謝國(guó)升

春秋時(shí)代(前770—前476) 上承西周之局，下開(kāi)戰(zhàn)國(guó)之世，係中國(guó)古代重要的過(guò)渡時(shí)期。該時(shí)期王命衰而霸主興，井田崩而地主起，六經(jīng)成而諸子出，錢穆稱之為“霸政時(shí)期”①錢穆:《國(guó)史大綱》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1996年，第52 頁(yè)。又參晁福林:《霸權(quán)迭興:春秋霸主論》，北京:三聯(lián)書(shū)店，1992年。。前輩史家做了許多有益的探索②同係斷代史，童本精悍，顧、朱本豐贍，見(jiàn)童書(shū)業(yè):《春秋史》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2010年；顧德融、朱順龍:《春秋史》，上海:上海人民出版社，2003年。，其中先秦時(shí)期的“德感文化”③陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，上海:三聯(lián)書(shū)店，1996年，第8 頁(yè)。也越來(lái)越受到學(xué)人的關(guān)注。筆者翻閲《左傳》，留意到“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”④楊伯峻:《春秋左傳注》，北京:中華書(shū)局，2009年，第309 頁(yè)。，探感其揭示了春秋時(shí)代社會(huì)思想新動(dòng)嚮之一葉，遂細(xì)玩文意，鈎稽史料，草成斯篇。

本文擬以“德”為焦點(diǎn)⑤學(xué)界這方面成果甚夥，如斯維至:《説德》，《人文雜志》1982年第6 期；巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國(guó)史研究》1993年第3 期；梁剛:《先秦“德”觀念演變的初步研究》，陝西師範(fàn)大學(xué)碩士學(xué)位論文，2003年；晁福林:《澄明之思:先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，載《先秦社會(huì)思想研究》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2007年，第92—118 頁(yè)；李德龍:《先秦時(shí)期“德”觀念源流考》，吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年等。，以《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《逸周書(shū)》等為主要材料⑥《左傳》《國(guó)語(yǔ)》之真僞，學(xué)界爭(zhēng)論不息，筆者採(cǎi)張以仁意見(jiàn)，認(rèn)為《左傳》《國(guó)語(yǔ)》非一人所作，二書(shū)記春秋事必有所本，非鑿空硬造，見(jiàn)《張以仁先秦史論集》，上海:上海古籍出版社，2010年，第113、152 頁(yè)。王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)持論略為保守，但也承認(rèn)《國(guó)語(yǔ)》“屬戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之人取春秋之事(包括少數(shù)春秋以前事) 而擬成文字者”，見(jiàn)徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解·前言》，北京:中華書(shū)局，2002年，第4 頁(yè)。陳其泰從史學(xué)史角度判定《國(guó)語(yǔ)》成書(shū)於戰(zhàn)國(guó)初年，見(jiàn)《〈國(guó)語(yǔ)〉 的史學(xué)價(jià)值和歷史地位》，《中國(guó)史研究》2015年第2 期。至於《逸周書(shū)》，真僞參半，採(cǎi)張懷通意見(jiàn)，見(jiàn)《〈逸周書(shū)〉 新研》，北京:中華書(shū)局，2013年，第368—374 頁(yè)。，試探春秋時(shí)代社會(huì)思想的轉(zhuǎn)變及其歸結(jié)所在。

一、“德”之流衍

張光直強(qiáng)調(diào)中國(guó)三代文明連續(xù)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大於破裂性①?gòu)埞庵?《連續(xù)與破裂:一個(gè)文明起源新説的草稿》，載張光直著，郭凈譯:《美術(shù)，神話與祭祀·後記》，瀋陽(yáng):遼寧教育出版社，2002年。屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第157 頁(yè)。，所以在討論春秋時(shí)代“德”論時(shí)，有必要勾勒其和前代聯(lián)繫，從“德”之流衍證“德”之轉(zhuǎn)嚮。

開(kāi)宗明義，“德”者何物? 王國(guó)維《殷周制度論》認(rèn)為之所以殷亡周興，全在於殷無(wú)德而周有德，明言“周之制度、典禮，乃道德之器械”②王國(guó)維著，黃愛(ài)梅點(diǎn)校:《王國(guó)維手定觀堂集林》，杭州:浙江教育出版社，2014年，第260 頁(yè)。。斯維至起而駁之，提出西周之“德”應(yīng)理解為“生(性)”而非“道德”，進(jìn)而申論“德”“不僅僅是一個(gè)文字訓(xùn)詁的問(wèn)題，而是與政治制度、思想意識(shí)密切相關(guān)的問(wèn)題”③斯維至:《説德》。，甚確?！墩h文》釋“德，升也”，段注言“升當(dāng)作登。……登讀言得，得來(lái)之者，齊人語(yǔ)”④許慎撰，段玉裁注:《説文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第76 頁(yè)。，《釋名》也稱“德，得也。得事宜也”⑤王國(guó)珍:《〈釋名〉 語(yǔ)源疏證》，上海:上海辭書(shū)出版社，2009年，第121 頁(yè)。。戰(zhàn)國(guó)典籍多承之，而劉翔指出金文未見(jiàn)德、得相通，故德為得意不能成立⑥劉翔:《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海:華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2010年，第95 頁(yè)。。李宗侗援引人類學(xué)理論，認(rèn)為“德”的初意為圖騰的生性⑦李宗侗:《中國(guó)古代社會(huì)新研·歷史的剖面》，北京:中華書(shū)局，2010年，第122 頁(yè)。，論證上古存在圖騰制度，甚為迂曲。誠(chéng)然，甲骨文未見(jiàn)“德”字，對(duì)“”的隸定，迄今未取得定論，至多衹能説其時(shí)存在“德”之初文⑧徐中舒主編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書(shū)出版社，1990年，第168 頁(yè)。。然而《尚書(shū)·盤庚》一篇，連疑古最勇的顧頡剛也認(rèn)為“殷王盤庚總是這《盤庚》誥語(yǔ)的原作者?！瓘乃枷雰?nèi)容來(lái)看，它確實(shí)是商代的”⑨顧頡剛、劉起釪:《〈盤庚〉 三篇校釋譯論》，《歷史學(xué)》1979年第1 期。又臺(tái)灣屈萬(wàn)里也認(rèn)為《盤庚》至少不晚於西周末期，見(jiàn)屈萬(wàn)里著，李偉泰、周風(fēng)五校:《尚書(shū)集釋》，上海:中西書(shū)局，2014年，第82 頁(yè)。。此篇中就出現(xiàn)了十個(gè)“德”字，並非如徐復(fù)觀、王德培所言衹有“行為”之義⑩徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海:三聯(lián)書(shū)店，2001年，第21 頁(yè)；王德培:《〈書(shū)〉 傳求是札記》，載《西周封建制考實(shí)·附録一》，光明日?qǐng)?bào)出版社，1998年，第150 頁(yè)。。周人記述《康誥》，説“我時(shí)其惟殷先哲王德，用康義民作求”?張光直:《連續(xù)與破裂:一個(gè)文明起源新説的草稿》，載張光直著，郭凈譯:《美術(shù)，神話與祭祀·後記》，瀋陽(yáng):遼寧教育出版社，2002年。屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第157 頁(yè)。；《多士》記“自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀”?同上，第195 頁(yè)。；《多方》記“以至於帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸”?同上，第220 頁(yè)。，也從側(cè)面反映了周人對(duì)前代的觀感。最低限度地，筆者認(rèn)為殷商時(shí)已出現(xiàn)“德”的觀念，其意思很大程度指“行為”，且多偏嚮政治行為，“道德”義可能有，但也衹能是假定。至於追究“德”觀念的起源時(shí)間，是原始社會(huì)時(shí)期還是早期國(guó)家時(shí)期，或是殷商時(shí)期，筆者無(wú)力分辨，茲存而不論。

《禮記·表記》載:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞?！雹訇愂鶉?guó):《禮記校注》，長(zhǎng)沙:嶽麓書(shū)社，2004年，第430 頁(yè)。同上，第80 頁(yè)。簡(jiǎn)明扼要地概括了殷商的社會(huì)特點(diǎn):尊神、先鬼、重刑。頻繁的祭祀與佔(zhàn)卜顯示出其時(shí)巫風(fēng)大盛，甚至商王便是群巫之長(zhǎng)，比如《呂氏春秋·順民》即記載②王利器:《呂氏春秋注疏》，成都:巴蜀書(shū)社，2002年，第878—879 頁(yè)。湯薦己於神以求雨；卜辭有“巫寧風(fēng)”③胡厚宣主編:《甲骨文合集》，北京:中華書(shū)局，1999年，第33077 片。，寧風(fēng)即伊尹之妻，表明伊尹夫婦具有巫師身份。上帝擁有絶高權(quán)威而舉動(dòng)無(wú)常，殷人“恪謹(jǐn)天命”④屈萬(wàn)里著，李偉泰、周風(fēng)五校:《尚書(shū)集釋》，第82 頁(yè)。，衹能通過(guò)佔(zhàn)卜揣測(cè)其旨意，並以卦辭作為立身處世的準(zhǔn)則。雖然上帝地位崇高，但殷人祭祀主體是祖先神，從太甲到帝辛，基本有資格享有隆重祭祀，而且女性祖先在祭典中也地位顯赫?？傮w而言，殷代神權(quán)呈現(xiàn)出祖先神、自然神和天神(帝)鼎足而三的特徵⑤王進(jìn)鋒:《商代的神靈關(guān)係——以帝臣為視角》，《人文雜志》2013年第9 期。。盤庚屢次遷都，原因是“天之?dāng)嗝雹耷f(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第82 頁(yè)。必須執(zhí)行，並無(wú)強(qiáng)調(diào)倫理道德的內(nèi)涵。隨著時(shí)代發(fā)展，貞人地位下降，殷王常常親自參與佔(zhàn)卜，如“丁丑貞王於卜方”⑦貝塚茂樹(shù):《京都大學(xué)人文科學(xué)研究所藏甲，骨文字》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1959年，第2529 片。轉(zhuǎn)引自晁福林:《天命與彝倫》，北京:北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2012年，第69 頁(yè)。；到武乙時(shí)，更“為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊盛血。印而射之。命曰‘射天’”⑧司馬遷著，瀧川資言編著:《史記會(huì)注考證》，北京:新世界出版社，2008年，第214—215 頁(yè)。。帝辛即位，王權(quán)與神權(quán)最終合一。在這個(gè)過(guò)程中，“德”的觀念一直籠罩在天命意志之下，並未內(nèi)化為心性倫理的範(fàn)疇，商王仍舊“作福作災(zāi)，予亦不敢動(dòng)用非德”⑨屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第87 頁(yè)。；包括帝辛危難時(shí)，也堅(jiān)信“我生不有命在天”⑩同上，第102 頁(yè)。，而非反求諸己。即便後世追記的“夏德若茲，今朕必往”?陳戍國(guó):《禮記校注》，長(zhǎng)沙:嶽麓書(shū)社，2004年，第430 頁(yè)。同上，第80 頁(yè)?！疤旒孺诿实隆?同上，第100 頁(yè)。“我用沉酗於酒，用亂敗厥德於下”?同上，第104 頁(yè)。中之 “德”，依然多係行為義。是可知 “德”之觀念，在整個(gè)商代，仍為外鑠的?此處結(jié)論與晁福林同，但晁文徑釋為德，並肯定德即得也，如此論證，筆者認(rèn)為頗為危險(xiǎn)，見(jiàn)晁著《先秦社會(huì)思想研究》，第98—118 頁(yè)。。

王國(guó)維言:“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)§兑笾苤H?！?王國(guó)維著，黃愛(ài)梅點(diǎn)校:《王國(guó)維手定觀堂集林》，第247 頁(yè)。此論略嫌誇大，西周至於 殷商，更多是一種“奧伏赫變(aufheben)”歷程。一方面“周監(jiān)於二代”①杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，北京:中華書(shū)局，2011年，第18 頁(yè)。徐中舒:《先秦史論稿》，成都:巴蜀書(shū)社，1992年，第115 頁(yè)。近來(lái)沈長(zhǎng)雲(yún)申其説，見(jiàn)《周族起源諸説辨正——兼論周族起源於白狄》，《中國(guó)史研究》2009年第3 期。，沿襲了部分天命觀和宗教體系；一方面有所損益，建構(gòu)了獨(dú)特的合政治、宗教、道德於一身的“德”體系②羅新慧:《“帥型祖考”和“內(nèi)得於己”:周代“德”觀念的演化》，《歷史研究》2016年第3 期。。

需要澄清的是，以往學(xué)者多把《商書(shū)》及《周書(shū)》中的“天”“帝”看作同一種觀念③比如傅斯年曾言:“周的上帝，確是從東方搬到西土的。”見(jiàn)《〈新獲卜辭寫(xiě)本後記〉 跋》，載《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第381 頁(yè)；李德龍也説:“在武王克殷前後的周人天命觀中，無(wú)論是對(duì)至上神的稱謂、敬畏態(tài)度上，還是在對(duì)天命的理解、順從和獲取上，都直接承襲了殷人的宗教傳統(tǒng)和習(xí)慣?！币?jiàn)《先秦時(shí)期“德”觀念源流考》，第98 頁(yè)。，進(jìn)而認(rèn)為殷代的天命觀被周人全面繼承，此言差矣④朱鳳瀚:《殷周時(shí)期的天神崇拜》，載陳蘇鎮(zhèn)，張帆編:《中國(guó)古代史讀本(上)》，北京:北京大學(xué)出版社，2006年，第81—106 頁(yè)。。不錯(cuò)，武王伐紂所言“今予發(fā)，惟恭行天之罰”⑤屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第113 頁(yè)?！八辽系勖倚?guó)曰:‘革商國(guó)’”⑥黃懷信:《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯》，西安:三秦出版社，2006年，第212 頁(yè)。和成湯滅夏所言“有夏多罪，天命殛之”⑦屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第79 頁(yè)?！坝栉飞系郏桓也徽雹嗤?。，在天命觀上，似乎如出一轍。但二者意藴實(shí)不相同，成湯的“天”是捉摸不定、降福作難的，武王的“天”則是庇護(hù)其子民的。事實(shí)上，殷周鼎革之前，周人已擁有“帝”的觀念，並自言承之夏代:

惟帝降格於夏⑨同上，第218 頁(yè)。。

古之人迪惟有夏，乃有室大競(jìng)，吁俊尊上帝，迪知忱恂於九德之行⑩同上，第227 頁(yè)。。

從族源而言，夏和周關(guān)係密切，敗亡後的夏族嚮西北遷徙，成為周人前身?杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，北京:中華書(shū)局，2011年，第18 頁(yè)。徐中舒:《先秦史論稿》，成都:巴蜀書(shū)社，1992年，第115 頁(yè)。近來(lái)沈長(zhǎng)雲(yún)申其説，見(jiàn)《周族起源諸説辨正——兼論周族起源於白狄》，《中國(guó)史研究》2009年第3 期。，周完全有可能承襲夏的天命觀，並在《呂刑》中有所體現(xiàn):“皇帝清問(wèn)下民鰥寡有辭於苗?！砥剿?，主名山川；稷降播種，家殖嘉穀。”?屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第259 頁(yè)。禹係夏之先祖，稷係周之先祖，在周人的觀念裏，夏和周是處在同一系統(tǒng)裏的。反倒是商顯得特殊，其意識(shí)形態(tài)似從東海岸來(lái)?張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2013年，第209 頁(yè)。，上帝威力極大而變化莫測(cè)，有著鮮明的自然崇拜印跡，與人格化神靈迥異。《禮記·祭法》很好地描繪了其時(shí)的圖景:“燔柴於泰壇，祭天也；瘞埋於泰折，祭地也:用騁犢。埋少牢於泰昭，祭時(shí)也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四時(shí)也。山林、川谷、丘陵能出雲(yún)，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神。”①陳戍國(guó):《禮記校注》，第354 頁(yè)。周振甫:《詩(shī)經(jīng)譯註》，第464 頁(yè)。雖然三代文明從根本上屬一脈相承，但商周天命觀遠(yuǎn)不相侔，正是從這一點(diǎn)差異中，醖釀著“德”觀念之更新。

翦商之順利，使周人也不禁懷疑，雖然僥幸得勝，但“天命靡常”②周振甫:《詩(shī)經(jīng)譯註》，北京:中華書(shū)局，2010年，第369 頁(yè)。，不可專恃，如果治理不慎，很快又將重蹈商人覆轍，故須加緊禮敬，祈求天命永駐。如《洛誥》“不敢不敬天之休”③屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第185 頁(yè)。，《多士》“爾克敬，天惟畀矜爾”④同上，第199 頁(yè)。，《顧命》“在後之侗，敬迓天威”⑤同上，第237 頁(yè)。，整日惴惴不安。為了論證統(tǒng)治的合法性，周人提出了“恭德裕天”⑥許多學(xué)者概括西周政治特點(diǎn)為“以德配天”，查《君爽》“故殷禮陟配天，多歷年所”，蔡沈注“故殷先王終以德配天，而享國(guó)長(zhǎng)久也”。筆者認(rèn)為釋義未恰，寧取周人舊語(yǔ)“恭德裕天”，見(jiàn)李學(xué)勤:《何尊新釋》，《中原文物》1981年第1 期。的命題，先公先王之所以受到天命護(hù)佑，正是由於其“德”之完備，故天“乂我受民”⑦屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第232 頁(yè)。。如此，倫常範(fàn)疇的“德”開(kāi)始與宗教範(fàn)疇的“天”並舉，不再像商代一樣與人事交涉不多，而是蒙上了一層神聖的色彩?！吨軙?shū)》即載:

肆王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命⑧同上，第173 頁(yè)。。

王其德之用，祈天永命⑨同上，第181 頁(yè)。，

惟我周王，靈承於旅，克堪用德，惟典神天⑩同上，第221 頁(yè)。，

因?yàn)椤拔耐踔轮儭?陳戍國(guó):《禮記校注》，第354 頁(yè)。周振甫:《詩(shī)經(jīng)譯註》，第464 頁(yè)。，所以歷代周王若發(fā)揚(yáng)前王之德，自然取得天命的資格，所謂“儀刑文王，萬(wàn)邦作孚”?同上，第369—370 頁(yè)。。此時(shí)的“德”，尚無(wú)強(qiáng)烈的道德意味，而更多指的是“善政”，主要內(nèi)容有敬祖、惠民、勤儉、孝慈等，覆蓋面基本衹是周之宗室。進(jìn)一步推論，以前是祈禱上帝以求天命不失，現(xiàn)在是通過(guò)繼承文王之德來(lái)取得天命，主動(dòng)權(quán)逐漸讓渡至人間，無(wú)形中降低了天神的地位。“德”觀念從神而人的變化，在《逸周書(shū)·大聚》?《大聚》篇成於戰(zhàn)國(guó)，但其中亦有西周材料，見(jiàn)張懷通:《〈逸周書(shū)〉 新研》，第349 頁(yè)。中得到充分體現(xiàn)，武王考察殷政，深感“若風(fēng)草有所積，有所虛”，不知如何是好。周公教導(dǎo)他，衹要教、和、仁、正、歸“五德既明，民乃知常”①黃懷信:《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯》，第185—193 頁(yè)。周振甫；《詩(shī)經(jīng)譯註》，第414 頁(yè)。，把“敬德”和“保民”聯(lián)繫起來(lái)。侯外廬敏鋭地觀察到周人的“德”是“從其制度中反映出來(lái)”②侯外廬等:《中國(guó)思想通史》第一卷，北京:人民出版社，1957年，第64 頁(yè)。的，故眾仲對(duì)魯隱公曰:“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏?！雹蹢畈?《春秋左傳注》，第60—61 頁(yè)。其時(shí)“德”係禮樂(lè)一部分，須依附在宗法分封制度上，從清華簡(jiǎn)《祭公》穆王畏“天之作威”求祭公告以“懿德”④李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》，上海:中西書(shū)局，2010年，第173—179 頁(yè)。，可知“德”尚未解除與“天”的從屬關(guān)係，也未能深入到個(gè)體心靈。

到了西周中後期，情況丕變，“通征四方”⑤裘錫圭:《史墻盤銘解釋》，《文物》1978年第3 期。使得國(guó)力大衰，宗法制開(kāi)始鬆動(dòng)，分封制也難以為繼，“德”的現(xiàn)實(shí)功能大大增強(qiáng)，如芮伯良夫即斥“今爾執(zhí)政小子惟以貪諛為事，不勤德以備難”⑥黃懷信:《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯》，第365 頁(yè)。。至“天德平均”⑦阮元?？?《十三經(jīng)注疏(一)》，北京:中華書(shū)局，2009年，第529 頁(yè)。思想的出現(xiàn)，意味著“德”擺脫被統(tǒng)治集團(tuán)壟斷的局面，普覆到“天生烝民”⑧周振甫:《詩(shī)經(jīng)譯註》，第420 頁(yè)。的身上，進(jìn)一步瓦解作為“德”之結(jié)晶的等級(jí)秩序，最終達(dá)到“自天子以至於庶人 壹是皆以修身為本”⑨鄭玄等:《十三經(jīng)古注·禮記》，北京:中華書(shū)局，2014年，第1105 頁(yè)。的層次。此外，“德”本身的範(fàn)圍也有所擴(kuò)大，“好德聞(婚) 遘(媾)”⑩朱鳳瀚:《公盨銘文初釋》，《中國(guó)歷史文物》2002年第6 期。，婚姻也納入道德範(fàn)疇。進(jìn)而，“德”逐漸和“禮”結(jié)合:

敬慎威儀，以近有德?黃懷信:《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯》，第185—193 頁(yè)。周振甫；《詩(shī)經(jīng)譯註》，第414 頁(yè)。。

抑抑威儀，維德之隅?同上，第423 頁(yè)。。

敬慎威儀，維民之則?同上，第498 頁(yè)。。

“威儀”即“禮”?楊嚮奎:《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，北京:人民出版社，1997年，第338 頁(yè)。，“德為內(nèi)容，威儀為德之表達(dá)形式”?于省吾:《澤螺居詩(shī)經(jīng)新證》，北京:中華書(shū)局，1982年，第161 頁(yè)。，德內(nèi)禮外的趨勢(shì)，也得到了考古學(xué)支持?！妒鍑桓赣眢酚?“余小子司朕皇考肇帥刑先文祖共明德，秉威儀?！?容庚:《商周彝器通考》，上海:上海人民出版社，2008年，第273 頁(yè)?！秴涡獭烦伸赌峦踽幔醒浴拔┚次逍?，以成三德”?屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第261 頁(yè)。，諸家多認(rèn)為“三德”即《洪範(fàn)》正直、剛克、柔克①曾運(yùn)干:《尚書(shū)正讀》，北京:中華書(shū)局，1964年，第283 頁(yè)；朱廷獻(xiàn):《尚書(shū)研究》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1987年，第656 頁(yè)；黃懷信:《尚書(shū)注訓(xùn)》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2009年，第396 頁(yè)。，不確，因《洪範(fàn)》蓋成於戰(zhàn)國(guó)。要之，至遲在西周後期，“德”呈現(xiàn)出下移和擴(kuò)大兩種趨勢(shì)，並逐漸超越政治與宗教層面，具有濃重的“內(nèi)嚮”特徵。至《周書(shū)》曰“皇天無(wú)親，惟德是輔”②王叔岷:《左傳考校》，北京:中華書(shū)局，2007年，第39 頁(yè)。，王叔岷按“親、輔互文，輔有親意”，宮之奇據(jù)之申論“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”③楊伯峻:《春秋左傳注》，第309 頁(yè)。。從“親德”轉(zhuǎn)嚮“依德”，將“德”闡釋成純粹的德性含義，正式標(biāo)志春秋時(shí)代社會(huì)思想新動(dòng)嚮的成型。

二、修德運(yùn)動(dòng)的興起

日本學(xué)者高木智見(jiàn)曾指出春秋史研究?jī)纱笕毕?1.史料嚴(yán)重不足，極大依賴《左傳》《國(guó)語(yǔ)》；2.論者多把春秋史歸入殷周史或戰(zhàn)國(guó)史，體現(xiàn)出一種“視角上的外在性”④高木智見(jiàn):《關(guān)於春秋時(shí)代的軍禮》，載劉俊文主編:《日本中青年學(xué)者論中國(guó)史(上古秦漢卷)》，上海:上海古籍出版社，1995年，第131 頁(yè)。。三十年過(guò)去了，隨著大量文獻(xiàn)、文物的出土，第一種窘境大大緩解，第二種情況卻未有根本性改變，這很大程度是由春秋史承前啓後的“過(guò)渡”⑤童書(shū)業(yè):“‘西周’ 和‘春秋’ 是個(gè)野蠻到文明的過(guò)渡時(shí)代?！币?jiàn)《春秋史》，上海:上海古籍出版社，2010年，第104 頁(yè)。性質(zhì)決定的，“德”的觀念，也在此時(shí)發(fā)生緩慢而醒目的變化。

認(rèn)為“德”在春秋時(shí)代重要性大幅增強(qiáng)，這絶不是筆者孤明先發(fā)，陳來(lái)用哲學(xué)家眼光觀察到春秋“從禮樂(lè)的時(shí)代轉(zhuǎn)嚮了德行的時(shí)代”⑥陳來(lái):《古代思想文化的世界:春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2002年，第286 頁(yè)。；余英時(shí)嫻熟思想史研究，在《論天人之際》中，更斷言春秋時(shí)期存在名為“修德”的精神內(nèi)嚮運(yùn)動(dòng)，並直接與後來(lái)的“軸心突破”相銜接⑦余英時(shí):《論天人之際》，北京:中華書(shū)局，2014年，第212 頁(yè)。?？傮w而言，筆者贊成上述二先生的論斷，衹是修德運(yùn)動(dòng)開(kāi)始時(shí)間可稍微挪前，在西周末年已大體開(kāi)展。

先從鄭伯克段於鄢説起。京城太叔勢(shì)力膨脹，祭仲曉以利害，勸莊公早日?qǐng)D之，莊公卻以“多行不義，必自斃”應(yīng)之，認(rèn)為其不行禮義，必將敗亡。子封又勸，莊公云“不厚不昵，厚將崩”，將因不義而不能團(tuán)結(jié)民衆(zhòng)，後太叔果然敗亡，出奔於共⑧楊伯峻:《春秋左傳注》，第12—13 頁(yè)。。縱觀全程，儘管太叔不斷壯大，莊公卻能斷言其失敗，從側(cè)面可看出當(dāng)時(shí)判斷政治成敗，隱然須決於道德品性。又周鄭交質(zhì)到交惡，當(dāng)時(shí)士君子感嘆“茍有明信……又焉用質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)信須“由中”①楊伯峻:《春秋左傳注》，第27—28 頁(yè)。同上，第837 頁(yè)。?！爸小奔葱?，《禮記·文王世子》“禮樂(lè)交錯(cuò)於中”，注“中，心中也”②鄭玄等:《十三經(jīng)古注·禮記》，第957 頁(yè)。，《史記·樂(lè)書(shū)》“四暢交於中”，注“中，心也”③司馬遷著，瀧川資言編著:《史記會(huì)注考證》，第1679 頁(yè)。。“中”的提出，為“德”找到了穩(wěn)定的載體，極大提高了人作為品性主體的地位，把道德植根於內(nèi)心，與依附於天命迥異。

雖然春秋甫初“德”便出現(xiàn)生發(fā)自心的跡象，但並不代表其時(shí)已全面內(nèi)嚮化。宣公三年楚莊王伐陸渾之戎，兵鋒過(guò)洛水而至周疆，王孫滿使楚，斥責(zé)莊王無(wú)禮，慷慨言“在德不在鼎”，“德”仍繫於天命，故周祚未盡④楊伯峻:《春秋左傳注》，第669 頁(yè)。。可知其時(shí)西周傳統(tǒng)天命觀尚有重大威懾作用，以至於自號(hào)“我蠻夷也”⑤司馬遷著，瀧川資言編著:《史記會(huì)注考證》，第2478 頁(yè)。的楚國(guó)也不得不避讓三分⑥《史記·周本紀(jì)》言“楚兵乃去”，不知確否，見(jiàn)司馬遷著，瀧川資言編著《史記會(huì)注考證》，第300 頁(yè)。。當(dāng)時(shí)各諸侯均想將“天心”據(jù)為己有，確保戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，夫差之所以能擊敗楚國(guó)和齊國(guó)，全因“天舍其衷”⑦徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第553—554 頁(yè)。。天之未墜，可見(jiàn)一斑，但時(shí)人對(duì)天命鬼神首鼠兩端，信仰而又抵觸，矛盾至極⑧錢鍾書(shū):《管錐編(一)》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2007年，第305 頁(yè)。。

“德”在西周主要是為了論證政權(quán)合法性，然而平王東遷後周室衰微，在“春秋無(wú)義戰(zhàn)”⑨方勇:《孟子譯註》，北京:中華書(shū)局，2010年，第284 頁(yè)。的險(xiǎn)惡環(huán)境中，諸侯們?yōu)榱藸?zhēng)取民心和獲得支持，把原先專屬周王室的“德”改為己有，作為建立霸業(yè)的依據(jù)。如管仲諫齊桓公:“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德。德、禮不易，無(wú)人不懷?！雹鈼畈?《春秋左傳注》，第317 頁(yè)。德、禮並舉，纔能懷柔遠(yuǎn)人。成公八年，季文子私言於韓穿，若晉侯欲為霸主，必“將德是以”，如此，諸侯纔會(huì)“懷德畏討”?楊伯峻:《春秋左傳注》，第27—28 頁(yè)。同上，第837 頁(yè)。，前來(lái)歸附。因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)次數(shù)的激增，“德”也被移用至軍事上，作為得勝與否的重要因素。僖公二十八年城濮之戰(zhàn)，晉“能以德攻”?同上，第467 頁(yè)。，《國(guó)語(yǔ)》同載此事，也説先軫、子犯能“以德勸”，故“楚衆(zhòng)大敗”?徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第355 頁(yè)。。古兵書(shū)《軍志》一語(yǔ)道破“德”在春秋初年的極端重要性:“有德不可敵。”?楊伯峻:《春秋左傳注》，第456 頁(yè)。

除了強(qiáng)調(diào)“德”的功用，此時(shí)逐漸生成“德”的理論體系，大量流行在“德”前加數(shù)字“三”“四”“六”“九”等的表述，如州鳩以律論政，勸景王“宣養(yǎng)六氣九德”?徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第114 頁(yè)?！蹲髠鳌芬噍d:“六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、穀，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事?！币?jiàn) 《春秋左傳注》，第564 頁(yè)。司知此處 “德”通“功”，強(qiáng)調(diào)其功能性。，九德即水、火、金、木、土、穀、正德、利用、厚生。同時(shí)“德”成為德行的總概括，範(fàn)圍不斷擴(kuò)大，並日益明確化:

心能制義曰度，德正應(yīng)和曰莫，照臨四方曰明，勤施無(wú)私曰類，教誨不倦曰長(zhǎng)，賞慶刑威曰君，慈和徧服曰順，擇善而從之曰比，經(jīng)緯天地曰文。九德不愆，作事無(wú)悔，故襲天祿，子孫賴之①楊伯峻:《春秋左傳注》，第1495 頁(yè)。據(jù)李德龍統(tǒng)計(jì)，《左傳》中“德”出現(xiàn)了333 次，“禮”則出現(xiàn)了528 次，與《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》“德”多於“禮”情況迥異，見(jiàn)《先秦時(shí)期“德”觀念源流考》，第213 頁(yè)。。

這種“九德”的敘事方式也延續(xù)到後世?！渡袝?shū)·皋陶謨》:“皋陶曰:‘都! 亦行有九德?！瓕挾酰岫?，願(yuàn)而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義，彰厥有常，吉哉。’”②屈萬(wàn)里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書(shū)集釋》，第33 頁(yè)?！兑葜軙?shū)·常訓(xùn)》:“九德:忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順?！雹埸S懷信:《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯》，第22 頁(yè)。

“德”為行為的古義在春秋時(shí)期仍存，如“兇德”④楊伯峻:《春秋左傳注》，第638 頁(yè)。，但更多的是呈現(xiàn)出正面意義，“善，德之建也”⑤徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第326—327 頁(yè)。，離開(kāi)了善，德將無(wú)所憑依，而且個(gè)人德行跟政治德行不斷結(jié)合乃至融合為一。最典型的例子是高陽(yáng)氏八子和高辛氏八子，前者齊、聖、廣、淵、明、允、篤、誠(chéng)，謂之“八愷”；後者忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和，謂之“八元”。與他們截然相反的，是“掩義隱賊，好行兇德”的渾敦、“毀信廢忠，崇飾惡言”的窮奇、“不可教訓(xùn)，不知話言”的禱杌、“貪於飲食，冒於貨賄”的饕餮⑥楊伯峻:《春秋左傳注》，第636—640 頁(yè)。。這為後來(lái)“溫、良、恭、儉、讓”⑦杜道生；《論語(yǔ)新注新譯》，第3 頁(yè)?！叭省⒘x、禮、智、聖”⑧參陳來(lái):《竹簡(jiǎn)〈五行〉 篇講稿》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2012年。等德性論的充分榷揚(yáng)奠定了基礎(chǔ)。

春秋時(shí)代社會(huì)思想的新動(dòng)嚮，集中體現(xiàn)在修德運(yùn)動(dòng)的全面開(kāi)展。楊樹(shù)達(dá)《春秋大義述》類而聚之，分“榮復(fù)仇”“貴死義”“貴仁義”“貴正己”“貴誠(chéng)信”“貴讓”“貴豫”“貴變改”“貴有辭”“譏慢”“明權(quán)”“謹(jǐn)始”等十?dāng)?shù)門，基本囊括當(dāng)時(shí)大部分德目⑨楊樹(shù)達(dá):《春秋大義述·目録》，上海:上海古籍出版社，2013年，第1 頁(yè)。。因“禮”在政治生活中空前強(qiáng)化，達(dá)到“王之大經(jīng)”⑩楊伯峻:《春秋左傳注》，第1374 頁(yè)。的地位，“德”的政治功能隨之弱化?楊伯峻:《春秋左傳注》，第1495 頁(yè)。據(jù)李德龍統(tǒng)計(jì)，《左傳》中“德”出現(xiàn)了333 次，“禮”則出現(xiàn)了528 次，與《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》“德”多於“禮”情況迥異，見(jiàn)《先秦時(shí)期“德”觀念源流考》，第213 頁(yè)。，愈發(fā)趨嚮個(gè)人化。揆之史籍，潞子?jì)雰弘m然國(guó)小力薄，但因其正直，《春秋》許其有義，並言“義在正我，不在正人”①曾振宇、傅永聚:《春秋繁露新注》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2010年，第179 頁(yè)。徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第72 頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)自身纔是“正己”的對(duì)象，與他人無(wú)涉。

弭兵之會(huì)中，晉、楚爭(zhēng)先歃血，叔嚮勸趙文子“子務(wù)德，無(wú)爭(zhēng)先”②楊伯峻:《春秋左傳注》，第1133 頁(yè)。，“務(wù)德”何意，《左傳》不詳，《國(guó)語(yǔ)》記叔嚮告誡趙文子:“忠不可暴，信不可犯，忠自中，而信自身，其為德也深矣?！雹坌煸a撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第429 頁(yè)。關(guān)鍵是忠自中出，信自身行，都強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修為。若從德而行，能以“忠信贊君”，即便最後歃血，也無(wú)妨於諸侯之戴④同上，第430 頁(yè)。。然而，趙文子相晉國(guó)，懈怠而茍且，完全不竭力修為以成“君子”，故叔嚮判定其“必有大咎”，後果卒⑤同上，第434 頁(yè)。。此時(shí)期的“德”開(kāi)始和“義”結(jié)合:“茍非德義，則必有禍?！雹迼畈?《春秋左傳注》，第1493 頁(yè)?！爸T侯之為，日在君側(cè)，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣?！雹咝煸a撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第415 頁(yè)?！白鸬铝x，明乎民倫，可以為君?！雹嗬盍?《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京:北京大學(xué)出版社，2002年，第139 頁(yè)?！傲x者利之宜。”⑨鄭玄等:《十三經(jīng)古注·春秋經(jīng)傳集解》，第1489 頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)》也載“無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”⑩參楊樹(shù)達(dá):《論語(yǔ)疏證》，上海:上海古籍出版社，2013年，第96—97 頁(yè)。，都強(qiáng)調(diào)一種因時(shí)制宜的特質(zhì)。“德”與“義”的結(jié)合，極大增強(qiáng)了修德的合理性，也進(jìn)一步推動(dòng)德的個(gè)人化和心靈化。修德具有極端重要性，所以王孫直截言“不主寬惠，亦不主猛毅，主德義而已”?曾振宇、傅永聚:《春秋繁露新注》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2010年，第179 頁(yè)。徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第72 頁(yè)。，因“德義”統(tǒng)攝諸德，範(fàn)圍遠(yuǎn)比“寬惠”“猛毅”廣闊。應(yīng)當(dāng)説，最遲在春秋中期，“修德”已成為一種時(shí)代共識(shí)。

當(dāng)年宮之奇諫假道，虞公弗聽(tīng)，到春秋末期，形勢(shì)逆轉(zhuǎn)。魯襄公二十四年，魯穆叔如晉，范寧子問(wèn)何為不朽，穆叔未對(duì)，范寧子自述其遠(yuǎn)祖自夏至?xí)x，祿位未輟，穆叔駁之:“豹聞之:‘大上有立德，其次有立功，其次有立言?！?雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗枋，世不絶祀，無(wú)國(guó)無(wú)之。祿之大者，不可謂不朽?！?楊伯峻:《春秋左傳注》，第1087—1088 頁(yè)。子産“天道遠(yuǎn)，人道邇”?同上，第1395 頁(yè)。一語(yǔ)猶嫌曖昧，至叔孫豹明言“人生的最高不朽，絶不在於名爵祿位的延續(xù)，而衹在個(gè)人德行的挺立”。此言一出，正式標(biāo)舉“惟德是依”，把“德”作為一種純粹的精神價(jià)值，徹底從西周“恭德裕天”的思想中解放，人文精神因而得到極大彰顯。其時(shí)孔子方三歲?孔子年歲，參錢穆説，見(jiàn)《中國(guó)思想史》，北京:九州出版社，2012年，第8 頁(yè)。，但思想突破的風(fēng)氣已開(kāi)始鼓盪。

三、德性之後①《德性之後》係麥金太爾倫理學(xué)名著，此處屬借用。本文之“德性”係“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)”之德性，而非西方哲學(xué)意義上之德性，望讀者留意。筆者甚為欣賞麥金泰爾一語(yǔ):“某人真正擁有一種德性，就可以指望他能在非常不同類型的環(huán)境場(chǎng)合中表現(xiàn)出它來(lái)?！币?jiàn)麥金太爾著，龔群等譯:《德性之後》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第258 頁(yè)。

大凡社會(huì)思想的轉(zhuǎn)變，從時(shí)間上，並非如直綫般演進(jìn)；從空間上，各地狀況決非如一。春秋末年，“德”雖然已有抽象成純粹德性含義的萌芽，不過(guò)整體而言，“德”的使用仍是相當(dāng)駁雜乃至混亂的。

就以吳越爭(zhēng)霸而言，勾踐問(wèn)楚使申包胥取勝之道，歷數(shù)越國(guó)所行之善政，申包胥猶曰未可，而應(yīng)具有智、仁、勇三德。歸後勾踐召五大夫議政，認(rèn)為舉大事須聖、猛、辯、巧四德，與申包胥同認(rèn)為得勝取決於德性②徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第557—558 頁(yè)。。然而，范蠡進(jìn)言陣法時(shí)，卻言應(yīng)“順應(yīng)天道，周旋無(wú)究”③同上，第586 頁(yè)。；在謝絶夫差投降請(qǐng)求時(shí)，勾踐的理由仍是“天之命”④同上，第561 頁(yè)。，不敢不從。從這個(gè)例子來(lái)看，當(dāng)時(shí)舊天命信仰從整體上沒(méi)有崩潰，“在鬼神信仰盛行而巫術(shù)仍然活躍的狀態(tài)下，‘德’ 的內(nèi)在話有其無(wú)法克服的內(nèi)在限制，這是不言而喻的”⑤余英時(shí):《論天人之際》，第223 頁(yè)。，衹有等理性開(kāi)始要求人去對(duì)現(xiàn)有秩序進(jìn)行追問(wèn)，從根本上信服“祝史之為，無(wú)能補(bǔ)也”⑥楊伯峻:《春秋左傳注》，第1480 頁(yè)。，思想的突破纔得以全面展開(kāi)。

春秋時(shí)期出現(xiàn)了“禮壞樂(lè)崩”⑦比如“周初已經(jīng)完成完整形態(tài)的鼎制，經(jīng)過(guò)三次破壞，到了戰(zhàn)國(guó)末，已經(jīng)走到了崩潰的邊緣”，見(jiàn)俞偉超《周代用鼎制度研究》，載《先秦兩漢考古學(xué)論集》，北京:文物出版社，1985年，第107 頁(yè)。的新局面，陪臣蜂起而執(zhí)國(guó)命，極大毀壞了原有的等級(jí)秩序，禮樂(lè)制度也遭到嚴(yán)重質(zhì)疑。許倬雲(yún)用社會(huì)學(xué)方法，剖析春秋時(shí)期社會(huì)性質(zhì)，認(rèn)為其時(shí)正由“單純社群”轉(zhuǎn)嚮“複雜社會(huì)”，宗族與政治單位日益分離，“易言之，個(gè)人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中逞自由意志活動(dòng)的可能性與空間都增大了”⑧許倬雲(yún):《試擬中國(guó)社會(huì)發(fā)展的幾個(gè)論點(diǎn)》，載《求古編》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2014年，第1—2 頁(yè)。，士階層⑨余英時(shí)認(rèn)為士是中國(guó)古代的知識(shí)階層。查“知識(shí)階層”源自西方近代史事，儘管該概念得到廣泛認(rèn)可，筆者仍未敢放心移用至春秋時(shí)代，故取古義，衹稱士階層。見(jiàn)余英時(shí):《古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》，載《士與中國(guó)文化》，上海:上海人民出版社，2013年，第4 頁(yè)。順勢(shì)崛起，開(kāi)始釀成社會(huì)思想的變異。

無(wú)疑地，春秋時(shí)代的士屬一種下層貴族，《左傳》載:“卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟?！雹贄畈?；《春秋左傳注》，第94 頁(yè)。杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第28 頁(yè)。徐復(fù)觀説:“ ‘一以貫之’ 之‘一’ 並不排斥多，并且須由多中提煉而出，也自然嚮多中流貫而去。”見(jiàn)《〈論語(yǔ)〉 “一以貫之”語(yǔ)義的商討》，載《中國(guó)思想史論集》，上海:上海書(shū)店出版社，2004年，第204 頁(yè)?！秲x禮》有士禮五篇，姚立方解釋道:“其實(shí)多通大夫以上而言。蓋下而為民，上而為君卿大夫，士居其中也?！雹谝﹄H恒著，陳祖武點(diǎn)校:《儀禮通論》卷一，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第16 頁(yè)。從側(cè)面指出士流動(dòng)性強(qiáng)的特點(diǎn)。觀射父説“士、庶人舍時(shí)”③徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第518 頁(yè)。，《邾公華鐘》亦記“以匽士庶子”④楊樹(shù)達(dá):《積微居金文説》，北京:中華書(shū)局，1997年，第22 頁(yè)。。隨著周政瓦解，士的地位嚮下沉淪，與庶人接近，這是從身份上而言。士本來(lái)從屬於政治權(quán)力，廣泛活躍於“鄉(xiāng)?！雹菝献釉?“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。”見(jiàn)方勇:《孟子譯註》，第91 頁(yè)。，“朝而受業(yè)，晝而講貫，夕而習(xí)復(fù)，夜而討過(guò)無(wú)憾，而後即安”⑥徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第196 頁(yè)。，既通政事又通知識(shí)，係當(dāng)時(shí)的文化持有者。後來(lái)“天子失官，官學(xué)在四夷”⑦楊伯峻:《春秋左傳注》，第1389 頁(yè)。，士開(kāi)始脫離中央政府的掌控，流落到各個(gè)諸侯國(guó)，也順便把天子壟斷的知識(shí)一並帶去，加之私學(xué)的勃興、書(shū)寫(xiě)工具的改進(jìn)，促進(jìn)了文化傳授。當(dāng)文化疏離於威權(quán)，士便獲得前所未有的行動(dòng)和思想自由，無(wú)須為制度、軍事服務(wù)，而是面嚮三代，“問(wèn)於遺訓(xùn)，而咨以故實(shí)”⑧徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)雲(yún)點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》，第23 頁(yè)。，以往不證自明的天人體系因之出現(xiàn)了裂痕，“德”的理念也得到提煉和升華。

恩格斯曾如此評(píng)價(jià)但丁:“他是中世紀(jì)的最後一位詩(shī)人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩(shī)人。”⑨王希思編:《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論民族》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第11 頁(yè)。在春秋戰(zhàn)國(guó)之際，孔子承擔(dān)了但丁般的過(guò)渡責(zé)任，從範(fàn)圍寬廣、模糊不定的“德”中抽繹出“仁”⑩“仁”之含義極其複雜，為求簡(jiǎn)潔，本文衹取“愛(ài)人”一義，可參焦循《論語(yǔ)通釋·仁》。來(lái)統(tǒng)攝諸行並“一以貫之”?楊伯峻；《春秋左傳注》，第94 頁(yè)。杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第28 頁(yè)。徐復(fù)觀説:“ ‘一以貫之’ 之‘一’ 並不排斥多，并且須由多中提煉而出，也自然嚮多中流貫而去?！币?jiàn)《〈論語(yǔ)〉 “一以貫之”語(yǔ)義的商討》，載《中國(guó)思想史論集》，上海:上海書(shū)店出版社，2004年，第204 頁(yè)。，提出德性的歸結(jié)所在，真正地完成從“巫”到“仁”的思想超越?李澤厚新作便是探討這一問(wèn)題，見(jiàn)《由巫到禮·釋禮歸仁》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2015年。，奠定中國(guó)古代思想的底基。

《論語(yǔ)》開(kāi)篇“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”?杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第1 頁(yè)。童子能誦，殊不知語(yǔ)含深意?！坝信蟆币蛔鳌芭笥选?程樹(shù)德:《論語(yǔ)集釋(一)》，北京:中華書(shū)局，1990年，第5 頁(yè)。，陳絮呼應(yīng)師説，指出西周時(shí)“友”或“朋友”多指同宗族屬?陳絜:《周代農(nóng)村基層聚落初探:以西周金文資料為中心的考察》，載朱鳳瀚主編:《新出金文與西周歷史》，上海:上海古籍出版社，2011年，第121 頁(yè)。，至孔子時(shí)將遠(yuǎn)方來(lái)人稱為“有朋”，等於把原有宗法血緣關(guān)係打散，以“仁”凝結(jié)成新團(tuán)體，同時(shí)“以友輔仁”?杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第110 頁(yè)。，李競(jìng)恒受李宗侗啓發(fā)，指出這種團(tuán)體具有神聖性，“束脩”就是一種入會(huì)儀式?李競(jìng)恒:《論語(yǔ)新劄——自由孔學(xué)的歷史世界》，福州:福建教育出版社，2014年，第139 頁(yè)。。同時(shí)孔子把原係政治身份的“君子”概念化，成為道德的化身，把射禮改造成修德活動(dòng)①《柞伯簋》射禮和孔子射禮對(duì)比鮮明，見(jiàn)袁俊傑:《再論柞伯簋與大射禮》，《華夏考古》2011年第2 期。同上，第63 頁(yè)。?？组T四科，德行居首②杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第113 頁(yè)。?？组T四教，文、行、忠、信③同上，第62 頁(yè)。，全是屬於德行的範(fàn)疇，可見(jiàn)“懷德”④同上，第 頁(yè)。係君子所必須。德修於內(nèi)而行顯於外，除了注重德行，還須留心外在儀容，《鄉(xiāng)黨》一篇展卷即是，故稱“君子懷刑⑤牛澤群認(rèn)為“君子懷刑”絶非強(qiáng)調(diào)刑法，因與“齊之以刑，民免而無(wú)恥”矛盾，良是，見(jiàn)《論語(yǔ)札記》，北京:燕山出版社，2003年，第78 頁(yè)。此處“刑”當(dāng)為“型”，與《詩(shī)經(jīng)》“儀型文王”同，見(jiàn)李零:《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第63 頁(yè)。”。儒者內(nèi)外兼修，鄭玄云“德行，內(nèi)外之稱。在心為德，施之為行”⑥鄭玄等:《十三經(jīng)古注·周禮》，第425 頁(yè)。，可作正解。

“德”之用大矣，以至於孔子自信“天生德於予，桓魋其如予何”⑦同上，第61 頁(yè)。，德的最高體現(xiàn)便是仁。在孔子思想裏，“仁”逐漸取代“德”的位置，成為德性的歸結(jié)所在，“剛、毅、木、訥，近仁”⑧同上，第120 頁(yè)。，能行“恭、寬、信、敏、惠”⑨同上，第159 頁(yè)。則仁矣。一方面，仁作為最高德性極難達(dá)到，所以要“無(wú)終食之間違仁”⑩同上，第25 頁(yè)。；另一方面，仁又是不離於人的，“我欲仁，斯仁至矣”?《柞伯簋》射禮和孔子射禮對(duì)比鮮明，見(jiàn)袁俊傑:《再論柞伯簋與大射禮》，《華夏考古》2011年第2 期。同上，第63 頁(yè)。。怎麼解釋這種現(xiàn)象? 很簡(jiǎn)單，“仁，人心也”?方勇:《孟子譯註》，226 頁(yè)。，人的命運(yùn)固然要考慮歷史行程，但根本上靠的是自我?jiàn)^鬥，正是在奮鬥中凸顯人的主觀能動(dòng)性，確立人的尊嚴(yán)，所以儒家非常強(qiáng)調(diào)“自強(qiáng)不息”?鄭玄等:《十三經(jīng)古注·周易》，第3 頁(yè)。；同時(shí)因每個(gè)人德行差異極大，結(jié)果也隨之不同，可説命運(yùn)完全操之己手?康德説:“人，其實(shí)而且每一個(gè)有理性的存在者本身，是自身為一個(gè)目的而存在的，不衹作為一種手段為這個(gè)或那個(gè)意志所利用而存在的，因而在其一切的行動(dòng)，無(wú)論這些行動(dòng)是對(duì)於自己或?qū)镀渌欣硇缘拇嬖谡?，都必須總是看為一個(gè)目的的?！迸c之暗合。見(jiàn)華特生(Watson，J.) 編選，韋卓民譯:《康德哲學(xué)原著選讀》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1963年，第209 頁(yè)。。由於“克己復(fù)禮”?杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第102 頁(yè)。對(duì)德行主體要求極高，孔子也嘆息“有能一日用其力於仁矣乎”?同上，第25 頁(yè)。? 楊嚮奎説:“周公對(duì)於禮的加工改造，在於以德行説禮?！?楊嚮奎:《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，第333 頁(yè)。筆者仿傚其句:“孔子對(duì)於德的加工改造，在於以仁説德行。”

後人認(rèn)為孔子奇峰突起，實(shí)則孔子再天縱其聖，也是春秋時(shí)代的人物，一定會(huì)受到三代思想風(fēng)氣的感染，是立足人間的“木鐸”①杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第22 頁(yè)。有趣的是，此時(shí)興起“格物”思潮，比如數(shù)學(xué)，參韓巍:《北大藏秦簡(jiǎn)〈魯久次問(wèn)數(shù)於陳起〉 初讀》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2 期。而非高懸天上的“日月”②同上，第184 頁(yè)。。1978年，河南淅川下寺楚墓出土王孫誥鐘，該文物與孔子同時(shí)，上有銘文:“惠於政德淑於威義”③趙世綱:《浙川楚墓王孫誥鐘的分析》，《江漢考古》1986年第3 期。，説明德禮並用的思想已彌漫到了邊遠(yuǎn)的楚國(guó)。近來(lái)，美國(guó)學(xué)者羅泰(Lothar von Falkenhausen)用“分行合擊”④黃曉峰、陸靜:《羅泰談中國(guó)考古學(xué)的缺失》，《上海書(shū)評(píng)》2010年7月18日。的方法出版了《宗子維城》⑤Lothar von Falkenhausen，Chinese Society in the Age of Confucius (1000—250 BC)，The Archaeological Evidence，The Cotsen Institute of Archaeology Press，University of California，Los Angeles，2006.，雄辯地證明了在孔子時(shí)代，“惟德是依”的觀念已真正輻射至整個(gè)華夏世界。正是有了這層背景，孔子纔得以從“德”“禮”⑥關(guān)於先秦“德”和“禮”的關(guān)係，可參鄭開(kāi):《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2009年。中提煉出“仁”，“仁”也顯示了其統(tǒng)攝諸德的整合功能，經(jīng)歷“詮釋與置換的雙重過(guò)程”(a double process of interpretation and transposition)”⑦鄭培凱:《中國(guó)文化的軸心突破》，《上海書(shū)評(píng)》2014年3月16日。，第一次系統(tǒng)地實(shí)現(xiàn)了中國(guó)古代的精神超越。孔學(xué)的真精神，如李澤厚言，即在以“神聖使命感和歷史責(zé)任感來(lái)超越個(gè)體有限的生存和生命，使這個(gè)有限個(gè)體存在獲得了神聖的生活意義、人生價(jià)值和生存意嚮”⑧李澤厚:《由巫到禮·釋禮歸仁》，第126 頁(yè)。。其後諸家均強(qiáng)調(diào)“治氣養(yǎng)心之術(shù)”⑨荀況撰，廖名春、鄒新明校點(diǎn):《荀子》，瀋陽(yáng):遼寧教育出版社，1997年，第5 頁(yè)。稷下道家最為明顯，見(jiàn)裘錫圭:《稷下道家精氣説的研究》《〈稷下道家精氣説的研究〉 補(bǔ)正》，載《文史叢稿:上古思想、民俗與古文字學(xué)史》，上海:上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第16—58 頁(yè)。，以心為中介通往“道”，堅(jiān)稱種種德性均“非外鑠我也，我固有之也”⑩方勇:《孟子譯註》，第218 頁(yè)。。最遲在戰(zhàn)國(guó)晚期，“德”徹底內(nèi)化於人心?杜道生:《論語(yǔ)新注新譯》，第22 頁(yè)。有趣的是，此時(shí)興起“格物”思潮，比如數(shù)學(xué)，參韓巍:《北大藏秦簡(jiǎn)〈魯久次問(wèn)數(shù)於陳起〉 初讀》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2 期。，與天命解除依附關(guān)係，這又是另一進(jìn)路了。

四、結(jié) 論

從殷周到春秋，社會(huì)思想上，呈現(xiàn)從恭德裕天到惟德是依的趨勢(shì)；從“德”觀念的本身演變來(lái)講，從最先多指政治行為，到後來(lái)的個(gè)人德性，並最終升華凝聚成“仁”，呈現(xiàn)出明顯的個(gè)體化和心靈化趨勢(shì)，既反映了三代文化每進(jìn)轉(zhuǎn)益的因革關(guān)係，也證實(shí)了春秋時(shí)代思想存在新動(dòng)嚮。需要注意的是，這個(gè)過(guò)程絶不是徹底性的:

思想史上可能有突然的飛躍，但是那常常是來(lái)自精英和天才的思想，一般的知識(shí)和思想?yún)s不會(huì)有突然的變異，它衹是在緩緩地綿延。特別是中國(guó)古代思想，有人已經(jīng)看到，中國(guó)文明突破的歷史是漸進(jìn)而平和的，即使是軸心時(shí)代，“禮崩樂(lè)壞”雖然説的是春秋戰(zhàn)國(guó)的思想和制度的巨變，但它並不是轟然一聲的坍塌而是一點(diǎn)一點(diǎn)地瓦解。傳統(tǒng)的殘存是如此強(qiáng)烈的粘固劑，而歷史的象徵是如此堅(jiān)固的石塊磚頭，要在一時(shí)就掀翻它是不那麼容易的①葛兆光:《中國(guó)思想史》第一卷，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第74 頁(yè)。。

就讓以上這段話，來(lái)作為本文的收束。