每個人都有自我感，并知道我不同于我的頭發(fā)、眼睛、喜怒哀樂等，我可以把我作為對象、他者加以認(rèn)識，但一旦從哲學(xué)特別是形而上學(xué)角度去思考它，去構(gòu)想關(guān)于它的圖式時，我們又都會感到迷茫困惑、不知所措，都會成為摸大象的盲人。正是這種窘境促成了自我、自我意識這一哲學(xué)研究領(lǐng)域的誕生。最近，隨著“東學(xué)西漸”或如有的西方學(xué)者所說的“第二次文藝復(fù)興”［1］(P18)的華麗登場，特別是印度有我論與無我論及其爭論向西方的傳播，西方這一領(lǐng)域出現(xiàn)了十分壯觀、令人吃驚的高潮。相關(guān)論著不計其數(shù)，有自己旗幟的理論如生態(tài)自我論、具身自我論、敘事自我論、最低限度自我論等紛紛粉墨登場，有關(guān)的學(xué)科如神經(jīng)科學(xué)、精神病學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、社會心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)等先后加入到研究的隊伍中，以至形成了以心靈哲學(xué)為中心、多學(xué)科“齊抓共管”的研究格局。

加拉格爾（S.Gallagher，1948—）是美國哲學(xué)家、認(rèn)知科學(xué)家，也是當(dāng)今世界哲學(xué)舞臺最為活躍的人物。他在心靈哲學(xué)中的最大建樹是，與扎哈維（D.Zahavi）合寫了《現(xiàn)象學(xué)的心靈——現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)導(dǎo)論》一書，短短幾年已出兩版。我們知道，心靈哲學(xué)有兩大傳統(tǒng)或走勢，即分析性心靈哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)。前一種走勢已涌現(xiàn)不計其數(shù)的專著和教材，而到目前為止，加拉格爾與扎哈維合著的這本書不僅是現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)的奠基、開山之作，而且是系統(tǒng)論述現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)的扛鼎之作。在自我研究這一領(lǐng)域，加拉格爾不僅多產(chǎn)，而且是當(dāng)今世界這一研究的名副其實的組織者、領(lǐng)導(dǎo)者，曾策劃出版了以自我為主題的多本論文集，代表了西方自我研究的最新、最高水平。

一、自我認(rèn)知批判與兩大傳統(tǒng)之融合

加拉格爾在建立自己的自我論時，為了說明他的思想特點以及與別的自我論的關(guān)系，對過去的自我研究作了掃描和反思，他把多如牛毛的自我論概括為五大類：（1）G.斯特勞森的珍珠串理論；（2）休謨式的無我論；（3）一些精神分析學(xué)家的自我論，認(rèn)為人不止一個自我；（4）神經(jīng)科學(xué)的自我論，認(rèn)為自我要么是一系列的神經(jīng)過程，要么是這些過程產(chǎn)生的東西；（5）傳統(tǒng)哲學(xué)的自我論，即以笛卡爾主義為代表的自我論，認(rèn)為自我是人身上的統(tǒng)一的、單一的、自主的實在。

在評析自我研究的最新狀況時，他認(rèn)為有兩大走向值得關(guān)注。一是最低限度自我論，二是敘事自我論。它們分別強(qiáng)調(diào)的是最低限度自我和敘事自我。所謂最低限度自我，即不具有時間綿延性的自我或經(jīng)驗的直接主體。這一主體不在時間中綿延，它對大腦過程和生態(tài)學(xué)嵌入的身體有依賴性，但人們不一定知道這是一個有經(jīng)驗的東西。最低限度自我有兩種：一是最低限度的作為所有者的自我，意思是：我是經(jīng)歷某經(jīng)驗、有某思想內(nèi)容的主體；二是最低限度的作為動因的自我，意思是：我是那引起行動的東西。在規(guī)范的自愿行為及經(jīng)驗中，兩種自我是一致的、不可分的。對正常主體的實驗研究表明：對自己作為行動動因的意識是以先于行動的東西為基礎(chǔ)的，正是它把意圖轉(zhuǎn)化為行動。根據(jù)加拉格爾的學(xué)術(shù)史研究，“最低限度自我”這個概念最初是在區(qū)別關(guān)于自我動因的感覺和關(guān)于自我所有者的感覺時闡發(fā)的。這種區(qū)別最初又是神經(jīng)病學(xué)在說明神經(jīng)分裂癥時提出的。在這種疾病中，人的自我動因感覺可能散失，但自我所有者感覺可能存在。這種自我的特點是可進(jìn)入直接自我意識，因為它是意識中基本的、原始的、直接的“某物”，是撇開人的非本質(zhì)的特征而剩下的東西。從實踐上看，它的某些方面正受到機(jī)器人技術(shù)的模擬。這種自我包含所有者感覺、自動行為和認(rèn)知情境下的動力感覺等方面已得到神經(jīng)科學(xué)的有關(guān)模型的說明。因此許多人認(rèn)為，它的存在是肯定的，一方面有實驗研究支持這一點，另一方面，如果不承認(rèn)，則無法解釋人身上的許多現(xiàn)象。

但有爭論的問題是：這種自我究竟是具身的，還是不具身的？“I”（作為主格的我）的用法是否可能錯誤，是否有真實指稱？最低限度我論的回答是肯定的。而一旦承認(rèn)第一人稱代詞的免錯原則，便有兩種走向。第一，探討這樣的問題，即除了關(guān)注第一人稱代詞的用法包含的東西之外，還追溯自我的更原始的、具身的意義。例如發(fā)展心理學(xué)對新生兒的研究就試圖表明，新生兒的自我與非我區(qū)分根源于什么。第二，探討到達(dá)第一人稱經(jīng)驗的更抽象的反省路徑。這一研究對AI的機(jī)器人研究有重要基礎(chǔ)意義，認(rèn)為正是通過反省，我們才獲得關(guān)于自我的意識，反省是確認(rèn)自我的中介。加拉格爾承認(rèn)最低限度自我論的合理性，認(rèn)為這種自我有兩個直接相關(guān)的基本東西，一是自我—所有者，二是自我—施動者或行為主宰。前者指的是這樣的前反思感：我是一個經(jīng)歷了種種經(jīng)驗的東西。后者指這樣的前反思感：我是可以發(fā)起行動的東西。這種對我的經(jīng)驗和行動的主體性的直接覺知包含這樣的意思，即經(jīng)驗和行動是我擁有的，是我產(chǎn)生的。［2］(P15-28)

所謂敘事性自我，即具有超時間的同一性和連續(xù)性的自我，一種連貫的自我或自我印象。這個概念最先也是由神經(jīng)科學(xué)提出的，后由丹尼特引入認(rèn)知科學(xué)，但現(xiàn)在被賦予的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出丹尼特的看法。丹尼特為了區(qū)別于最低限度自我論，把敘事性自我稱作非最低限度自我，即有些人所說的延展性自我，亦即基于記憶和想象形成的過去和未來的時間意識。延展是指在時間中綿延，這種自我不同于最低限度自我的地方在于，后者是與某一經(jīng)驗相關(guān)的自我，不會綿延、貫穿人的一生，而敘事自我能貫穿人的一生，即在當(dāng)下的以前和以后能連續(xù)存在，這是我們一般人相信的自我。但問題是這種自我的本質(zhì)是什么呢？有的敘事自我論采取解釋主義或非實在論立場，有的堅持實在論自我論的立場。加拉格爾在總結(jié)的基礎(chǔ)上對敘事自我論還作了自己的發(fā)展，如為了說明敘事性自我，他提出了“自我敘事實踐”這一概念，認(rèn)為這種實踐根源于人的內(nèi)在的特殊能力。這種能力又由時間排序能力、最低限度自我指涉的能力、自傳性記憶能力和元認(rèn)知能力（即從反思上遠(yuǎn)離自己經(jīng)驗的能力，具有根本性，如能把自傳性記憶整合到敘事結(jié)構(gòu)中的解釋過程就依于這種能力）構(gòu)成。［3］(P203-224)

加拉格爾的自我研究具有綜合集成的特點，最突出的表現(xiàn)是融分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)于一體。不同于一般分析哲學(xué)的融合之處在于，加拉格爾不是以分析哲學(xué)為體、以現(xiàn)象學(xué)為用，而是倒過來。因為一方面，他積極倡導(dǎo)對現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)的研究，完成了這一走向的第一本通論，而且還與扎哈維等人一道成了新現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)新走向的倡導(dǎo)者；另一方面，他所做的具體研究都是帶有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的工作，如對具身認(rèn)知的研究等。加拉格爾在堅持實我論（即承認(rèn)自我不是虛構(gòu)、歸屬的產(chǎn)物，而是自然實有的）的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人身上的我是多而非一，如不僅表現(xiàn)為最低限度自我、社會性自我、敘事性自我，還能表現(xiàn)為“中樞自我”或“突觸自我”，甚至還可表現(xiàn)為情景性自我。這最后一種形式是他與馬塞爾（A.J.Marcel）共同發(fā)現(xiàn)和闡釋的（詳后）。

現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)今分析哲學(xué)中抬頭或與分析哲學(xué)的融合，既由自身的優(yōu)勢決定，又與分析哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的自然主義的局限性有關(guān)?，F(xiàn)象學(xué)的優(yōu)勢在于：對有意識經(jīng)驗的“為我”的構(gòu)成、形狀和特點作了具體、逼真的再現(xiàn)。當(dāng)然，對它們是怎樣形成的，其基礎(chǔ)、條件、機(jī)制是什么，現(xiàn)象學(xué)并沒有作進(jìn)一步的探討，即沒有“進(jìn)一步的解釋和說明”，而這又是促成兩大傳統(tǒng)融合的內(nèi)在根據(jù)。加拉格爾與許多同道一起促成了這種融合的形成與發(fā)展。扎哈維說：“最終10-15年，出現(xiàn)了一種新的致思取向，即著力研究把現(xiàn)象學(xué)、心靈哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)結(jié)合在一起的方法論?！保?］(P15)

二、自我感的現(xiàn)象學(xué)溯源與兩種自我覺知

加拉格爾在自我研究中融兩大傳統(tǒng)于一體，主要表現(xiàn)在他用現(xiàn)象學(xué)方法研究了人的自我感的發(fā)生學(xué)，促成了自我研究的“現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”。在闡發(fā)自己的自我論特別是他獨(dú)創(chuàng)的情景自我論時，加拉格爾像自我研究的另一重要旗手著名G.斯特勞森一樣主張，自我研究應(yīng)放棄過去一開始就直奔形而上學(xué)問題（自我是什么）的傾向，而堅持自我研究的認(rèn)識論進(jìn)路、現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路，認(rèn)為應(yīng)先研究人的自我意識、自我感、自我經(jīng)驗從何而來。要這樣，當(dāng)然要依靠現(xiàn)象學(xué)，即用現(xiàn)象學(xué)原則和方法弄清人的自我感的形成和具體內(nèi)容及表現(xiàn)。根據(jù)加拉格爾的現(xiàn)象學(xué)考察，人的自我感首先表現(xiàn)為人的擁有感（a sense of ownership），即每個人都感覺到自己是一個占有者，身心的一切都為自己所有。其次，人的自我感還包括“動因感”（a sense of agency），即每個人都覺得自己是行為的發(fā)動者，自己的一切都由自己所決定。動因感也可稱為作者感（authorship）。他還認(rèn)為，在一般的自主行為中，擁有感和動因感是重合的。如有意去拿杯子時，人肯定認(rèn)為，這行為屬于我而非別人，同時還覺得，這行為由我自己發(fā)動。而在非自主行為中，這兩種感覺可以是分離的。例如，我被別人推了一下，或我處于痙攣之中，我的行為是屬于我的，但動因卻不屬于我。兩者的關(guān)系是，擁有感比動因感更根本，因為即使沒有動因感，人也會有擁有感，但反之則不一定如此。［5］(P204)加拉格爾還具體分析了思想植入。他認(rèn)為，這是精神病人的一種現(xiàn)象學(xué)體驗，指病人這樣的感覺，即自己的思想不是自己的，而來自于別人，即被別人植入自己腦中，或由別人所主導(dǎo)。加拉格爾對此的解釋是：這種現(xiàn)象發(fā)生的原因是，病人喪失了動因感。他說：病人的擁有感盡管未受損傷，但“他具有一種自己不再是思想之動因的感覺”［5］(P230-231)。

正是在這里，加拉格爾找到了兩大類自我論的根源。因為自我感不外兩方面，一是覺得作為意識中心的自我是暫時的、短暫的，二是覺得自己有連續(xù)性、同一性、持續(xù)性。由于有這兩點，因此人們就有兩種自我觀，一是休謨式的觀念串理論、斯特勞森的珍珠串理論，二是笛卡爾主義強(qiáng)調(diào)的實體性、同一不變性自我。根據(jù)加拉格爾對自我感來源的追溯，它們分別根源于我們?nèi)说膬煞N客觀存在的自我覺知方式，即生態(tài)學(xué)自我覺知（awareness）和本體感受自我覺知。因此在他看來，兩者并不沖突，都是自我感的構(gòu)成，都有其合理合法的途徑。

生態(tài)學(xué)的自我覺知這一概念最先是由內(nèi)瑟爾（U.Neisser）提出并闡釋的，后來得到許多人的認(rèn)可和進(jìn)一步論證，現(xiàn)已十分流行。圍繞這一概念而展開的自我論即生態(tài)自我論。根據(jù)這個概念，人身上有這樣一種自我覺知，即隱蔽地包含在對環(huán)境認(rèn)識中的自我覺知，質(zhì)言之，對對象的認(rèn)識中一定有對認(rèn)識者自身的認(rèn)識。因為人接受的關(guān)于周圍世界的信息一定隱含關(guān)于知覺者本身的信息，尤其是有關(guān)于自我中心觀點和空間具身性的信息。例如，自我覺知到我面前的桌子。這知覺就包含有關(guān)于我自己的信息，如桌子旁有一個我，他在知覺，等等。因此生態(tài)學(xué)自我是嵌入生態(tài)環(huán)境中的自我。［6］(P289)

加拉格爾接受了生態(tài)自我論的基本思想，但又作了自己的發(fā)展，其表現(xiàn)是，強(qiáng)調(diào)生態(tài)學(xué)的自我覺知只是人形成自我感的一種途徑。根據(jù)他的規(guī)定，這一方式是人獲得關(guān)于自我感的一種前反思的方式，如讓人知道自己是空間中的與環(huán)境有特定關(guān)系的一個存在，是許多能力的集合。而且，這種知道是自發(fā)地、無意識地形成的，即不依賴于反思，因此是前反思的。［6］(P290)除此之外，獲得自我感還有一個方式，即關(guān)于自身的本體感受的自我覺知。所謂本體感受的自我覺知，即人通過自己的內(nèi)部感官對自己的身體構(gòu)造狀態(tài)的自我認(rèn)知。加拉格爾的創(chuàng)新不只在指出這是一種獲得自我感的途徑，更重要的是，強(qiáng)調(diào)它也是在意識指向環(huán)境時形成的，例如當(dāng)我的注意力指向環(huán)境時，就會有這樣的本體感受，它可告訴我：我是處在運(yùn)動狀態(tài)還是靜止?fàn)顟B(tài)，是坐著還是站著，是在講話還是在沉默，等等。很顯然，本體感受也是到達(dá)前反思的具身的自我的一個直接的經(jīng)驗通道。［6］(P290)

加拉格爾作為研究具身認(rèn)知的哲學(xué)家，自然十分重視身體及其覺知的重要性，并對身體行為覺知和對身體行為的被感覺到的所有者作了具體研究。他得出的結(jié)論是：（1）對人的行動的覺知是基于行動前的東西，正是它將意圖轉(zhuǎn)化成了運(yùn)動。這東西就是被經(jīng)驗到的“嘗試”，或高階的運(yùn)動控制能力。（2）人可以經(jīng)驗到?jīng)]有所有者的行動，但這只會出現(xiàn)在異常心理中。加拉格爾還根據(jù)他的研究說明了這樣的現(xiàn)象，即人為什么有對自我作為自主體的視角感？他的解釋是，這是相對于長期的動因感而言的，后者是前者的基礎(chǔ)。它不僅包含著對自己有意圖的覺知，而且還有關(guān)于自己在行動的覺知?？傊@里的自我覺知就是把自己經(jīng)驗為行動的所有者，這是行動本身的內(nèi)在屬性。［6］(P292)

三、情景化方法與自我樣式的新發(fā)現(xiàn)

加拉格爾的自我研究的方法論創(chuàng)新還表現(xiàn)在，強(qiáng)調(diào)從原先常用的抽象方法轉(zhuǎn)向情景化方法。抽象方法即傳統(tǒng)自我研究常用的方法，其特點是將本不可分割的人與情景、世界人為分割開來，抽象加以研究，如只關(guān)注人之內(nèi)的東西，不關(guān)注人在特定情景下所做的行為，即不關(guān)心人的情景化行為，用反思、內(nèi)省等去觀察內(nèi)心，試圖找到作為意識之構(gòu)成因素的自我或意識的統(tǒng)一性。由于這種方法把意識、自我當(dāng)成對象，因此就沒法真正弄清楚它們在行為王國中扮演的角色。所謂情景化方法，就是強(qiáng)調(diào)關(guān)注自我意識的情景化形式，探討它們是否能成為自我理論的基礎(chǔ)。它不是孤立地看待和考察自我，而是努力在與它不可分割、相輔相成的情景中予以考察，即“把自我看作是情景化于行為王國之內(nèi)的東西”，“只有在更情景化的框架之內(nèi)，人們才有可能建立更接近于根基而遠(yuǎn)離抽象的理論”。［6］(P274)換言之，借助這種方法，我們可以建構(gòu)出一種關(guān)于自我的更廣泛的、更少抽象性的模型。［6］(P275)很顯然，這是他堅持的具身認(rèn)知理論的一個表現(xiàn)。

做研究，出發(fā)點至關(guān)重要。要想建立關(guān)于自我的合理模型，也必須找到合適的出發(fā)點。加拉格爾說：“要建立關(guān)于解釋自我的充分的、不那么抽象的模型，就應(yīng)有一個適當(dāng)?shù)某霭l(fā)點?！保?］(P297)通常的自我研究之所以失足，是因為選擇的出發(fā)點有問題。例如，由于它們堅持抽象方法，必然以形而上學(xué)為研究的出發(fā)點。它們用抽象方法觀察內(nèi)部，以為在那里找到了自我和自我意識，于是就去追問：自我是什么、怎樣構(gòu)成、起源是什么，等等。加拉格爾的新選擇是，這個出發(fā)點只能是人的情景化行為，最好是倫理學(xué)關(guān)注的倫理行為，因為倫理行為是形成關(guān)于自我理解的最合適的出發(fā)點，其內(nèi)在根據(jù)是，人的倫理行為最清楚地體現(xiàn)了人的情景化特點。因為人的倫理行為是負(fù)責(zé)的行為，而要如此，倫理行為里面一定有一個我，這個我必須是同一的、不變的，不然，道德的譴責(zé)乃至法律的制裁就沒有意義。行為過去之后，行動者對過去的行為是有能力認(rèn)同的。由此看來，從倫理學(xué)、法律學(xué)上論證自我、人格同一性、意識統(tǒng)一性，比從認(rèn)識論和本體論角度去論證更方便、更有力。就其實質(zhì)而言，從倫理學(xué)和法律學(xué)上論證自我，其實是從情景化行為的角度論證自我的一個方面。這種論證優(yōu)于其他論證，因為去情景化的論證，充其量能讓人看到不完全的、斷裂的自我方面，而“在實用性、社會性的情景化的相互作用中，我們能看到這樣的人，即他們充滿著有目的的計劃，并從事有意義的交流”［6］(P297)?？梢姡麄兂珜?dǎo)從情景化行為角度研究自我，主要是想說明這樣的事實，即除了社會性自我、自傳性自我等之外，還有情景化自我、情景化自我意識。［6］(P276)

情景自我論有兩個關(guān)鍵概念。一是意向態(tài)度。它由當(dāng)下的、有目的和意圖的內(nèi)容構(gòu)成，而這內(nèi)容又有讓這些態(tài)度指向某一點的功能。相對于行動的整個情景來說，意向態(tài)度又是它的一個構(gòu)成方面。質(zhì)言之，行動的總情景由意向態(tài)度和外在環(huán)境構(gòu)成。意圖的形式很多，如相對抽象的、與情景無關(guān)的意圖，實用性情景化意圖（如與有目的行為有關(guān)的意圖）、社會性的情景化意圖等。他說：“意向態(tài)度不僅體現(xiàn)在它的情景化層次之上，而且體現(xiàn)在它的關(guān)注點、聚集點之上。”［6］(P281)二是情景化行為，即在特定情景上表現(xiàn)出來的隨情景變化而變化的行為。根據(jù)這個概念，情景化行為和行為出現(xiàn)于其中的情景，都是整體性的、具有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的東西，不能絕對割裂開來，不能做還原分析或還原為它們的要素。行為盡管會影響、改變情景，但情景對行為也有不可分析的作用。由此，可推論出人身上的一種被過去遺忘了的自我，即情景化自我。由于行為有這一特點，因此在行為中必然有情景化的人、自我。他們本來就滲透于行為和情景之中，不能從情景中割裂、剝離出來，不能孤立地追問“自我本身是什么？”［6］(P281)在加拉格爾看來，人身上有由情景造就的自我，或包含著情景因素的自我。這里的情景既包括社會的構(gòu)成，又包括自然的因素，甚至還有生態(tài)的構(gòu)成。他強(qiáng)調(diào)，自我滲入或嵌入社會性的、實用的情景化的行動之中，在這里，主體是以非反思的意向態(tài)度行事的。

問題是：在這種行為條件下，自我究竟像什么？我們用什么辦法才能接近這種自我？他的回答是，不能一概而論，因為人們看人、觀察人有不同的角度或視角，如第三人稱觀點和第一人稱觀點。不同觀點是不同的接近自我的方式，不同觀點看到的自我是不一樣的。如果用第三人稱觀點去接近自我，那么，我們在人身上看到的就不是一個統(tǒng)一的我，而是多種不同形式的我。因為人面對不同的環(huán)境，如在學(xué)校、家庭和單位中，人扮演的社會角色不同，他成為的我也一定不同。總之，人在不同的活動中，就對不同的社會環(huán)境表現(xiàn)為多種不同的我，倫理學(xué)自我和法律學(xué)自我就是典型的形式?；蛘哒f，它們都是情景化自我的具體化形式，即都屬于情景性自我。加拉格爾強(qiáng)調(diào)，第一人稱觀點也可幫我們接近自我，即使是在從社會角度情景化的行為中也是如此。作為一個傾向于現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家，加拉格爾更關(guān)心的是后一種讓人產(chǎn)生自我感的形式。他認(rèn)為，“嵌入性（embedded）反思”是一種第一人稱的反思觀察形式。這種反思鑲嵌在一種實用性或社會性的情景化意向態(tài)度及相應(yīng)的行動之中，故名。他說：“在這種反思中，我不會把意識或自我當(dāng)作是我的反思的對象，我只把我自己當(dāng)作一個自主體。在這種情景下，我的注意不是指向?qū)σ庾R的反思性審視，而是指向我自己在世界中的活動。而這世界早已是我的意圖所指向的地方?！保?］(P294)在這種反思中，我的目的不是要向我自己表征我的“自我”，而是繼續(xù)完成某些活動，或根據(jù)我的行為解釋我自己。［6］(P294)質(zhì)言之，在這種反思中，我們會碰到這樣的自我形式即倫理自我和法律自我。

四、“模式”范疇的提煉與自我模式

加拉格爾自我論綜合的特點主要體現(xiàn)在他的“自我模式論”中。前述的情景自我只是自我模式中的一個自我。他曾有這樣的交待：創(chuàng)立這種理論的宗旨就是采取跨學(xué)科的方案，以弄清自我由什么構(gòu)成、是什么。根據(jù)這一理論，自我由許多獨(dú)特的方面或特征構(gòu)成，其中主要有最低限度的具身方面、經(jīng)驗方面、情感方面、主體間方面、心理或認(rèn)知方面、敘事方面、延展方面、情景方面等?！白畹拖薅取碑?dāng)然取自扎哈維等人論證的“最低限度自我論”。這個詞強(qiáng)調(diào)的是，自我不是一個事物或東西，也不是已知的可摹狀的屬性、過程、組織、狀態(tài)之類的東西，但又不是無，起碼有點什么，可見它要表達(dá)的是一種現(xiàn)在還無法準(zhǔn)確命名的本體論存在樣式。自我模式論還要說明，自我的這些方面怎樣相互關(guān)聯(lián)，因此它有調(diào)和各種對立自我論的作用。加拉格爾自認(rèn)為它將有助于消解各種理解的對立，而使它們互相包容、通約。它尤其要調(diào)解的是下述兩種最新自我理論的沖突，一種觀點認(rèn)為，自我與皮質(zhì)中央結(jié)構(gòu)中的自我指涉加工是相互關(guān)聯(lián)的，另一類是關(guān)于自我的或?qū)捇蛘母拍?。?］(P201)

加拉格爾自認(rèn)為他的模式論繼承就是前述內(nèi)瑟爾的方法論原則。這一原則強(qiáng)調(diào)擱置多重自我論，轉(zhuǎn)而把人們常說的不同自我樣式看作同一個自我的不同方面。要擱置的自我樣式很多，如各種自我論“發(fā)現(xiàn)”的物理自我、社會自我、隱私自我、延展自我、突現(xiàn)自我、虛構(gòu)自我、成熟自我、人際間自我、物質(zhì)自我、敘事自我、表征自我、底層根本性自我、符號學(xué)自我、透明自我、情景自我、核心自我、生態(tài)學(xué)自我等。加拉格爾不同于內(nèi)瑟爾的地方在于，他不僅不承認(rèn)人身上有不同的自我，不承認(rèn)多我論，不承認(rèn)自我是多個我的統(tǒng)一體，而且還對這里說的“不同方面”作了限定，如強(qiáng)調(diào)不能把它們理解為不同的存在樣式，只能把它們理解為根據(jù)某些模式而得到組織的東西。加拉格爾說：“我們把這些方面看作以某些模式而得到組織的東西，這樣的模式的一種特殊變體就是我們所說的自我?！保?］(P201)由于根據(jù)模式看到的方面不同于虛構(gòu)，而有其實在性，因此在特定意義上，也可以說，自我是人的一切方面的總匯，包括心理的、物理的、社會的方面，甚至包括妻子、房子、衣服等。當(dāng)然，由于模式在發(fā)展變化，因此自我的諸方面也會隨著時空的變化而變化。

自我模式論除了批判地接受內(nèi)瑟爾的方法和思想之外，還受到認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的CMS理論的啟發(fā)。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的自我論認(rèn)為，對與自我有關(guān)的信息的加工是以CMS為基礎(chǔ)的，或者說后者是前者的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物。CMS指的是專門負(fù)責(zé)與自我有關(guān)的信息加工的大腦區(qū)域。再者，他建立自己關(guān)于自我的模式論借鑒了心理學(xué)中的情緒模式論的某些思想。他說：“這種模式論是自我模式論的一個極好的典范?！保?］(P202)這是因為，第一，它表達(dá)了一個關(guān)于模式的可通約、可公度的概念，它指的是相同類型的模式；第二，情感本身是構(gòu)成自我模式的一個方面。［7］(P202)因此，要理解他的自我模式論，一定要理解情緒模式論，它們在形式和結(jié)構(gòu)上有同型性。而要理解情緒模式論，首先要對模式（pattern）的一般認(rèn)知有所了解。有根據(jù)說，在西方有關(guān)的哲學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的研究中，模式已成為一個方興未艾、極有前途的研究領(lǐng)域，包括丹尼特等著名學(xué)者在內(nèi)的許多思想家都熱衷于此課題，并紛紛建構(gòu)自己的模式理論。之所以如此，是因為他們在本體論的地理大發(fā)現(xiàn)中，又隱約窺探到一個以前被遺忘的存在樣式，它不是個別事物，不是具體的屬性，盡管處在基本實在之上，屬于高階存在，但又不是共相、共性之類的東西。盡管有抽象性，但又不能簡單歸結(jié)為抽象存在，因為模式概念所指的東西包含有具象化的特征。情緒模式論干脆認(rèn)為，模式指的是一組典型特征，如情緒就是一個束概念，它包括大量典型特征。換言之，諸典型特征構(gòu)成的一個模式，就是一個情緒。常見的情緒特征有：自動的過程、行動、外顯表情（如面部表情，還有姿勢等）、現(xiàn)象感覺、認(rèn)知方面（如態(tài)度、注意轉(zhuǎn)移、知覺變化等）、意向?qū)ο?、情境方面等。這些方面都是變量，作為變量又會在情緒的動力結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)為不同的值和權(quán)重。就此而言，人能夠?qū)χT方面及其值的典型樣式做出區(qū)分，進(jìn)而可把情緒定義為那種樣式的某種變體。

明白了情緒的模式理論，就不難明白自我的模式理論。加拉格爾說：“我們稱作自我的東西是由某些因素構(gòu)成的一種復(fù)雜的、充分的模式。”［7］(P203)從語言角度說，所謂“自我”其實是一個束概念，它包含足夠多的鮮明特征，組合在一起，就形成某種模式，這就是一個個別的自我。［7］(P203)也可以說，自我是某些因素合在一起組成的一個復(fù)雜的充分模式。根據(jù)這個觀點，自我是作為復(fù)雜系統(tǒng)起作用的，而此復(fù)雜系統(tǒng)又是從諸構(gòu)成方面的相互作用中突現(xiàn)出來的，這些構(gòu)成要素是在進(jìn)化中確定下來的。由于自我是一些特定的特征的組合，因此它一定有共性和個性。共性在于每個人的自我都由一系列典型特征構(gòu)成，都是突現(xiàn)性系統(tǒng)。如果自我概念抓住的是共性，那么，它是哲學(xué)層面上的自我，可這樣定義：自我是各種構(gòu)成性模式或模式集合的元模式。每個具體的人的自我盡管包含有共性，但也有個性。這種具體的自我就是一個自我模式或樣式。每個人的自我的不同在于：構(gòu)成自我的東西是許多典型的特征，其中的一些組合在一起形成一個樣式，每一個這樣的樣式就是一個自我。這也就是說，不同人的自我之所以不同，是因為它們的特征組合不同。這不同可能由多方面決定。例如，有可能是特征的數(shù)量不同，一個自我多一個或少一個特征，就一定會不同于另一個自我。即使兩個自我的特征相同，如果特征的值和權(quán)重不一樣，其自我便有區(qū)別。

要理解這一新奇的自我論，必須注意它的三個分析層次，或要注意從三個方面去理解。第一，可把它理解為一種元理論，因為它為各種可能的自我理論規(guī)定了一種圖式。作為元理論，對構(gòu)成模式的要素作了全面的探討，認(rèn)為它們是模式的全部可能方面。第二，任何關(guān)于自我的特定理論都是一種模式理論。一種模式理論之所以不同于別的模式理論，是因為它抓住的是不同的方面。就此而言，一種模式理論就是在一個類型的特定層面對自我的定義。第三，在任何特殊事例中，在特定個例的特定層面上，自我的模式理論都能應(yīng)用于一個個別的自我之上。他強(qiáng)調(diào)：他比較重視元理論層面的模式理論。［7］(P203)從這些說明中，我們可以更清楚地看出加拉格爾創(chuàng)立模式論的真正動機(jī)和實質(zhì)，這就是要包容、調(diào)和已有的各種自我論，特別是那些看起來水火不容的理論。根據(jù)加拉格爾的方案，各種自我論突出的自我其實是真正的自我的某個或某些方面，而不是獨(dú)立的自我。由于沒有模式論的觀點，武斷地把自己從自我上看到的方面當(dāng)作自我的全部，就像盲人摸象，總是把自己摸到的那部分或方面當(dāng)作大象本身。

根據(jù)加拉格爾的模式論，已有自我論各自抓住的方面只是自我模式中的部分特征或方面，遠(yuǎn)不是其全部。要形成全面的認(rèn)識，還有待長期的、進(jìn)一步的探索。根據(jù)加拉格爾的初步研究，他認(rèn)為，可以對作為自我的模式從構(gòu)成的特征、方面提出一個試探性的列表。加拉格爾承認(rèn)，這張表并不完全，另外，人們對這些特征可能有不同的看法。同時，他不否認(rèn)這些特征中的每一個不一定是各個個體共有的，也就是說，有些個別自我可能沒有其中的某個特征。但不管怎么說，只要有自我，就一定有由一定數(shù)量的特征構(gòu)成的模式。（1）最低限度的具身方面：包括核心的生物學(xué)方面、生態(tài)學(xué)方面。（2）最低限度的經(jīng)驗方面：身體系統(tǒng)之所以是有意識的，是因為它從第一人稱角度加以前反思的體驗。這些方面的作用是：使所有者有經(jīng)驗感、具身感。例如由于有這些方面，因此人們便會說，某某經(jīng)驗是“我的”。（3）情感方面。（4）主體間方面。（5）心理/認(rèn)知方面，正是由于有這一方面，人才能從概念上把自己與他人區(qū)別開來，有對自己的個性特征的認(rèn)識。（6）敘事方面，他認(rèn)為，人的敘事能力是自我的構(gòu)成方面。（7）延展方面，主要指構(gòu)成自我的物理方面，如衣服、房屋以及人擁有的別的方面等。（8）情境方面，指的是人們在形成關(guān)于我是誰的認(rèn)識時起作用的一些外在方面，如家庭結(jié)構(gòu)、成長的環(huán)境、文化、風(fēng)俗習(xí)慣等。［7］(P204)應(yīng)注意的是，構(gòu)成自我模式的這些特征有這樣的特點，即都是變量，在自我的統(tǒng)力系統(tǒng)中有不同的數(shù)值和權(quán)重。

這里不可回避的一個問題是，自我的諸方面中有沒有基本的、必要的方面？加拉格爾認(rèn)為，泛泛地說，沒有這樣的方面。但在具體的、個別的自我中，可找到這樣的方面。因此這一問題不是一般自我論的問題，而是特殊的自我理論的問題。根據(jù)他關(guān)于個別自我的理論，具體、個別自我的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、成分極為復(fù)雜，千變?nèi)f化。例如有的人經(jīng)驗到生活的連續(xù)性，有的則沒有；有的將自我感、自我同一性極小化，有的則相反；有的將敘事方面極小化，有的則相反；在精神分裂癥的人身上，動力感喪失了，但沒有喪失所有感；當(dāng)然，有相反的情況；還有的人失去了回憶過去的能力，在這種情況下，他的人格同一性就不是由記憶維持的，而是由他的身體維持的。

從上面的考察和分析中，我們可能看到加拉格爾的自我論的一些特點。第一，它堅決反對還原論。因為它承認(rèn)自我依賴于許多特征，這些特征處在動的、復(fù)雜的交涉中，且不存在最根本的基礎(chǔ)性特征，因此將自我還原為某一或某特征就是不可能的。［7］(P204)第二，它有綜合性特點。這種綜合性既表現(xiàn)在動機(jī)、思想內(nèi)容等之上，也表現(xiàn)在他關(guān)注的問題上。加拉格爾不僅像倡導(dǎo)自我研究的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的人那樣重視對自我感、自我經(jīng)驗的追根溯源，而且十分重視自我的形而上學(xué)、方法論問題。第三，它盡管不能完全消解各種自我論的沖突，但的確從一個客觀方面揭示了各種自我論的關(guān)系，對我們更好地理解各種自我論及其實質(zhì)，對它們今后的發(fā)展，是有一定的積極意義的。相對于別的自我論來說，它不想與任何理論對立，只想調(diào)和諸理論的沖突，使之綜合和協(xié)調(diào)。第四，它的側(cè)重點也很特別，即試圖運(yùn)用交叉學(xué)科的方法回答自我由什么構(gòu)成這一問題。就實際效果來說，它的目的應(yīng)該說得到了部分實現(xiàn)。第五，加拉格爾利用神經(jīng)心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等的大量研究成果，發(fā)揮自己長于研究具身認(rèn)知的優(yōu)勢，論證了身體在自我出現(xiàn)和形成中的決定性作用，提出了他的“情景性自我”的嶄新思想。為此，加拉格爾闡發(fā)了一種極有個性的身體觀，他強(qiáng)調(diào)身體系統(tǒng)有兩個不同的方面，一是身體印象，二是身體圖式，它們不能相互混淆。因為它們不僅構(gòu)成不同，而且作用也不同。例如，前者造就了我們感知世界的方式，而后者造就了我們感知他人的方式。

自我模式論最大的問題是難以與人有同一不變自我的直覺一致，不能說明每個正常人事實上的（至少是質(zhì)上和一定數(shù)量級上的量的）歷時性和共時性的同一，連他自己都承認(rèn)它沒有解決與自我有關(guān)的一切哲學(xué)難題［7］(P204)，再加上其他問題，因而受到了許多質(zhì)疑。但同時應(yīng)充分肯定的是，它一是發(fā)起了許多有意義的方法論變革，二是開啟了對已有自我問題和研究的批判性反思的先河，特別是試圖總結(jié)有關(guān)成果，將其中合理的東西冶于一爐。加拉格爾就像一個站得更高的明眼人來調(diào)停正在摸象和爭吵的許多盲人一樣，這無疑有助于人們更好地認(rèn)識自我的各方面的相互關(guān)聯(lián)，有助于更好說明自我與現(xiàn)在熱捧的皮質(zhì)中央?yún)^(qū)域的關(guān)系。根據(jù)神經(jīng)科學(xué)中流行的理論，這個區(qū)域是專門負(fù)責(zé)人的自我意識的，或者說，與自我有關(guān)的加工就發(fā)生在這里，因此它是自我認(rèn)知的基本的、共同的因素。另外，它還有助于說明：為什么不同理論強(qiáng)調(diào)不同的自我，如文化的自我、社會的自我、私人的自我，等等，是因為不同理論抓住了不同特征形成的不同模式。根據(jù)這個理論，各種自我理論就看作可公度或可和諧統(tǒng)一在一起的東西，而不至于勢不兩立。其實，表面上對立的理論只是側(cè)重于某些特征或某一模式。因此，各種說明只有維度的不同，并不存在根本對立。不管它們倡導(dǎo)什么樣的自我，其實這些都可看作是關(guān)于自我的不同模式。它們并無根本沖突。因為它們觀察人的維度不同，因此便在人身上看到了不同的自我。這是有其合理性的，有助于我們認(rèn)識各種自我論的實質(zhì)、特點和相互關(guān)系。