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數(shù)術(shù)方技是古人知識(shí)結(jié)構(gòu)的重要組成部分，但是由于在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)科精細(xì)化、多元化、科學(xué)化和專業(yè)化的背景下，古人的數(shù)術(shù)方技被隔離在了現(xiàn)代學(xué)科之外，且往往被貼上迷信的標(biāo)簽。實(shí)際上，數(shù)術(shù)方技是古人認(rèn)知世界和自我的途徑，能夠反映出古人獨(dú)特的思想和文化。借助史傳以及目錄這兩面鏡子，可以清晰地看到數(shù)術(shù)方技之學(xué)的形成、發(fā)展和衰落，也為理解數(shù)術(shù)方技文化在不同時(shí)代的作用和影響提供了堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。

數(shù)術(shù)方技是古人知識(shí)構(gòu)成的重要部分，但是隨著時(shí)代的發(fā)展，這部分的知識(shí)、技藝和思想逐步讓位于新出現(xiàn)的學(xué)術(shù)，在學(xué)術(shù)史中的地位也不斷下降。到了現(xiàn)當(dāng)代，在學(xué)科精細(xì)化、多元化、科學(xué)化和專業(yè)化的背景下，古代的數(shù)術(shù)方技被隔離在了現(xiàn)代學(xué)科的門外，并處于一個(gè)十分尷尬的學(xué)術(shù)位置。葛兆光曾指出：“我們現(xiàn)在的思想史卻常常忽略了數(shù)術(shù)方技與經(jīng)學(xué)的知識(shí)，使數(shù)術(shù)方技的研究與經(jīng)學(xué)的研究，成了兩個(gè)似乎是很隔絕的專門的學(xué)科，當(dāng)哲學(xué)史和思想史似乎很繁盛地集中著很多研究者時(shí)，數(shù)術(shù)方技之學(xué)和經(jīng)學(xué)史卻都成了‘絕學(xué)’，只剩下很少的幾個(gè)人在慘淡經(jīng)營(yíng)。”［1］(P24)在《漢書·藝文志》中可以看到，數(shù)術(shù)類和方技類書籍共有3396卷，這些在《漢書》記載的全部書籍中占了相當(dāng)大的比重，可見數(shù)術(shù)方技在古人的知識(shí)鏈中是不可或缺的一環(huán)。但是，這樣一條重要的知識(shí)環(huán)，在當(dāng)下學(xué)術(shù)視野中的意義卻并不凸顯。有必要作出思考的是，在古人的觀念中，數(shù)術(shù)方技之學(xué)到底占據(jù)什么樣的學(xué)術(shù)地位，數(shù)術(shù)方技之學(xué)在什么時(shí)代沒(méi)落及其背后的原因是什么，只有弄清楚了這些答案，才能理解古代數(shù)術(shù)方技文化在當(dāng)下學(xué)術(shù)中的意義和作用。

圖書目錄和史傳往往能夠折射一個(gè)時(shí)代的風(fēng)貌和思想，通過(guò)解析各個(gè)時(shí)代的圖書目錄和史傳，可以看到人們觀念的變動(dòng)和演進(jìn)。借助圖書目錄和史傳這兩面鏡子，可以看到古人數(shù)術(shù)方技觀念的演進(jìn)，也為理解數(shù)術(shù)方技文化在不同時(shí)代的作用和影響提供了堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。

一、早期數(shù)術(shù)方技的概念界定與階次分級(jí)

數(shù)術(shù)方技之學(xué)包括古人對(duì)客觀世界的大宇宙和自身小宇宙兩方面的認(rèn)知［2］(P19)，其概念的定義和解析最早見于《漢書·藝文志》（下簡(jiǎn)稱《漢志》）：

數(shù)術(shù)者,皆明堂羲和史卜之職也。史官之廢久矣，其書既不能具，雖有其書而無(wú)其人。《易》曰：“茍非其人，道不虛行。”春秋時(shí)魯有梓慎，鄭有裨灶，晉有卜偃，宋有子韋。六國(guó)時(shí)楚有甘公，魏有石申夫。漢有唐都，庶得麤觕。蓋有因而成易，無(wú)因而成難，故因舊書以序數(shù)術(shù)為六種。［3］(卷三十，P1775)

《漢志》敘述“數(shù)術(shù)”源流，將之歸于“皆明堂羲和史卜之職”，值得留心的是，班固此處用詞語(yǔ)氣與敘述諸子略大相徑庭。在諸子略中，班固的陳述為“某家者流，蓋出于某官”，“蓋”字表明諸子學(xué)派濫觴于何的看法乃是基于其自身學(xué)養(yǎng)的推測(cè)。在數(shù)術(shù)略中，班固以“皆”總括數(shù)術(shù)類知識(shí)的來(lái)源，并在下文透露，“蓋有因而成易，無(wú)因而成難，故因舊書以序數(shù)術(shù)為六種”。班固對(duì)于數(shù)術(shù)書籍的分類和概念不是向壁臆造，這些認(rèn)知都是基于前人對(duì)數(shù)術(shù)書籍的總結(jié)和歸納，不論班固的看法和觀點(diǎn)是直接或間接取自劉歆的《七略》或劉向的《別錄》還是其他典籍，數(shù)術(shù)的起源與“明堂羲和史卜之職”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在班固看來(lái)，明堂羲和史卜之人失其官守后，數(shù)術(shù)類書籍便出現(xiàn)了殘缺不全的情況，即使數(shù)術(shù)類書籍俱在，亦沒(méi)人能夠勝任如此要職。班固之所以有這樣的觀念，是因?yàn)樵谒磥?lái)，能夠通曉天地祭祀、宗廟儀式、測(cè)算星歷以及占卜斷事的人，應(yīng)當(dāng)具備極高的修養(yǎng)與品質(zhì)。而班固所舉的梓慎、裨灶、卜偃、子韋、甘公、石申夫等人皆是其心中的理想楷模，這些人的事跡分別見于《左傳》《呂氏春秋》等典籍，總結(jié)這些數(shù)術(shù)家的事跡，可以發(fā)現(xiàn)這些人不僅精通星宿行度、日月盈縮、歷法測(cè)算等技藝，更重要的是，他們能夠根據(jù)天象、氣候、節(jié)令等客觀世界的現(xiàn)象，推知國(guó)家未來(lái)的禍福，進(jìn)而規(guī)勸君王，使國(guó)政歸于正道。漢武帝時(shí)的唐都雖然在歷法測(cè)算上做出巨大貢獻(xiàn)，但在國(guó)政上沒(méi)有任何影響，故而班固對(duì)其態(tài)度僅為“庶得麤觕”。并且，按常理而言，《史記》中《扁鵲倉(cāng)公列傳》《日者列傳》《龜策列傳》等都以數(shù)術(shù)方技之士為記述對(duì)象，但踵之而來(lái)的《漢書》卻沒(méi)有為數(shù)術(shù)家單獨(dú)列傳。班固這種闕如的做法，并非因?yàn)闈h無(wú)通曉數(shù)術(shù)方技之士，其中自有小大之辯。

《漢志》中的數(shù)術(shù)書籍共為六類，班固總結(jié)“五行”類文獻(xiàn)說(shuō)道：“五行者，五常之形氣也?！稌吩啤跻辉晃逍?，次二曰羞用五事’，言進(jìn)用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失，而五行之序亂，五星之變作，皆出于律歷之?dāng)?shù)而分為一者也。其法亦起五德終始，推其極則無(wú)不至。而小數(shù)家因此以為吉兇，而行于世， 以相亂?！保?］(卷三十《藝文志》，P1769)在班固看來(lái)，五行為五常、五事、五星、五德的內(nèi)在原理，五行可以小到個(gè)人的貌、言、視、聽、思五事，可以大到國(guó)家命運(yùn)和朝代更迭，萬(wàn)事萬(wàn)物都可以放入由五行組建的模型中。其后，班固指出，“小數(shù)家”將五行與吉兇掛鉤，在風(fēng)行于世的同時(shí)，也逐漸造成了學(xué)說(shuō)的混亂。顯然，“小數(shù)家”是數(shù)術(shù)家中的等而下之者，這也就透露出，研習(xí)數(shù)術(shù)的人實(shí)際上有云泥之別、圣俗之分，而數(shù)術(shù)也有大數(shù)術(shù)與小數(shù)術(shù)之分，即高階數(shù)術(shù)與低階數(shù)術(shù)。

“小數(shù)”即小技，《孟子·告子上》：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也?！壁w岐注：“數(shù)，技也?！保?］(P99)“小數(shù)”最大的特點(diǎn)是技小而不入于主流大道，《淮南子·原道訓(xùn)》：“夫釋大道而任小數(shù)，無(wú)以異于使蟹捕鼠，蟾蠩捕蚤，不足以禁奸塞邪，亂乃逾滋?！保?］(P13)《淮南子》將“小數(shù)”與“大道”對(duì)舉，認(rèn)為小數(shù)只是小技，沒(méi)有抓住禁塞奸邪的關(guān)鍵，與大道相去甚遠(yuǎn)。值得注意的是，《淮南子》此處“大道”與“小數(shù)”具體指涉很難從上下文的語(yǔ)境中看出，必須參之其他典籍。《史記·日者列傳》：“夫司馬季主者，楚賢大夫，游學(xué)長(zhǎng)安，通《易經(jīng)》，術(shù)黃帝、老子，博聞遠(yuǎn)見。觀其對(duì)二大夫貴人之談言，稱引古明王圣人道，固非淺聞小數(shù)之能?！保?］(卷一百二十七，P3221)這段話出自于褚少孫之口，在這段文字中，褚少孫將“稱引古明王圣人道”與“淺聞小數(shù)”對(duì)舉，其表述結(jié)構(gòu)與《淮南子·原道訓(xùn)》基本一致。在《日者列傳》中，傳主司馬季主認(rèn)為，卜筮應(yīng)當(dāng)法天地、順?biāo)臅r(shí)、宗明王，這樣的卜筮體系自然不是“小數(shù)”，由此推斷，褚少孫在《日者列傳》中談到的“小數(shù)”指的就是低端層面的數(shù)術(shù)。

可知，至遲到西漢，社會(huì)中的思想精英們已經(jīng)意識(shí)到了數(shù)術(shù)內(nèi)部有高下之分，并開始對(duì)不入流且層次低端的數(shù)術(shù)提出批評(píng)。在班固的《漢書》中，“小數(shù)”的內(nèi)涵與指涉更加具體明確：

五行者，五常之形氣也。《書》云“初一曰五行，次二曰羞用五事”，言進(jìn)用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失，而五行之序亂，五星之變作，皆出于律歷之?dāng)?shù)而分為一者也。

其法亦起五德終始，推其極則無(wú)不至。而小數(shù)家因此以為吉兇，而行于世，以相亂。［3］(卷三十《藝文志》，P1769)

俗之祈禳小數(shù)，終無(wú)益于應(yīng)天塞異，銷禍興福，較然甚明，無(wú)可疑惑。［3］(卷八十一《匡張孔馬傳》，P3360)

蜀人趙賓好小數(shù)書，后為《易》，飾《易》文，以為“箕子明夷，陰陽(yáng)氣亡箕子；箕子者，萬(wàn)物方荄茲也”。［3］(卷八十八《儒林傳》，P3599)

（王莽）性好時(shí)日小數(shù)，及事迫急，亶為厭勝。［3］(卷九十九《王莽傳》下，P4186)

綜合以上四則材料，可以看到“小數(shù)”有這樣三個(gè)特點(diǎn)：一，低階數(shù)術(shù)在運(yùn)行原理上與高階數(shù)術(shù)基本相同，以五行術(shù)為例，五行可以用于吉兇、禍福、祈禳等低階的民間俗務(wù)，也可以應(yīng)用于五星、五德、五事等高階的政事層面。二，“小數(shù)”滲透到時(shí)人生活的方方面面，其核心性質(zhì)就是致用，人們?cè)谧袷亍靶?shù)”籠罩下的規(guī)則的同時(shí)，也可以通過(guò)“小數(shù)”，在主觀上干涉吉兇、禍福、時(shí)運(yùn)等不利或不確然因素對(duì)自身的影響。三，“小數(shù)”與高階數(shù)術(shù)的境界有天壤之別，任何人都可以由“小數(shù)”入門，但卻無(wú)法進(jìn)而學(xué)習(xí)大數(shù)，更難窺探大數(shù)的奧妙與精髓。

至于大數(shù)，從《漢書》卷三十《藝文志》對(duì)數(shù)術(shù)各個(gè)門類的總結(jié)來(lái)看，非至德之才不能駕馭：

天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也。《易》曰：“觀乎天文，以察時(shí)變?！比恍撬奘聝春?，非湛密者弗能由也。［3］(P1765)

歷譜者，序四時(shí)之位，正分至之節(jié)，會(huì)日月五星之辰，以考寒暑殺生之實(shí)。故圣王必正歷數(shù)，以定三統(tǒng)服色之制，又以探知五星日月之會(huì)。兇阨之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉。此圣人知命之術(shù)也，非天下之至材，其孰與焉?。?］(P1767)

蓍龜者，圣人之所用也。《書》曰：“女則有大疑，謀及卜筮?！薄兑住吩唬骸岸ㄌ煜轮獌矗商煜轮畞悂愓?，莫善于蓍龜。”“是故君子將有為也，將有行也，問(wèn)焉而以言，其受命也如向，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。非天下之至精，其孰能與于此！”［3］(P1771)

無(wú)論是天文、歷譜還是蓍龜?shù)?，能夠駕馭這些數(shù)術(shù)的人，上可以推算日月五星二十八星宿的運(yùn)營(yíng)軌跡，從而根據(jù)天文之象判定吉兇禍福；下可以正歷數(shù)、定服色、理國(guó)政；深可以決疑難、知命理、通幽微，而這樣的人也必須具備“湛密”“至材”“至精”等特點(diǎn)。這些高階的數(shù)術(shù)之士自然非街頭巷尾的賣卜術(shù)士、相面先生、算卦大師等可比，他們服務(wù)的對(duì)象不是黔首萬(wàn)姓，而是一國(guó)之主。同樣，一國(guó)之主也必須要具備“圣”的條件，否則在認(rèn)知境界上便難以與高階術(shù)士持平，故而無(wú)法任用或驅(qū)使此類人才。

非止于數(shù)術(shù)，對(duì)于方技來(lái)說(shuō)，同樣也有境界高低之別，《漢書·藝文志》：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國(guó)，原診以知政。漢興有倉(cāng)公，今其技術(shù)晻昧，故論其書，以序方技為四種。”［3］(卷三十，P1780)班固認(rèn)為方技出自王官職守中的一種，其最基本職能是治療人的疾病，而國(guó)家和人一樣，都會(huì)失常而陷入病態(tài)中，因而醫(yī)人是方技之學(xué)的基礎(chǔ)，能夠醫(yī)國(guó)才是方技之學(xué)的至道。所以，在早期的文本中，如《呂氏春秋》《淮南子》《七發(fā)》《風(fēng)賦》等文獻(xiàn)，我們可以看到有很多以方技術(shù)語(yǔ)、原理和觀念譬喻國(guó)政的內(nèi)容。在這些內(nèi)容中，古人將國(guó)家視為一個(gè)有機(jī)的整體，國(guó)運(yùn)興衰與個(gè)體生命健康與否在機(jī)理上有共通的特點(diǎn)。班固《藝文志》中強(qiáng)調(diào)“論病以及國(guó)，原診以知政”，凸顯的是方技之士作為王官之守的作用，其終極關(guān)懷不是小疾小病，而是診國(guó)家之脈、醫(yī)人主之病。所以，在方技的醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙的四種分類中，班固獨(dú)獨(dú)批駁神仙者：“所以保性之真，而游求于其外者也……然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也?！保?］(卷三十《藝文志》，P1780)在班固看來(lái)，神仙者有兩點(diǎn)值得詬病，其一是神仙者脫離世俗，謀求縱情游覽于人世之外，這與儒家經(jīng)世致用的思想完全背反；其二是社會(huì)中頗有一部分人以神仙者的學(xué)說(shuō)為噱頭，并捏造衍生出諸多不經(jīng)之說(shuō)，這些都是與儒家學(xué)說(shuō)格格不入的。

由以上分析可以看出，數(shù)術(shù)和方技都由“數(shù)”統(tǒng)攝，并且都有低階和高階之分，低階的數(shù)術(shù)方技充斥在早期社會(huì)的各個(gè)角落：日書規(guī)定了人們?nèi)粘５幕顒?dòng)和行為準(zhǔn)則，占卜可以為重要的活動(dòng)和決定提供參考，選址擇宅之前需要對(duì)風(fēng)水進(jìn)行勘察，等等，諸如此類。低階的數(shù)術(shù)方技是時(shí)人生活不可或缺的重要組成，也是時(shí)人對(duì)世界和對(duì)自我認(rèn)知的重要方式，只是其致用的特點(diǎn)讓其流于俗用。在早期人們眼中，高階數(shù)術(shù)方技不僅能夠通過(guò)個(gè)體生命的力量把握人事變動(dòng)和天道周轉(zhuǎn)，最關(guān)鍵的在于可以通過(guò)自己的知識(shí)和見解洞察天人關(guān)系的異動(dòng)，使王政歸于至治。高階的數(shù)術(shù)方技并非閭巷之士可以掌握通曉，能掌握通曉高階數(shù)術(shù)的人必須具備至德的屬性，這一點(diǎn)也是班固在《漢書·藝文志》中反復(fù)申明的。說(shuō)明，早期的數(shù)術(shù)方技并非如后世那樣被視為迷信，除了作為當(dāng)時(shí)人們生活的基本規(guī)則外，有識(shí)之士也已經(jīng)探討數(shù)術(shù)方技與人事、天道和王政之間的關(guān)系，并自覺(jué)地將數(shù)術(shù)方技納入自己的知識(shí)體系，進(jìn)而推演出自己的行世之道。

二、由《七略》到四部：中古數(shù)術(shù)方技思想的異動(dòng)與變遷

在早期的文本中，數(shù)術(shù)方技多以“數(shù)”“術(shù)”“技”“道”“方”等單音節(jié)詞表示，在戰(zhàn)國(guó)末期開始出現(xiàn)“方技”一詞，此后文本中多以“方技”“方術(shù)”“數(shù)術(shù)”等雙音節(jié)詞表示數(shù)術(shù)方技。西漢時(shí)期，司馬遷撰寫《史記》，其中《扁鵲倉(cāng)公列傳》《日者列傳》《龜策列傳》都與數(shù)術(shù)方技密切相關(guān)。其后，劉歆撰寫的《七略》將當(dāng)時(shí)國(guó)家館藏圖書分門別類，其中包括了“數(shù)術(shù)略”和“方技略”。司馬遷為方術(shù)之士作傳和劉歆開辟“數(shù)術(shù)略”“方技略”的做法，都說(shuō)明了數(shù)術(shù)方技在早期社會(huì)文化中舉足輕重的地位，這些做法也為后來(lái)的學(xué)者所沿用。

承接班固《漢書》而來(lái)的兩部史書是南朝宋范曄的《后漢書》和魏晉時(shí)期陳壽的《三國(guó)志》，這兩部重要的史書分別設(shè)置了《方術(shù)列傳》和《方技傳》，至于最早在史書中開設(shè)“方術(shù)”或“方技”類傳的史書，應(yīng)當(dāng)是三國(guó)時(shí)期吳人謝承的《后漢書》①，其開設(shè)《方術(shù)傳》的觀念應(yīng)當(dāng)來(lái)自于劉歆對(duì)圖書的七部分類。謝承的《后漢書·方術(shù)傳》只剩一鱗半爪，無(wú)從得知其全貌如何。陳壽的《方技傳》記載了華佗、杜夔、朱建平、周宣和管輅等人的事跡，這些人分別擅長(zhǎng)醫(yī)診、聲樂(lè)、相術(shù)、相夢(mèng)以及術(shù)筮，這些內(nèi)容都在《漢志》“數(shù)術(shù)”和“方技”的范圍之內(nèi)。陳壽的《三國(guó)志·方技傳》僅僅是羅列人物事跡，沒(méi)有一以貫之的概念，所以與范曄的《后漢書·方術(shù)列傳》相比，內(nèi)容較為平面以及單薄。故而此處舍《三國(guó)志·方技傳》，取《后漢書·方術(shù)列傳》加以解析。在范曄《后漢書·方術(shù)列傳》的開頭，范曄簡(jiǎn)明扼要地表明了對(duì)于“方術(shù)”的看法：

仲尼稱《易》有君子之道四焉，曰“卜筮者尚其占”。占也者，先王所以定禍福，決嫌疑，幽贊于神明，遂知來(lái)物者也。若夫陰陽(yáng)推步之學(xué)，往往見于墳記矣。然神經(jīng)怪牒，玉策金繩，關(guān)扃于明靈之府，封滕于瑤壇之上者，靡得而窺也。至乃河洛之文，龜龍之圖，箕子之術(shù)，師曠之書，緯候之部，鈐決之符，皆所以探抽冥賾，參驗(yàn)人區(qū)，時(shí)有可聞?wù)哐伞Ｆ淞饔钟酗L(fēng)角、遁甲、七政、元?dú)?、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術(shù)，及望云省氣，推處祥妖，時(shí)亦有以效于事也。而斯道隱遠(yuǎn)，玄奧難原，故圣人不語(yǔ)怪神，罕言性命。或開末而抑其端，或曲辭以章其義，所謂“民可使由之，不可使知之”。［7］(卷八十二上，P2703)

范曄在《方術(shù)列傳》開頭直接引用孔子的“卜筮者尚其占”以表明自己的立場(chǎng)和態(tài)度，即作為一個(gè)君子，必須要掌握四個(gè)要素，卜筮就是其中重要的一條。對(duì)于先王而言，卜筮可以判斷禍福，決定疑問(wèn)，甚至可以預(yù)見未來(lái)。在下文的敘述中，范曄將方術(shù)劃分為三個(gè)階段：第一階段，范曄指出從先秦流傳下的“墳記”中，仍然可以看到陰陽(yáng)推步之學(xué)的內(nèi)容，“墳記”是對(duì)三墳五典八索九丘等經(jīng)書類典籍的概括，其所指涉乃是《尚書》《春秋》等經(jīng)典中有關(guān)陰陽(yáng)五行的記載。除了可見于墳記的陰陽(yáng)推步之學(xué)，還有“神經(jīng)怪牒，玉策金繩”，這部分內(nèi)容深藏于秘府幽宮之中，無(wú)法得見。范曄對(duì)于秘府幽宮中有“神經(jīng)怪牒，玉策金繩”的推斷基于兩個(gè)層面，一是基于現(xiàn)實(shí)中有此類怪誕不稽之事，當(dāng)涂者秘而不宣，封其圖文，藏于內(nèi)府；二是基于古典中已有之事而做出合理推測(cè)，“封滕于瑤壇之上”乃意引《金縢》周公以身禱“藏其策金縢匱中，誡守者勿敢言”［6］(卷三十三《魯周公世家》，P1516)一事，故而范曄以古典推測(cè)今事。

第二階段是兩漢，在范曄看來(lái)，這一階段的方術(shù)內(nèi)容主要以“河洛之文，龜龍之圖，箕子之術(shù)，師曠之書，緯候之部，鈐決之符”為主。李賢注“河洛之文，龜龍之圖”云：“《尚書中候》曰：‘堯沉璧于洛，玄龜負(fù)書，背中赤文朱字，止壇。舜禮壇于河畔，沉璧，禮畢，至于下吳，黃龍負(fù)卷舒圖，出水壇畔?！保?］(卷八十二上《方術(shù)列傳》，P2704)這段注文僅能反映出時(shí)人觀念中“河圖”“洛書”的具體出處，而無(wú)法反映出“河圖洛書”在《后漢書·方術(shù)列傳》中指的是何種數(shù)術(shù)類型，《隋書·經(jīng)籍志》（下簡(jiǎn)稱《隋志》）：“其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇?！保?］(卷三十二，P941)據(jù)此，按照《漢志》分類，“河洛之文，龜龍之圖”分屬“蓍龜”和“五行”，“箕子之術(shù)”分屬“五行”，“師曠之書”分屬“雜占”，“緯候之部，鈐決之符”并不見于《漢志》，但也是方術(shù)學(xué)派的重要支流。這些方術(shù)可以時(shí)時(shí)得而聞之，并用于探賾幽冥、驗(yàn)證人事。

第三階段：這個(gè)階段的方術(shù)除了孤虛，基本不見于《漢志》所載，但大部分?jǐn)?shù)術(shù)流派都有較早的學(xué)術(shù)淵源，如風(fēng)角、遁甲、日者、逢占、挺專等，而七政、六日七分等方術(shù)是后來(lái)才出現(xiàn)的數(shù)術(shù)。從這三個(gè)階段的發(fā)展來(lái)看，可以得出以下結(jié)論：方術(shù)流派隨著時(shí)間推移而不斷蔓延，種類愈來(lái)愈多，但基本都在《漢志》的框架內(nèi)。第一階段的方術(shù)“靡得而窺”，甚至都是屬于“圣人”或者“先王”之學(xué)。降至第二階段，方術(shù)可用于“探抽冥賾，參驗(yàn)人區(qū)”，但因?yàn)椤皶r(shí)有可聞”，其神秘性以及神圣性逐漸退減。至于第三階段的方術(shù)，在范曄看來(lái)已經(jīng)趨向于世俗化，絕不如第一階段一樣能夠“幽贊神明”，也做不到第二階段的“探抽冥賾”，僅僅是“時(shí)亦有以效于事”。

從史傳中可以看到，方術(shù)的重要性開始下降，而這一點(diǎn)在目錄學(xué)的分類上體現(xiàn)得更為明顯。自晉代以后，目錄的分類便以七分和四分兩種方式為主，就七分法而言，南齊有王儉的《七志》，南梁有阮孝緒的《七錄》，隋有許善心的《七林》。據(jù)《隋書》：“元徽元年，秘書丞王儉又造目錄，大凡一萬(wàn)五千七百四卷。儉又別撰《七志》：一曰《經(jīng)典志》，紀(jì)六藝、小學(xué)、史記、雜傳；二曰《諸子志》，紀(jì)今古諸子；三曰《文翰志》，紀(jì)詩(shī)賦；四曰《軍書志》，紀(jì)兵書；五曰《陰陽(yáng)志》，紀(jì)陰陽(yáng)圖緯；六曰《術(shù)藝志》，紀(jì)方技；七曰《圖譜志》，紀(jì)地域及圖書?！保?］(卷三十二《經(jīng)籍志一》，P906-907)王儉的《七志》繼承劉歆的《七略》而來(lái)，但是對(duì)于分類做了很大的改動(dòng)，在王儉的《七志》中，第五類“陰陽(yáng)志”和第六類“術(shù)藝志”與數(shù)術(shù)方技相對(duì)應(yīng)。在阮孝緒的《七錄》中，數(shù)術(shù)書籍的分類亦稍有不同，《隋書》：“一曰《經(jīng)典錄》，紀(jì)六藝；二曰《記傳錄》，紀(jì)史傳；三曰《子兵錄》，紀(jì)子書、兵書；四曰《文集錄》，紀(jì)詩(shī)賦；五曰《技術(shù)錄》，紀(jì)數(shù)術(shù)；六曰《佛錄》；七曰《道錄》。”［8］(卷三十二《經(jīng)籍志一》，P907)就七分圖書目錄而言，數(shù)術(shù)類書籍依舊獨(dú)立成目，體現(xiàn)出這一類書籍在圖書分類中的重要性和專門性。

魏晉時(shí)期，圖書目錄四分法的出現(xiàn)改變了自《七略》以來(lái)七分圖書的做法，《廣弘明集》引阮孝緒《七錄序》：“魏晉之世，文籍逾廣，皆藏在秘書中外三閣。魏秘書郎鄭默刪定舊文，時(shí)之論者，謂為朱紫有別。晉領(lǐng)秘書監(jiān)荀勖，因魏《中經(jīng)》，更著《新簿》。雖分為十有余卷，而總以四部別之。”［9］(卷三，P112)同樣記載亦見于《隋書·經(jīng)籍志一》：“魏氏代漢，采掇遺亡，藏在秘書、中、外三閣。魏秘書郎鄭默，始制《中經(jīng)》，秘書監(jiān)荀勖，又因《中經(jīng)》，更著《新簿》，分為四部，總括群書?！保?］(卷三十二，P906)依據(jù)兩處記載的表述，鄭默對(duì)于秘書、中、外三閣藏書主要是“刪定舊文”“采掇舊文”“制《中經(jīng)》”，至于創(chuàng)制四部，則始于荀勖，《隋書》詳細(xì)記載了荀勖的四部分類：“一曰甲部，紀(jì)六藝及小學(xué)等書；二曰乙部，有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術(shù)數(shù)；三曰丙部，有史記、舊事、皇覽簿、雜事；四曰丁部，有詩(shī)賦、圖贊、汲冢書。”［8］(卷三十二《經(jīng)籍志一》，P906)將荀勖的四分與《漢志》的七分相比，雖然數(shù)術(shù)書籍由《漢志》的末位前置到了四部中的乙部，但是數(shù)術(shù)書籍不再被單獨(dú)視為一類，實(shí)際是地位下降。自晉代以后，七分固然被沿用，但已淪為舊法，四部成為中古時(shí)期通行之體，《晉書·李充傳》：“于時(shí)典籍混亂，充刪除煩重，以類相從，分作四部，甚有條貫，秘閣以為永制?！保?0］(卷九十二，P2291)自此官修書籍目錄皆承襲李充的四部分類，而棄置舊制七分，汪辟疆論述道：“四部為晉代通行之體，所謂新法也。然漢代七分之舊法，至宋齊梁陳隋諸朝并未嘗廢?！稌x書·李充傳》稱充《四部》之法，秘閣以為永制。故宋齊而后，官府書目，概遵充制；而民間學(xué)人所編書目，仍沿漢氏。”［11］(P87)按照舊式的七分法，數(shù)術(shù)固然能夠占據(jù)其中的一大分類，但隨著更加完備的新式四分法出現(xiàn)，數(shù)術(shù)類書籍隨即被附尾于子部。

三、隋唐以來(lái)逐漸定形的方術(shù)觀

目錄的異動(dòng)往往能夠反映出觀念的變化，在《隋志》中可以窺見一些端倪。數(shù)術(shù)方技類書籍在《隋志》的子部，其分類為天文、歷數(shù)、五行和醫(yī)方，與《漢志》分類大致相似，但是對(duì)于數(shù)術(shù)方技類書籍的看法卻發(fā)生了轉(zhuǎn)變：在《漢志》的觀念中，頂級(jí)方術(shù)是能夠溝通天地人的神圣之學(xué)，故而《漢志》序文多是盡善盡美的褒揚(yáng)之辭?！端逯尽酚^念與《漢志》迥然有別，方術(shù)的神圣性在《隋志》中被完全消解，《隋志》將“天文”源頭歸為《周禮》中的馮相氏，“歷數(shù)”歸為“太史之職”，“五行”歸為《周禮》中的“保章、馮相、卜師、筮人、占?jí)?、眡祲”，無(wú)論如何溯源，指向皆是《周禮》中的王官，這與《漢志》中諸子出于王官的概念基本一致，故而《隋志》申述到：“儒、道、小說(shuō)，圣人之教也，而有所偏。兵及醫(yī)方，圣人之政也，所施各異。世之治也，列在眾職，下至衰亂，官失其守?；蛞云錁I(yè)游說(shuō)諸侯，各崇所習(xí)，分鑣并騖。若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣。《漢書》有《諸子》《兵書》《數(shù)術(shù)》《方技》之略，今合而敘之，為十四種，謂之子部?！保?］(1051)《隋志》將數(shù)術(shù)方技看作圣人異政的產(chǎn)物，王官之學(xué)的附庸，如此，數(shù)術(shù)方技的性質(zhì)便與諸子等同，只是通向至治通途之前的蹊徑。

《漢志》中的方術(shù)是圣俗之別，文辭多宗圣而鮮非俗，《隋志》中的方術(shù)乃是官俗之別，文辭多尊官而鄙俗。這是因?yàn)椋凇端逯尽房磥?lái)，數(shù)術(shù)到了民間層面，吉兇之占可以完全背逆，善惡之別可以等同混一，以至于數(shù)術(shù)細(xì)碎混亂，朱紫難辨。《隋志》這種對(duì)于方術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變由來(lái)非一朝，固然歷史記載中有諸多方術(shù)應(yīng)驗(yàn)的事跡和神乎其神的傳聞，甚至有些專門著述就是為了“發(fā)明神道之不誣”［12］(P2)。但就實(shí)際應(yīng)用而言，方術(shù)時(shí)常會(huì)出現(xiàn)“誣罔”［3］(P187)、“反謬”［3］(P3913)、“不驗(yàn)”［3］(P1929)等情況，甚至淪為“詭俗”［7］(P2706)，即使應(yīng)驗(yàn)也僅是因?yàn)椤皟|則屢中”［3］（P3195），更別有巫蠱左道、末世讖言、授命符箓等淆亂大眾。其中，數(shù)術(shù)中的讖緯等預(yù)言之學(xué)最為人主深忌，宜于己者固然要加以利用，害于己者則如臨大敵，最能體現(xiàn)讖緯一體兩面的例子莫過(guò)于西漢讖言 “公孫病已立”，《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》載：“孝昭元鳳三年正月……是時(shí)昌邑有枯社木臥復(fù)生，又上林苑中大柳樹斷枯臥地，亦自立生，有蟲食樹葉成文字，曰‘公孫病已立’，（眭）孟推《春秋》之意，以為‘石柳皆陰類，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者易姓告代之處。今大石自立，僵柳復(fù)起，非人力所為，此當(dāng)有從匹夫?yàn)樘熳诱??？萆缒緩?fù)生，故廢之家公孫氏當(dāng)復(fù)興者也’。孟意亦不知其所在，即說(shuō)曰：‘先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國(guó)之運(yùn)。漢帝宜誰(shuí)差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命。’”［3］(P3153-3154)昌邑有枯萎的社主之樹枯萎而復(fù)生，眭孟據(jù)《春秋》推義，指出漢家其實(shí)有“易姓”之運(yùn)，故上書請(qǐng)漢帝禪位于異姓貴族。眭孟徒有書本知識(shí)，而無(wú)人情常識(shí)，故而卒被誅戮。在漢宣帝未起之前，社木復(fù)生在時(shí)人看來(lái)，是指漢家有傳國(guó)之運(yùn)，復(fù)起之落寞貴族也絕非劉氏。自后五年，漢宣帝上臺(tái)，覆漢的“公孫病已立”讖言，轉(zhuǎn)而成為劉詢踐祚的洞見。同一讖言有不同解讀，完全取決于站在何種角度解讀，而解讀之觀點(diǎn)也因時(shí)因事因人而異。

《隋志》中方術(shù)官俗之別的概念起源甚早。自王莽以降，讖緯之學(xué)成為能夠登上帝位的輿論標(biāo)配，故而到了魏晉時(shí)期，政府不得不出面對(duì)此亂象加以限制，《晉書·武帝紀(jì)》：“（泰始三年十二月）禁星氣讖緯之學(xué)?！保?0］(P56)以史書體例而言，凡本紀(jì)月末所紀(jì)禁令，若非特殊交代，必針對(duì)民間而言。晉武帝的此條禁令使得部分方術(shù)有了嚴(yán)格意義上的官府與民間之間的區(qū)別，涉及星占、讖緯、律歷等的部分，尤需勒令杜絕。自晉武帝之后，有關(guān)圖讖、星氣、天文等秘府內(nèi)學(xué)成了歷代統(tǒng)治者必禁的對(duì)象，方術(shù)官俗之別的概念也逐漸成形。在歷代的典籍記載中，都可以看到官府對(duì)于方術(shù)的嚴(yán)格管控，如《隋書·經(jīng)籍志》《唐六典·秘書省》《唐律疏議》卷九“私習(xí)天文”條，《宋刑統(tǒng)》卷九“禁玄象器物”條，《通制條格》《大明律》卷二十“收藏禁書及私習(xí)天文”條等。歷朝歷代對(duì)于方術(shù)都有嚴(yán)格地劃分和管控，江曉原指出：“天學(xué)在古代是一種溝通天與地、人與神的最主要手段，獨(dú)占此種手段，就能確立王權(quán)……在古代中國(guó)，天學(xué)對(duì)于謀求統(tǒng)治權(quán)者為急務(wù)，對(duì)于已獲統(tǒng)治權(quán)者為禁臠?！保?3］(P98)

在官俗之別的影響下，方術(shù)中僅有與《易經(jīng)》相關(guān)的部分仍受到重視。在古人既有的觀念中，《易經(jīng)》為圣人尊法天地的聚縮文本，所以方術(shù)中與《易》相關(guān)的典籍仍可依附于經(jīng)典之后而不流于鄙俗。且，方術(shù)雖然在歷代的史傳書籍中處于末尾，但人們對(duì)于《周易》的研究和探討卻如火如荼。這種觀念一直延續(xù)到了清代，《四庫(kù)全書總目》總結(jié)方術(shù)說(shuō)：“中惟數(shù)學(xué)一家，為《易》外，不切事而猶近理。其余則皆百偽一真，遞相扇動(dòng)”［14］(P914)，認(rèn)為除了《易》這一類方術(shù)文獻(xiàn)，其余的方術(shù)類書籍如占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽(yáng)五行等皆是迷信書籍。這種鄙夷方術(shù)的觀念亦早有端倪，唐代道世的《法苑珠林》載北齊天保六年佛道對(duì)話，文宣帝就已經(jīng)指出：“方術(shù)小技，俗儒恥之，況出家人也?！保?5］(P1674)說(shuō)明至遲到北齊，對(duì)于方術(shù)持鄙薄觀念者已非僅僅限定于儒生，連從屬于方家的佛道二教亦抱此偏見。這種觀念是根深蒂固的，劉樂(lè)賢指出清代的《四庫(kù)全書總目》對(duì)于方術(shù)的觀念反映了唐宋以來(lái)的情況，而今人對(duì)于方術(shù)的觀念亦與《總目》相近，都將之視為迷信的代言詞［16］(P1)。其中的原因是錯(cuò)綜復(fù)雜的：

第一，無(wú)論是哪個(gè)朝代，俗用方術(shù)始終存在魚龍混雜的情況，有識(shí)之士早有對(duì)俗用方術(shù)的批判，如班固的“小數(shù)”之譏、王充的“適偶”之評(píng)、范縝的“神滅”之論等。故而，基于俗用方術(shù)始終存在的種種亂象以及前朝掌故的般般教訓(xùn)，思想精英自然會(huì)挺身而出，指出其中謬誤。

第二，即使在方術(shù)榮盛的朝代，《易·系辭下》中“茍非其人，道不虛行”的觀點(diǎn)也左右著人們對(duì)于方術(shù)的判斷，即真正的術(shù)士或者萬(wàn)里挑一，或者世無(wú)其人?！兑住は缔o下》的觀點(diǎn)影響力相當(dāng)巨大，一方面人們受制于經(jīng)書的至上權(quán)威，另一方面“茍非其人，道不虛行”的觀點(diǎn)也說(shuō)出了他們心中所想?！捌埛瞧淙?，道不虛行”這句話見引于《漢書》《后漢書》《難宅無(wú)吉兇攝生論》《劉涓子鬼遺方》等書，所處語(yǔ)境皆有關(guān)于數(shù)術(shù)方技，足見《易·系辭下》的巨大信服力和威懾力。

第三，方術(shù)中的讖緯、符命、星象等學(xué)說(shuō)關(guān)涉帝位，故而此類學(xué)說(shuō)只能由朝廷的專人專職承擔(dān)，愚夫黔首、奸徒邪士必須嚴(yán)禁涉獵。自六朝以降，歷代統(tǒng)治者都有專門禁令針對(duì)讖緯、符命、星象等方術(shù)，典籍記載也隨處可見。

第四，方術(shù)內(nèi)部發(fā)生分裂。隋唐以后，朝廷不僅對(duì)讖緯、符命、星象等預(yù)言性質(zhì)的學(xué)說(shuō)大力禁止，還禁止了歷算、推步、天文等書籍，前者多是浮言詭辭，后者偏向于實(shí)學(xué)，與現(xiàn)代學(xué)科意義上的天文學(xué)更為接近。明代利瑪竇帶著歐洲的天文知識(shí)進(jìn)入中國(guó)后，中國(guó)的天文學(xué)進(jìn)入一個(gè)新的紀(jì)元，舊有的方術(shù)體系依然停留在陰陽(yáng)、四時(shí)、五行、干支等框架內(nèi)，自然無(wú)法適應(yīng)新興的學(xué)問(wèn)。換而言之，無(wú)論是淪為邪說(shuō)辟論的讖緯、符命、星象等方術(shù)，還是歷算、推步、天文等方術(shù)，其源頭是一致的，只是在后世的發(fā)展中逐漸分流②，以至于部分方術(shù)淪為迷信而為人所熟知，而部分方術(shù)早已脫胎換骨，融入現(xiàn)代學(xué)科中。

綜上所述，人們對(duì)于數(shù)術(shù)方技的看法大致經(jīng)歷了三個(gè)階段，第一階段，在魏晉以前，數(shù)術(shù)方技在人們的生產(chǎn)生活中占據(jù)重要的地位，且有高階與低階之分；第二階段，從魏晉開始，數(shù)術(shù)方技的地位開始下降，并由單獨(dú)的目錄分類淪為子部的一種，此時(shí)數(shù)術(shù)方技由于受到政府的限制，開始出現(xiàn)官學(xué)與俗學(xué)之分；第三，隋唐以后，數(shù)術(shù)方技的地位進(jìn)一步下降，尤其是到了明清，數(shù)術(shù)方技逐漸成了迷信的代言詞。值得反思的是，當(dāng)后來(lái)學(xué)者回顧前代典籍與思想的時(shí)候，不應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)代的迷信觀點(diǎn)來(lái)看待古代數(shù)術(shù)方技類書籍，尤其對(duì)于研究唐代以前文化的學(xué)者而言，這部分的知識(shí)內(nèi)容更應(yīng)當(dāng)引起重視。自20世紀(jì)考古大發(fā)現(xiàn)以來(lái)，很多出土文獻(xiàn)以及考古資料都與數(shù)術(shù)方技密切相關(guān)，這意味著，在現(xiàn)代學(xué)科中被長(zhǎng)期忽略的數(shù)術(shù)方技，其實(shí)在古人的思想世界中有著重要的地位。從積極的意義上講，數(shù)術(shù)方技的性質(zhì)更接近于“原科學(xué)”［2］(P18)，但古人并沒(méi)有現(xiàn)代學(xué)科的分類觀念，而數(shù)術(shù)方技又與古人的日常生活、思想世界和知識(shí)信仰密不可分。因此，數(shù)術(shù)方技知識(shí)對(duì)研究古代歷史、思想以及文化有著相當(dāng)積極和重要的作用，而這部分知識(shí)體系在當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究中并不凸顯，也往往成為研究的知識(shí)缺環(huán)。關(guān)注并重視數(shù)術(shù)方技，不僅為走進(jìn)古人的知識(shí)場(chǎng)域提供了有效的途徑，對(duì)于當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究也有著重要的指導(dǎo)作用。

注釋：

①龐天佑認(rèn)為，范曄《后漢書·方術(shù)列傳》是第一部“方術(shù)”類傳（吳懷祺主編，龐天佑著《中國(guó)史學(xué)思想通史·魏晉南北朝卷》，黃山出版社2003年版，第78頁(yè)）；瞿林東認(rèn)為，范曄《后漢書·方術(shù)列傳》來(lái)自于謝承《后漢書·方術(shù)傳》（瞿林東《中國(guó)史學(xué)史綱》，北京出版社1999年版，第241頁(yè)）；孫鴻博認(rèn)為，陳壽《三國(guó)志·方技傳》是第一部（孫鴻博《〈三國(guó)志·方技傳〉研究》，復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文2009年，第5頁(yè)）。查周天游《八家后漢書輯注》輯錄的謝承《后漢書·方術(shù)傳》，該書大部分人名和事跡都見于范曄的《后漢書·方術(shù)列傳》，其中謝承《后漢書·方術(shù)傳》中的“郎宗”見于范曄《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷列傳》，與之同被征詔的孔喬、李昺、王輔見于謝承《后漢書·方術(shù)傳》，但是僅在范曄《后漢書·方術(shù)列傳·樊英傳》建光元年詔公車賜策時(shí)出現(xiàn)了人名。很明顯，范曄的《后漢書·方術(shù)列傳》來(lái)自于謝承的《后漢書·方術(shù)傳》。

②宋人陳振孫已經(jīng)注意到這一問(wèn)題，其在《直齋書錄解題》中指出：“自司馬氏論九流，其后劉歆《七略》、班固《七志》，皆著陰陽(yáng)家。而天文、歷譜、五行、卜筮、形法之屬，別為數(shù)術(shù)略。其論陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官，欽若昊天，歷象日月星辰。拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)。至其論數(shù)術(shù)，則又以為羲和卜史之流。而所謂《司星子韋》三篇，不列于天文，而著之陰陽(yáng)家之首。然則陰陽(yáng)之與數(shù)術(shù)，亦未有以大異也。不知當(dāng)時(shí)何以別之。豈此論其理，彼具其術(shù)邪？”見陳振孫《直齋書錄解題》（上海古籍出版社1987年版，第369頁(yè)）。