固者枝茂……諸君子事其根，朝露不足以榮瘁之，彼又有所得而榮，所得而瘁者矣?！饰恼掠兄劣形粗?。至者，得於聖人之道則榮；未至者，不得於聖人之道則瘁。以聖人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，遊心物之先，不易解此。然則如諸君子之父，惡睹其非藝歟? 諸君子之為道也，譬猶作觀泰山，知群山之卑；臨視北海，知衆(zhòng)流之小?！阆潞玫溃亮盼?，必將求其本。求其本，更有所謂大本。大本既得矣，然後曰是道也，非藝也。則彼諸君子之為道，固待斯道而榮瘁也者?！贝魇系倪@段話説得很透徹明白，它包含了以下幾層意思:一是指出了做學(xué)問的三種途徑，即理義、制數(shù)、文章，其中文章是等而末之的；二是提出了“道本藝末”的主張；三是説明好文章都融注了聖人之“道”，未明“道”者則不是好父章；四是指出治學(xué)必須求本捨末，這也就是學(xué)以“明道”論之所以出。

第三，尊漢學(xué)，抑宋學(xué)。他説:“言者輒曰:有漢儒經(jīng)學(xué)，有宋儒經(jīng)學(xué)，一主於故訓(xùn)，一主於理義。此誠震之大不解者也。夫所謂理義，茍可以捨經(jīng)而輕憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經(jīng)學(xué)之云乎哉?”①《題惠定宇先生授經(jīng)圖》。他認(rèn)為，衹有懂得文字故訓(xùn)，纔能理解古經(jīng)而求得古聖賢的“理義”“心志”，它決不能捨經(jīng)而得。在故訓(xùn)與義理的問題上，故訓(xùn)是為義理服務(wù)的，“故訓(xùn)非以明理義而故訓(xùn)胡為? 理義不存乎典章制度，勢(shì)必流於異學(xué)曲説而不自知”②同上。。他沉痛地斥責(zé)宋學(xué)，“後儒語言文字未知，而輕憑臆解以誣聖亂經(jīng)，吾懼焉”③《六書音均表序》。。他極為敬仰東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄，在《鄭學(xué)齋記》中説:“今之知學(xué)者，説經(jīng)能駸駸進(jìn)於漢，進(jìn)於鄭康成氏，海內(nèi)蓋數(shù)人為先倡……後儒淺陋，不足知其貫穿群經(jīng)以立言，又苦義疏繁蕪，於是競相鑿空……是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然後與心相遇?！彼麑?duì)宋學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng):“宋以來，儒者以己之見硬坐為古聖賢立言之意，而語言文字實(shí)未之知”，“宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬在其所棄”④《戴震全書》。。另外，有時(shí)戴氏亦強(qiáng)調(diào)《禮》的重要，“為學(xué)須先讀《禮》，讀《禮》要知得聖人禮意”(《東原年譜訂補(bǔ)·附言談?shì)嬕?。需要指出的是，戴氏雖然尊漢抑宋，但對(duì)漢學(xué)也非全盤接受，而是有所棄取，他也看到了“漢儒故訓(xùn)有師承，亦有時(shí)傅會(huì)”的缺失，並能從思想與方法上不斷完善自己的治學(xué)實(shí)踐，可稱難能可貴。

第四，主張“志存聞道，必空所依傍”⑤同上。，要“不以人蔽己，不以己自蔽”⑥《答鄭丈用牧?xí)?。。這既是戴氏的經(jīng)學(xué)思想，也是他的治經(jīng)方法。他主張打破一切傳統(tǒng)的説法和偏見，意即要“明道”，就不要被一切傳統(tǒng)的舊説所束縛。戴氏雖然尊漢，但對(duì)漢儒治經(jīng)之法並不是全盤接受，而是有所棄取。他不贊成漢儒之訓(xùn)詁有時(shí)亦有傅會(huì)，更是極為反對(duì)宋人“恃胸臆為斷”，“語言文字實(shí)未之知，其於天下之事也，以已所謂理強(qiáng)斷行之，而事情原委隱曲實(shí)未誠得，是以大道失而行事乖”⑦《戴震全書》。。因而勸勉學(xué)者一定要“空所依榜”，“平心體會(huì)經(jīng)文”⑧同上。，這是説的破“人蔽”方面。他又是如何去破“己蔽”的呢? 他在《與姚孝廉姬傳書》中有詳細(xì)的論述。他説:“凡僕所以尋求於遺經(jīng)，懼聖人之緒言闇沒於世也。然尋求獲，有十分之見?！焙沃^十分之見? 就是“必徵之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，鉅細(xì)畢究，本末兼察”。又何謂“未至十分之見”呢? 其一，“依於傳聞以擬其是，擇於衆(zhòng)説以裁其優(yōu)，出於空言以定其論，據(jù)於孤證以信其通”；其二，“雖溯流可以知源，不同睹淵泉所導(dǎo)，循根可以達(dá)杪，不手被枝肄所歧”。就是説對(duì)客觀事物還沒有深入的瞭解，還未曾達(dá)到仔細(xì)分析的程度，還缺乏充足的材料不可信為定論，否則就會(huì)失去“不知為不知之意，而徒增一惑，以滋識(shí)者之辨之也”。然後，纔能清楚地看到什麼是“十分之見”，什麼是“未至十分之見”。如此，就會(huì)“如繩繩木，昔以為直者，其曲於是可見也；如水準(zhǔn)地，若以為平者，其坳於是可見也”，然後再“傳其信，不傳其疑，疑則闕”，於是就可消除一切成見，而達(dá)到“求真”的地步。戴氏還進(jìn)而主張，信古與疑古，二者不可執(zhí)於一偏，而應(yīng)有所折衷?！靶殴哦蕖惫倘诲e(cuò)誤，“輕疑前古”也是不對(duì)的①《與王內(nèi)翰鳳喈書》。。

戴氏還能進(jìn)而認(rèn)識(shí)到治學(xué)的大患在於“私”和“蔽”(《沈處士戴笠圖題詠序》)，“私生於欲之失，而蔽生於知之失”(洪榜《戴先生行狀》)。怎樣解“蔽”，上文已有論述，下面再談?wù)勅ァ八健钡膯栴}。戴氏認(rèn)為，“私”除了産生於對(duì)“欲”的錯(cuò)誤理解，就是學(xué)者“自失其心”(《鄭學(xué)齋記》)。他還進(jìn)一步認(rèn)為，“世之欣於祿位，從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業(yè)顯當(dāng)世，及文學(xué)藝術(shù)垂千古，慕而企之，從乎私己之心生者”則不可。而去“私”，就要明白心，“全天德，制百行”的道理，因?yàn)椤安灰娞斓刂恼?，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心；不求諸古賢聖之言與事，則無從操其心於千載下”，所以“由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇”②《鄭學(xué)齋記》。。他又在《孟子字義疏證》卷上中進(jìn)而指出:“凡人行一事，有當(dāng)於理義，其心氣必暢然自得；悖乎理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同氣血之於嗜慾，皆性使然耳?！边@就説明人之行事如符合古聖賢之“理義”，就會(huì)心氣暢通而無“私”，反之，則失於“私”。然而，“欲，其物；理，其則也。孟子言‘養(yǎng)心英善於寡欲’，明乎欲不可無也，寡之而已”。因此，“欲”和“理”不是水火不相容的，其中有辯證統(tǒng)一的關(guān)係，“欲”是物的存在，而“理”則是“欲”的準(zhǔn)則。他又進(jìn)而指出:“夫事至而應(yīng)者，心也；心有所蔽，則於事情未之能得，又安能理乎?”因而去“私”的關(guān)鍵在於能否正確理解“理”和“欲”之間的辯證關(guān)係。

戴氏認(rèn)為:“凡出於欲，無非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執(zhí)之實(shí)繆，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。”所以，衹有完全消除了“私”和“蔽”，纔能在治學(xué)中不株守舊聞，“平心體會(huì)經(jīng)文”，真正做到“空所依傍”。這就不僅是戴氏經(jīng)學(xué)思想中一個(gè)重要力面，也應(yīng)是他哲學(xué)思想中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

第五，治經(jīng)要進(jìn)行綜合研究，即不但要具備文字訓(xùn)詁、名物制度等方面的深切知識(shí)，就是對(duì)天文、地理、曆法、測(cè)算等等也要有相當(dāng)?shù)难芯?。他指?“至若經(jīng)之難明，尚有若干事:誦《堯典》數(shù)行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運(yùn)行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強(qiáng)以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦《古禮經(jīng)》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等事，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號(hào)，則比興之意乖?！雹佟杜c是仲明論學(xué)書》。戴氏自身就是一位知識(shí)淵博的大學(xué)者，於學(xué)無所不窺。他不但精於故訓(xùn)，邃於哲理，而且還從事過自然科學(xué)的研究，有很深的造詣，撰有《續(xù)天文略》《水地記》《厚象》《記夏小正星象》《勾股割圜記》《考工記圖》等多種著作。洪榜在《戴先生行狀》中説:“先生日夜孳孳，蒐集比勘，凡天文、曆算、推步之法，測(cè)望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮(zhèn)、郡縣相沿改革之由，少廣、旁要之率，鐘實(shí)、管律之術(shù)，靡不悉心討索，知不可雷同勦説，瞻涉皮傅。因悟聖人之道，如繩之縣，如臬之樹，茍差之毫厘，則謬以千里。其學(xué)彌博而探旨彌約，其資愈敏而持力愈堅(jiān)，年二十餘而五經(jīng)立矣?！?/p>

由此可見，戴氏之學(xué)實(shí)是博大精深，他能夠進(jìn)行跨學(xué)科、多學(xué)科的綜合研究，而且取得了極高的學(xué)術(shù)成就。雖然戴氏主張“學(xué)貴精，不貴博”②段玉裁撰楊應(yīng)芹訂補(bǔ)《東原年譜訂補(bǔ)·附言談?shì)嬕分壬?。，“貴其化，不貴其不化”③《緒言卷下》。，但實(shí)際上戴氏的學(xué)嚮已經(jīng)達(dá)到博大精深的程度與境界。他還進(jìn)而指出，治經(jīng)必須經(jīng)過三個(gè)階段，即“三難”。他説:“僕聞事於經(jīng)學(xué)，蓋有三難:淹博難，識(shí)斷難，精審難。僕誠不足與於其間，其私自持，暨為書之大概，端在乎是。前人之博聞強(qiáng)識(shí)，如鄭漁仲、楊用修諸君子著書滿家，淹博有之，精審未也。”④《與是仲明論學(xué)書》。用今天的話説，“淹博”，就是博覽群書，廣泛地佔(zhàn)有資料；“識(shí)斷”，則是分析與判斷資料的能力。具備了這兩個(gè)條件，纔能臻達(dá)“精審”的境界。這説明戴氏在某種程度上對(duì)於觀點(diǎn)、理論的重要性，還是有一定認(rèn)識(shí)的。因此，他批評(píng)宋代的鄭樵和明代的楊慎，認(rèn)為他們僅僅做到“淹博”，還遠(yuǎn)未達(dá)“精審”的地步。由此可見，戴氏治經(jīng)之主張綜合研究以及“貴精”“貴化”之旨和“三難”之説，既是他的經(jīng)學(xué)思想，又是他的經(jīng)學(xué)方法論。思想與方法，本來關(guān)係密切，互為因果；思想決定方法，方法得體，從而又使思想益加彰顯，兩者相輔相成，相得益彰。

以上所論，是戴震經(jīng)學(xué)思想及其方法論的主要內(nèi)容。戴氏治學(xué)既廣且深，每立一説必參驗(yàn)互稽，曲證旁通，無徵不信，見解多精當(dāng)，常發(fā)前人所未發(fā)。錢大昕稱贊他“實(shí)事求是，不偏主一家”⑤《潛揅堂集·戴東原傳》。，劉師培謂其“好學(xué)深思”“厚積薄發(fā)”⑥《左盦外集·戴震傳》。，章太炎説他“分析條理，皆今密嚴(yán)瑮，上溯古義，而斷以己之律令”①《檢論·清儒》。。梁任公説:“先生之學(xué)，體大思精，《原善》、《孟子字義疏證》兩書，語極簡而義極豐，殆於一字一金?！雹诹簡櫝?《戴東原先生傳》，收入《戴震全書》第7 卷?！拔嶂^東原即此二書，自足千古，餘皆荃蹄耳，不著不足為輕重?！雹哿簡櫝?《戴東原著述纂校書目考》，收入《戴震全書》第7 卷。他並且指出，《孟子學(xué)義疏證》一書，“蓋軼出考證學(xué)範(fàn)圍以外，欲建一戴氏哲學(xué)矣”④梁啓超:《清代學(xué)術(shù)概論》，1954年10月，第28 頁。。值得指出的是，任公先生在《戴東原生日二百年紀(jì)念會(huì)緣起》一文中還把戴學(xué)與歐洲近代思潮作比較研究，肯定戴學(xué)具有近代科學(xué)精神，認(rèn)為“東原在學(xué)術(shù)史上所以很佔(zhàn)特別重要位置者，專在研完法之發(fā)明，他所主張‘去弊’ ‘求是’ 兩大主義，和近世科學(xué)精神一致……東原可以説是我們‘科學(xué)界的失驅(qū)者’”。

這些評(píng)論並非過譽(yù)之辭。戴震一生始終遵循他自己的經(jīng)學(xué)思想及其方法論，身體力行，恪守不渝。他早年從事文字訓(xùn)詁之學(xué)，所著之書亦以小學(xué)為先，撰有《六書論》《轉(zhuǎn)語》《爾雅文字考》等著作。繼之又潛心典章制度和天文、地理、律法、測(cè)算的研究。晚歲，戴氏在根究故訓(xùn)、熟精典章制度和自然科學(xué)的基礎(chǔ)上又進(jìn)而撰述“明道”之作，探究哲理。《原善》和《孟子字義疏證》就是他的精心傑作，特別是後者，通過對(duì)《孟子》字義的詮釋與探究，尖鋭地抨擊了“以理殺人”的宋學(xué)。他指出，所謂“理”是存在於“欲”當(dāng)中的，因?yàn)椤袄硪舱?，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”⑤《孟子字義疏證卷上》。。他進(jìn)而主張“茍捨情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見，而不禍斯民者”⑥同上。。戴震於是主張理欲一元論，認(rèn)為合乎人欲就是天理，以反對(duì)宋學(xué)的理欲二元論，從而建立了自己的哲學(xué)思想體系，在清代學(xué)術(shù)中起了很大的啓蒙作用。由此亦可見，戴氏治學(xué)實(shí)是由小學(xué)而經(jīng)學(xué)，最終纔進(jìn)而探究哲理。他的經(jīng)學(xué)思想及其方法論可以從他自身的治學(xué)實(shí)踐中得到最實(shí)際的驗(yàn)證。

二

戴震的經(jīng)學(xué)思想及其方法論，如果追溯學(xué)術(shù)淵源，主要出於東漢的古文經(jīng)學(xué)，而又益以清初顧炎武、閻若璩治學(xué)方法的滋育。

東漢古文經(jīng)學(xué)家的經(jīng)學(xué)思想是以孔子為史學(xué)家，以六經(jīng)為孔子所整理的史料，所以，他們的治經(jīng)方法是專研於經(jīng)籍中的名物訓(xùn)詁，究聲音文字之原，孜孜於文字章句的詮釋，其特色為考證。至清初顧炎武，為了反抗清朝壓迫，反對(duì)八股和宋學(xué)，主張根據(jù)經(jīng)書和歷史立論，以達(dá)到“明道救世”的目的，因而主張恢復(fù)東漢古文經(jīng)學(xué)，大聲疾呼“捨經(jīng)學(xué)無理學(xué)”之説。至於顧氏治經(jīng)的力法則是從文字、音韻開始，所謂“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”①《顧亭林文集·與李子德書》。。他主張:“君子之為學(xué)也，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益者?！薄澳匙晕迨葬?，篤志經(jīng)史，其於音學(xué)，深有所得，今為《五書》，以續(xù)三百篇以來久絶之傳。而別著《日知録》，上篇經(jīng)術(shù)，中篇治道，下篇博聞，共三十餘卷。有王者起，將以見諸行事，以躋斯世於治古之隆，而未敢為今人道也?！雹凇额櫷ち治募づc人書二十五》。十分清楚，顧氏治學(xué)的目的，首先是為了“明道救世”，主張“經(jīng)世致用”“用古籌今”。因此，“凡文不失六經(jīng)之旨當(dāng)世之務(wù)者”“一切不為”③《顧亭林文集·與人書三》。。其次，他很重視音韻學(xué)，主張讀經(jīng)從文字開始，而文字則需從音韻入手。顧氏的後學(xué)閻若璩也有類似的意見，認(rèn)為如果“昧於聲音訓(xùn)詁，則不識(shí)古人之語言文字，而無以得聖人之真意”④臧琳:《經(jīng)義雜記序》。。另外，戴震經(jīng)學(xué)及其方法論的形成也受到黃宗羲、王夫之的間接影響，他們強(qiáng)調(diào)治學(xué)應(yīng)經(jīng)世致用，藉經(jīng)書和歷史立論，從而達(dá)到“明道救世”的目的。

基於上述，可知東漢古文經(jīng)學(xué)源於經(jīng)藉重名物訓(xùn)詁的特點(diǎn)，實(shí)為戴震的經(jīng)學(xué)思想及其方法論所自出，而顧、閻二氏和黃、王二家的治學(xué)方法和思想也給予他以較大的影響，及至戴震又予以理論化、系統(tǒng)化，從而建立了自己一整套完整的經(jīng)學(xué)思想及其方法論，並且已經(jīng)進(jìn)入到“明道”的哲學(xué)研究領(lǐng)域。

三

戴震為什麼要提出這種由文字訓(xùn)詁入手的經(jīng)學(xué)思想與方法論，其中的“明道”理論又是為什麼緣由而發(fā)呢? 這是我們今天應(yīng)該予以正確評(píng)價(jià)的問題。我認(rèn)為這與戴氏所處的時(shí)代、地域以及他個(gè)人的生活經(jīng)歷有著密切的關(guān)係。

戴震生於漢學(xué)盛行、宋學(xué)(理學(xué)) 仍被統(tǒng)治者奉為學(xué)術(shù)正宗的時(shí)代(1723—1777，清雍正元年至乾隆四十二年)。所謂漢學(xué)是講究訓(xùn)詁考據(jù)的經(jīng)學(xué)流派，導(dǎo)源於明末清初的顧炎武，也間接受黃宗羲、王夫之等人的影響，治學(xué)的宗旨在於經(jīng)世致用，藉經(jīng)書和歷史立論，以達(dá)到“明道救世”的目的。隨著清廷統(tǒng)治的逐步穩(wěn)固，對(duì)學(xué)術(shù)思想的控制也漸趨嚴(yán)苛，文字之獄大興，使得許多研究社會(huì)政治歷史的學(xué)者都獲罪遭禍?？滴醭跄暧小扒f氏史”案，後又有《南山集》案，初雍、乾間尤夥，如查嗣庭、呂留良、胡中藻、王錫侯、徐述夔等案，不可勝數(shù)①詳可參看柳詒徵《中國文化史》第八章《康乾諸帝之於文化》。。學(xué)者、臣僚動(dòng)輒獲咎。因此，康、雍以後，學(xué)術(shù)研究便逐漸脫離經(jīng)世致用的政治實(shí)踐，學(xué)者群趨於與文網(wǎng)無關(guān)的古籍整理和語言文字、典章制度的研究，拘拘於古文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁方法，加以條理發(fā)揮，形成了盛極一時(shí)的所謂“樸學(xué)”，這些學(xué)者後來被統(tǒng)稱為“乾嘉學(xué)派”。而空談義理的宋學(xué)，由於最早統(tǒng)治者的利用，在官僚士大夫中仍然佔(zhàn)有優(yōu)勢(shì)。“多忌，故歌詩文史梏；愚民，故經(jīng)世先王之志衰。家有智慧，大湊於説經(jīng)，亦以紓死，其術(shù)近工眇踔善矣?！闭绿自凇稒z論·清儒》中的這一段話，點(diǎn)明了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)演變的原因?！岸嗉伞迸c“愚民”，説明了當(dāng)時(shí)政治空氣的嚴(yán)酷；“大湊於説經(jīng)，亦以紓死”，則正反映了乾嘉學(xué)者被迫“規(guī)規(guī)矩矩局限於古字古句”②侯外廬《中國早期啓蒙思想史》。的真實(shí)情景。

然而，在這段時(shí)期裏，戴震是一個(gè)例外，他不但是個(gè)經(jīng)學(xué)家、考據(jù)學(xué)家，而且是一個(gè)思想家、哲學(xué)家。戴氏的卓異之處在於:他強(qiáng)調(diào)文字訓(xùn)詁，目的並不限於故訓(xùn)；他研究經(jīng)學(xué)，宗旨也不在於經(jīng)學(xué)本身。他明確地説:“僕生平著述之大，以《孟子字義疏證》為第一?！庇终h:“六書九數(shù)等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。以六書九數(shù)盡我，是誤認(rèn)轎夫?yàn)檗I人也?！雹邸洞鳀|原集·段玉裁序》引。凌廷堪在《校禮堂集·東原先生事略狀》中也説:“先生之學(xué)，無所不通，而其所以至道者，則有三:曰小學(xué)，曰測(cè)算，曰典章制度?！笨梢姡魇习压视?xùn)、經(jīng)學(xué)僅僅視作一種手段，而“明道”纔是他的真正目的。衹是因?yàn)榍宄y(tǒng)治者的壓迫，文網(wǎng)的嚴(yán)密，他不能明顯地提出自己的主張，而衹能以訓(xùn)詁學(xué)作為掩護(hù)。他是用訓(xùn)詁學(xué)的形式，通過研究經(jīng)學(xué)，探求六經(jīng)本義，以建立自己的哲學(xué)，以痛斥當(dāng)時(shí)佔(zhàn)統(tǒng)治地位的宋學(xué)，遂使他的哲學(xué)思想披上了一層“經(jīng)言”的外衣。

戴震為什麼在清代漢學(xué)家中有如此深邃的思想和傑出的成就呢? 除了時(shí)代因素以外，他的家世、學(xué)養(yǎng)、學(xué)術(shù)生涯、所處的地域及其生活經(jīng)歷有很大的關(guān)係。據(jù)段玉裁《東原年譜》及諸家年譜記載，戴震先世雖很顯貴，但至其父祖時(shí)代已衰微。戴氏一生中大都為人家教課子弟，有時(shí)甚至窮得家無隔宿糧，但他一生又頗有非凡與奇特之處。戴氏年十歲始能説話，而就師讀書後，不僅過目成誦，日數(shù)千言不肯休，而且自幼即好尋根問底，獨(dú)立思考。塾師授《大學(xué)章句》，至“右經(jīng)一章”以下，問塾師:“此何以知為孔子之言而曾子述之? 又何以知為曾子之意而門人記之?”師應(yīng)之曰:“此朱文公所説?！奔从忠运沃熳雍我阅苤獛锥昵翱鬃印⒃又略憥?，致使師無以應(yīng)對(duì)。後戴氏也曾對(duì)段玉裁説:“余於疏不能盡記，經(jīng)、注則無不能背誦也?！逼涞茏油糇圃凇端南壬蟼鳌分姓h:“先生與東方日俱起，所讀之書，五色燦然，終朝握管，考核《禮經(jīng)》，為古文辭，不作一行草字。夜則起視星斗，佔(zhàn)人事得失。所著《勾股割圜記》，集《天官書》、梅氏、利瑪竇之大成。尤精《水經(jīng)》、律品、音韻。”這些都充分説明戴氏聰明藴蓄與刻苦用功之深，獨(dú)立思考與追根尋源精神之強(qiáng)，與博聞強(qiáng)志之非凡記憶力。這是一。其二，戴震二十歲曾與鄭牧、汪肇漋、程瑤田、方矩、金榜諸人一齊問學(xué)江永於汪梧鳳之不疏園中，時(shí)戴氏學(xué)已初成，其學(xué)識(shí)已非諸人可比，江永長戴氏四十三歲，戴禮敬江氏，“曆律、聲韻之學(xué)亦江先生有以發(fā)之也”，而江氏亦盛贊戴震對(duì)於自己的“累歲之疑，一日而釋，其敏不可及也”①洪榜:《戴先生行狀》。，因而戴震在不疏園中的學(xué)術(shù)地位也與衆(zhòng)不同，汪梧鳳亦以客禮待戴氏。魏建功《戴東原年譜》中亦有類似記載②“先生此時(shí)實(shí)客於汪梧鳳家，與鄭用牧、金榜、汪肇漋、程瑤田、方矩等從江(慎)、方(婺如) 二先生質(zhì)疑問難，而同學(xué)諸人多問業(yè)於先生?！?。其三，戴氏家鄉(xiāng)地處皖南徽州，徽人居於群山之中，勤苦善治生計(jì)，多走四方經(jīng)商為活，又得山林鍾靈毓秀之氣，治學(xué)多求直核深邃，其中不少人賈而好儒、亦賈亦儒、亦儒亦賈，遂有徽商乃儒商之説。汪梧鳳之不疏園就是一個(gè)典型案例。注家為歙縣西溪之名紳，數(shù)代經(jīng)商，富甲一方，且樂善好施，建園助學(xué)。經(jīng)過數(shù)代經(jīng)營，至汪梧鳳時(shí)已頗具規(guī)模，彙集了前面提及的衆(zhòng)多學(xué)術(shù)名家，在此講經(jīng)論學(xué)，對(duì)於清代樸學(xué)的發(fā)展，起了倡導(dǎo)、組織和推動(dòng)的作用。章太炎在《釋戴》中説:“震自幼為商販，轉(zhuǎn)運(yùn)千里，復(fù)具知民生隱曲；而上無一言之惠，故發(fā)奮著《原善》《孟子字義疏證》，專務(wù)平恕，為臣民訴上天，明死於法可救，死於理即不可救。”這段話言簡意賅，説明戴氏的《原善》《孟子字義疏證》實(shí)是有為而發(fā)的“明道”之作，不僅在於斥責(zé)“以理殺人”的宋學(xué)，其真正用意在某種程度上是藉“聖人之言”來激勵(lì)人民反抗壓迫者。

需要指出的是，戴震的“明道”理論，不但主旨明確，即主張民性本善，希望統(tǒng)治者以民為本，實(shí)行仁政；而且圍遶著性善論和行仁政的政治思想，對(duì)於自然觀、認(rèn)識(shí)論以及倫理觀等方面都有論述。戴氏除了最重要的《原善》《孟子字義疏證》兩部著作之外，其間還著有《孟子私淑録》和《緒言》二書，這四部書實(shí)際是戴震在哲學(xué)方面的系列著作，從中可以看出他在思想方面進(jìn)化與發(fā)展的脈絡(luò)?！对啤芬悦献有陨茷檎?，就《盡心章句下》之“仁”“義”“禮”“智”四端予以闡發(fā)。其在卷上中指出:“是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和為聖人；智通禮義，以遂天下之情，備人倫之懿?！痹诰硐轮杏置鞔_指出:“ 《孟子》論‘民無恒産，因無恒心’；論‘施政於民，省刑罰，薄稅斂……’；論‘死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦’，明乎懷土懷惠，則為政必有道矣。”又於卷下在引《詩》後論述由於在位者之“多涼德”“行暴虐”“肆其貪，不異寇取”，從而導(dǎo)致“民亦相欺”“巧為避而回遹”“愁苦而動(dòng)搖不定”，然後，肯定地尖鋭地指明:“凡此，非民性然也，職由於貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成於上，然後民受轉(zhuǎn)移於下，莫之或覺也，乃曰‘民之所為不善”，用是而讎民，亦大惑矣!”在清廷大興文字獄，殘酷迫害士人的政治背景下，戴震敢於如此直白地道出自己的心聲，斤責(zé)統(tǒng)治者的貪暴纔是社會(huì)動(dòng)亂的根本原因，使人不得不對(duì)他的膽氣魄力和思想深度産生無限敬佩之情! 《孟子私淑録》是戴氏繼《原善》後的又一部“明道”之作，從書名即可看出他對(duì)孟子敬仰與企慕的心情，從書中可以看出他由唯心主義理本論變唯物主義氣本論轉(zhuǎn)嚮過渡的痕跡與標(biāo)志。其理論價(jià)值主要在於公然直接批判宋儒“理在氣先”的唯心立主義觀點(diǎn)，闡述了“一陰一陽，流行不已，生生不息”，是世界生存的本原，而“理”衹不過是事物的“條理”與“不易之則”的唯物主義氣本論觀點(diǎn)。因?yàn)椤皻庵餍屑葹樯鷼?，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈特別求一物為陰陽五行之主宰、樞紐! 下而就男女、萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉!”(《卷上》) 另外，在《卷中》戴氏又闡述了“人物分於陰陽五行以成性，捨氣類更無性之名”的人性一元論觀點(diǎn)，批判了程朱理學(xué)的理義之性與氣質(zhì)之性的性二元論?！毒w言》寫於《孟子私淑録》之後?！熬w言”一詞，出自《莊子·漁父》，意為不盡之言、餘音，也即是對(duì)《孟子私淑録》的補(bǔ)正與進(jìn)一步發(fā)揮。在語言文字上雖有些重複，但確有新意出現(xiàn)，最要者，有兩點(diǎn)。

一是在前書氣化流行、生生不已的唯物主義觀基礎(chǔ)上，在《緒言卷上》中又進(jìn)而提出“人道本於性，而性原於天道；在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質(zhì)亦殊。材質(zhì)者，性之所呈也，離材質(zhì)惡睹所謂性哉”，“耳目百體之所欲，血?dú)庵Y於養(yǎng)者，所謂性之欲也，原於天地之化者也”。這裏已經(jīng)初步建立了戴氏哲學(xué)思想的總體框架:它説明人的道德倫理觀念源於人的自然本性，而人的自然本性則源於外部的大自然；人的“材”與“性”是相統(tǒng)一的，人的所有欲望都是自然界賦予的，是人的自然本性的呈現(xiàn)；自然界是物質(zhì)性的，人的欲望當(dāng)然也是物質(zhì)性的，這就初步唯物主義地梳理了天與人、性與材的辯證統(tǒng)一關(guān)係。

二是戴氏在《孟子私淑録卷上》中説:“古人言道，恒賅理?！倍凇毒w言卷上》中則説:“古人言道恒賅理氣?！边@兩處雖則一字之差，卻使思想內(nèi)容發(fā)生了非常重要的變化。前者説“道”兼有“理”，後者説“道”兼有“理”與“氣”；前者使人對(duì)“道”的性質(zhì)不甚清晰，而後者則説明“道”不但是由陰陽二氣構(gòu)成，而且有其運(yùn)動(dòng)變化的法則。這就使《緒言》對(duì)“道”與“理”的詮釋具有較為明顯的唯物主義色彩。

戴氏的絶筆之作《孟子字義疏證》，則對(duì)“理”“天道”“性”“才”“道”“仁義理智”“誠”“權(quán)”等《孟子》書中最重要的“字義”作了系統(tǒng)的梳理、論證與闡釋、發(fā)揮，不但從本體論、認(rèn)識(shí)論和道德倫理觀等方面對(duì)宋學(xué)展開了全面深入的批判，而且也較為系統(tǒng)地闡發(fā)了他的氣本論的唯物主義思想和進(jìn)步的倫理觀。其中頗多精義，如《卷上》在引證疏解《孟子》《樂記》以及鄭注與《説文解字序》後説:“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理先得也?！薄昂脨杭刃危旒褐脨海救酥脨?，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理矣?！薄捌垝吻榍罄恚渌^理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者?！薄敖褚郧橹凰槔?，是理者存乎欲者也，然則無欲亦非歟?”尤其他説:“聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備?！薄叭怂漓斗?，猶有憐之者；死於理，其誰憐之!”這都是戴震“為臣民訴上天”，發(fā)自心靈深處的呼喊，讀之令人震撼不已! 再者，卷中“天道”説:“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！本碇小靶浴闭h:“凡有生，即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，是以成性各殊?！边@些較前所論，唯物論因素也更為明確和瞭然。

基於上論，我認(rèn)為戴震的經(jīng)學(xué)思想及其方法論有以下幾點(diǎn)可貴之處:

1.強(qiáng)調(diào)了語言文字作為基本功的重要性，批判了宋學(xué)的“鑿空”“輕憑胸臆”空洞説教的虛妄。

2.“道本藝末”和“三難”的提法，對(duì)於觀點(diǎn)、理論的重要性有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)，而且自己也是付諸實(shí)踐的。

3.指出綜合研究的重要性，在某種程度上説明了博與專的關(guān)係。

4.“實(shí)事求是”，敢於打破傳統(tǒng)的見解和徹底去“私”與“蔽”的提法是難能可貴的。

5.必須強(qiáng)調(diào)指出的是，戴震不但在經(jīng)學(xué)方面取得卓越成就，經(jīng)學(xué)著作碩果豐盈，博大精深，而且他的學(xué)術(shù)已經(jīng)進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，“明道”之作也有四部之多，且已初步形成體系，其中已顯現(xiàn)出一定的唯物主義因素，自為清代樸學(xué)家之第一人，影響極為深遠(yuǎn)。

這裏指出了戴震經(jīng)學(xué)思想及其方法論的積極因素與其“明道”思想的價(jià)值與意義，並不意味著其中沒有不足之處。戴氏有時(shí)過分強(qiáng)調(diào)了故訓(xùn)的重要，而忽略了思想的闡發(fā)。他的著作中雖然有很多進(jìn)步的成分，然而他的學(xué)説還是以經(jīng)學(xué)為主，“明道”之作在其全部著作中所佔(zhàn)的比例還不夠重。他一生的大部分精力，多用在訓(xùn)詁考據(jù)方面，從而影響了他在思想理論上取得更高的成就，當(dāng)然這也與他治學(xué)過於刻苦、年壽不高有關(guān)。並且，他的考據(jù)方法還是煩瑣的，基本上用的是形式邏輯的歸納法，衹能枝節(jié)地説明一個(gè)一個(gè)孤立的具體事實(shí)，還不能進(jìn)一步作出歷史的闡述和理論的概括。另外，在《緒言·卷中》就認(rèn)識(shí)論的角度，以“火光照物”遠(yuǎn)近為例，以“精爽”和“神明”階段為説，用以比喻認(rèn)識(shí)的深淺，雖然指明了理性之光的重要性，具有一定的積極方面，但也還存有機(jī)械論的傾嚮。

不過，儘管戴震的經(jīng)學(xué)思想、經(jīng)學(xué)方法論及其“明道”理論有其局限性，但他在學(xué)者大都脫離當(dāng)時(shí)社會(huì)政治實(shí)際的歷史時(shí)代中，能夠跳出時(shí)俗的牢圄，以“故訓(xùn)”為手段，借“經(jīng)言”來表達(dá)他的哲學(xué)思想和社會(huì)政治思想，發(fā)揮他的“明道”理論，提出“實(shí)事求是”的見解，指斥“以理殺人”的實(shí)質(zhì)，確實(shí)難能可貴，不但在中國經(jīng)學(xué)史上值得大書特書，就是在中國哲學(xué)史和中國思想史上也是有相當(dāng)?shù)匚坏摹?/p>