馬克斯·韋伯可以說是一位在基本理念方面矛盾重重的思想家，具體表現(xiàn)之一就是他在1919年亦即一百年前為慕尼黑一批大學生所做的“以科學為業(yè)”的講演中，一方面十分強調(diào)科學祛魅的重要效應，另一方面卻又深度懷疑科學知識對現(xiàn)實人生是否具有積極意義，結果落入了富于悲劇意味的自敗悖論。

在這篇深邃雋永、文采飛揚的著名講演里，韋伯努力遵循他倡導的“價值中立”原則，試圖憑借他看重的“理智誠實”態(tài)度，描述和分析科學職業(yè)在整體人生中涉及的各方面內(nèi)容，包括它與薪資教銜、授課技巧、靈感創(chuàng)造、天才體驗、偉大藝術、靈性宗教、領袖先知、高貴價值、終極關懷之間或重要或次要的互動關聯(lián)，想要以“學者（學術從業(yè)者）”而非“導師（靈魂工程師）”的身份為莘莘學子提供建議，因此可以說不僅對聽眾們做到了苦口婆心，而且在闡釋科學職業(yè)的基本使命（“志業(yè)”或“天職”）時也是洞見迭出，所以，一直在國內(nèi)外學術界受到廣泛關注和高度重視。筆者認為，韋伯沒有看到需要在聯(lián)結“事實”與“價值”時的樞紐作用，沒有看到認知需要與非認知需要的復雜關聯(lián)，因而最終落入悖論是在所難免的。

一、問題的緣起

盡管人們贊嘆韋伯的講演言簡意賅、內(nèi)蘊無窮，也經(jīng)常提及他在一個關鍵問題上陷入內(nèi)在矛盾及其形成的歷史背景，卻很少進一步深究隱藏在其后的學理根源。具體說來，這個矛盾主要凝結在韋伯下面兩個見解的嚴峻張力之中。

一方面，他精辟地解釋了理性化的科學知識兩千年來在人類歷史上特別是西方歷史上發(fā)揮的“祛魅”作用，既指出了它在古希臘遵循“邏輯”法則，努力發(fā)現(xiàn)普遍“概念”對當時城邦公民從事正確行為的引導作用，又談到了它在文藝復興后借助“實驗”取得的種種成就對音樂繪畫乃至宗教神學的促進意義，并且從中得出了一個深刻的結論：

科學進步是理智化進程的一小部分，但同時也是它的最重要部分。……從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、難以捉摸的力量在起作用，一切都在計算的掌控之中，而這也就意味著為世界祛魅。人們再也不用像那些相信這類力量存在的野蠻人那樣，為了控制世界或祈求神靈去訴諸巫術。技術和計算取代了它們?yōu)槲覀冃Я?，而這實際上也就是理智化對我們的首要意義。［1］(P28-29)①

韋伯作為頂級思想家留給我們的另一個標志性理念——“現(xiàn)代化即理性化”，正是以這種方式從“科學祛魅”的標志性理念那里衍生出來的，他認為人類社會主要是在理性化或理智化的科學祛魅的推動作用下，才逐漸擺脫了前現(xiàn)代的種種魅惑性的限制約束，最終步入了現(xiàn)代歷史階段，并且讓“現(xiàn)代化”也因此呈現(xiàn)出了他所謂的“理性化”或“理智化”的鮮明特征。

另一方面，恰恰是在如此彰顯科學知識的祛魅效應的過程中，韋伯又穿插介紹了當時學界包括他自己對科學知識的理性化后果的深重憂慮：“我們從屬于理智化的進程已經(jīng)數(shù)千年了，如今卻常常對它抱有某種極端消極的態(tài)度?！保?］(P33)他非但不再像以前那樣把它看成通向真正的存在、藝術、自然、幸福之路，反倒還會提出種種大不敬的質疑：除了在實用技術的層面上可以滿足人們的實利需要之外，祛除魅惑的科學進步是不是還能具有其他更為積極的超越性功能，特別是幫助人們追求高貴的價值、找到人生的意義呢？在韋伯看來，答案幾乎可以說是全盤否定的：

今天有誰還會相信，天文、生物、物理或化學能夠教給人們有關世界意義或是追蹤這種“意義”的路徑的知識呢？倒不如說，它們更有可能從根基上毀滅任何相信世界擁有“意義”的信念！［1］(P33)

眾所周知，韋伯之所以在將“現(xiàn)代化”歸結為科學祛魅的“理性化”的同時，又把它說成是一座機械麻木僵化、匱乏人際情感、沒有心靈魅力、缺失終極關懷的冷冰冰的“鐵籠”［2］(P143)，所持的首要理據(jù)也就在于：

由于我們這個時代的理性化、理智化、特別是為世界祛魅的特征，它的宿命就是那些最高貴的終極價值從公共生活里逐漸銷聲匿跡了，或是遁入了神秘生活的隱晦領域，或是轉化為個體交往的直接友愛。［1］(P48)

不用細說，今天我們已經(jīng)很難獲悉一個世紀前的學生們在現(xiàn)場聆聽這些前后不一貫，甚至還相互抵觸的矛盾話語時，內(nèi)心深處會作何反應了。誠然，韋伯在這篇講演里也曾依據(jù)價值中立原則表達了一個看法：他作為學者而非先知的職責，僅僅在于如其所是地把科學職業(yè)的本來面目描述出來；至于聽眾應當不應當選取科學作為職業(yè)，則取決于他們自己的選擇。但盡管如此，下面這一點似乎也是毋庸置疑的：身為學者，他恰恰理應前后一貫、合乎邏輯地清晰陳述自己關于科學職業(yè)的基本看法，而不能在種種難以自圓其說的自相矛盾中，讓渴望求知的學生們?nèi)鐗嬙评镬F中，甚至搞不明白韋伯本人是不是后悔選擇了祛魅的科學作為終身的職業(yè)。

無論如何，在這篇講演里，韋伯的確提出了兩個密切相關的自我反思問題：一方面，對于科學家個人來說，“他在從事那些注定了要不斷過時的創(chuàng)造性工作時，會相信自己能夠達成什么有意義的東西嗎？”或者說，“對于獻身于這項事業(yè)的人們來說，以科學為業(yè)究竟意味著什么？”［1］(P28)另一方面，“在作為整體的人類生活中，科學的職業(yè)到底是什么，其價值又何在？”［1］(P30)可是，如果我們今天在逐字逐句地仔細推敲這篇講演的原初文本后，還是不免產(chǎn)生某種揮之不去的深層困惑，那就更不用說那些在場聆聽的學生們了：作為一位做出了原創(chuàng)性理論貢獻的社會學大師，韋伯對自己從事的科學職業(yè)究竟有著怎樣徘徊不定、猶豫不決的彷徨心態(tài)呀？他到底是會因為自己當初的擇業(yè)決斷感到自豪呢，還是會由于自己一生的研究成果心存內(nèi)疚（這些理性化的科學成果畢竟也有可能會給現(xiàn)代化的鐵籠再加上一把鎖）？事實上，一百年來，眾多中外論者在研讀這篇講演時主要關注的也是這兩個交織在一起的問題，其力度甚至大大超出了韋伯同時強調(diào)的作為科學身份的定位底線，并且足以破解這個悖論的價值中立原則。

如同對韋伯思想中的其他矛盾一樣，對他在科學祛魅與人生意義關系問題上的這種充滿張力的怪誕立論，中外論者往往將其歸因于第一次世界大戰(zhàn)前后歐洲大陸特別是德國在宏觀歷史背景和文化精神構造方面的種種分裂局面，并且也的確提出了某些頗有解釋力的見解。［1］(代譯序P1-14)但本文試圖另辟蹊徑，想要通過解讀韋伯講演的原初文本，集中從學理角度論證一個看法：主要由于在理論上對“事實”與“價值”的關系抱有二元對立的扭曲態(tài)度，未能看到“需要”將兩者聯(lián)結起來的樞紐效應以及“認知需要”與“非認知需要”的復雜互動，韋伯才在強調(diào)價值中立作為科學底線的過程中，又對科學祛魅及其在人類生活中的實際意義做出悖論性的詮釋，并且展現(xiàn)出自己在現(xiàn)實中和理論上的兩個自敗悲劇。

二、認知需要中的兩位一體

自從休謨提出從“是（存在）”能否推出“應當”的質疑后［3］(P509-510)，經(jīng)過康德等人的探討，“事實（實然）”和“價值（應然）”這對概念已經(jīng)在與“認知（描述）”和“意志（訴求）”的對應性關聯(lián)中形成比較清晰的區(qū)分。如康德便主張，“認知機能、愉快和不快的情感與欲求機能”這三種不同的心理機能“不能再從某個共同的根據(jù)那里推出來”［4］(P11)，因為“認知”旨在把握實然性的存在事實（“知性在自然中只能認知那些現(xiàn)在、過去或將來存在的東西”），“欲求”（意志）旨在提出應然性的價值訴求，推動人們從事實踐行為（“一切通過自由而可能的東西都是實踐的”）［5］(P442,P608)。此后，狄爾泰、李凱爾特等新康德主義者針對當時流行的將事實與價值混為一談的“自然主義”傾向，也試圖依據(jù)二者的差異把自然科學與文化科學（亦即今天說的人文社會科學）區(qū)分開來，認為自然科學探討的是自然界中各種本身沒有價值意義的事實，文化科學探討的則是人類生活中各種本身就有價值關聯(lián)（價值負載）的現(xiàn)象，所以彼此有別。［6］(漢譯本序Pv-vii)

韋伯正是在這樣一種語境下考察科學研究的職責使命的，所以,他同樣承認是與應當?shù)孽r明反差，一方面指出事實構成科學的研究對象，另一方面又把價值與意志（愿望、應當）聯(lián)系起來，認為“價值評判”就是“有關受到我們影響的現(xiàn)象是否令人滿意的實踐評判”，并且據(jù)此主張人們應當在科學研究中保持價值中立，不能從事實性的認知描述推出價值性的評判訴求。［6］(P6,P110,P151-153)毋庸諱言，韋伯的這些看法的確抓住了實然性事實與應然性價值的內(nèi)在差異，為他倡導科學研究的價值中立原則奠定了一定的理論基礎。

然而，問題在于，如同此前此后的許多西方學者一樣，韋伯在進一步闡釋科學研究的價值中立原則時，又將事實與價值的區(qū)別強化到不共戴天的地步，要求文化科學的研究主體“清晰地認識到下面兩件事的差異：確認事實、數(shù)學或邏輯狀態(tài)、文化價值的內(nèi)在結構是一回事，回答文化及其具體內(nèi)容有什么價值、人們在文化共同體和政治社團中應當如何行事的問題是另一回事。這是兩個完全異質的問題……科學家給出自己的價值評判之時，就是他對事實的充分理解終結之時”［1］(P37-38)。結果，韋伯好像沒有察覺到，假如事實與價值之間真的存在他指認的這種非此即彼的二元對立，他在這段話里主張研究主體憑借“理智誠實”的學術態(tài)度“確認事實、數(shù)學或邏輯狀態(tài)、文化價值的內(nèi)在結構”，就近乎邏輯上的“圓形之方”了，因為這個命題恰恰意味著“文化價值的內(nèi)在結構”與“事實、數(shù)學或邏輯狀態(tài)”并非完全異質的，而至少在下面一點上可以相提并論：它們都能作為研究對象被研究主體在認知維度上誠實地加以描述或確認，所以同樣具有“事實（存在的東西）”的類似特征；不然的話，文化科學亦即人文社會科學何以能像自然科學那樣，成為一門以揭示“事實”真相為己任的“科學”呢？

當然，這里的麻煩在于，既然“文化價值的內(nèi)在結構”無可否認地充滿了價值負載，它怎么可能搖身一變，又作為“事實”構成了文化科學的研究對象呢？恪守二元對立架構的韋伯似乎沒有思考過這個問題，因此也就未能找到那個能將事實與價值聯(lián)結起來的關鍵樞紐——“需要”：當某個事實有助于某人滿足某種需要的時候，它就會對某人具有最廣泛意義上（不限于倫理領域）的善惡價值；當某個事實有礙于某人滿足某種需要的時候，它則會對某人具有最廣泛意義上的壞惡價值。更確切些說，當人們在現(xiàn)實生活中自覺意識到自己的某種“需要”后，就會將它轉化成心理結構中的“想要—意欲”，然后依據(jù)這種“想要—意欲”評判周圍的各種事實是否具有滿足自己需要的價值意義，并且決定自己是不是應當從事應對這些事實的行為以滿足自己的需要。比方說，張三覺得陽光滿足了自己的取暖需要，就會認為陽光照在身上好，并且因此想要出門曬太陽；李四覺得陽光妨礙了自己的涼爽需要，則會認為陽光照在身上不好，并且因此想要躲到樹蔭下。歸根結底，所謂的人生“意義”便來自于各種存在的事實對于人們滿足各種需要—意欲所具有的“價值”總和。［7］［8］

進一步看，人生在世的需要—意欲又是豐富多樣的，因而往往會賦予同一個事實以不同的價值，從元價值學的哲理層面看，至少能夠分成實利（功利）、認知、道德、信仰、炫美（審美）五大類。值得一提的是，韋伯在討論“諸神之戰(zhàn)”時談到的“真”“善”“神”“美”的“終極”價值，已經(jīng)涉及其中的四類超越性需要了，只是沒有納入被它們超越了的“利”［1］(P39-40)［9］(P172)。其中的認知需要（通常又稱為“好奇心”或“求知欲”）還具有某種奇特的雙重效應：一方面，它能夠把事實變成價值，在推動人們從事認知行為以把握各種事實的過程中，賦予這些認知行為及其對象和結果以認知維度上的價值（像某個事實是“值得認識”的，揭示了它的真相、獲得了正確知識就能夠滿足人們的好奇心、讓人們感到欣喜，反之遮蔽了它的真相、生成了錯誤知識就無法滿足人們的求知欲、讓人們感到失望等）；另一方面，認知需要又能把價值變成事實，促使人們也去描述自己基于各種需要從各種事實中推出來的各種價值的本來面目，從而讓那些本身具有價值負載的東西如同日月山川等本身沒有價值負載的自然現(xiàn)象一樣，也構成人們可以在認知行為中加以描述的事實。就此而言，與西方學界將事實與價值割裂開來的二元對立傾向相反，認知需要恰恰能讓它們結合成特定的兩位一體，因為認知需要既能賦予被認知的事實以認知維度上的價值，又能將被認知的價值變成認知維度上的事實。

可以把韋伯的上述命題從“圓形之方”的處境下解救出來的鑰匙，便在于認知需要的這種雙重效應。誠然，由于“文化價值的內(nèi)在結構”只能蘊含在人們基于需要而從事的現(xiàn)實行為中，它們自身不可避免地擁有種種價值關聯(lián)，并且因此才與日月山川這類自身沒有價值關聯(lián)的自然現(xiàn)象形成了鮮明反差——如前所述，這種反差正是人文社會科學與自然科學產(chǎn)生分化的頭號原因。不過，如同自然事物作為自然科學的研究對象能夠構成人們在認知維度上基于求知欲試圖描述的存在事實一樣，本身充滿了價值負載的“文化價值的內(nèi)在結構”一旦進入人文社會科學領域，構成這些科學的研究對象，也會轉化成人們在認知維度上基于好奇心試圖描述的存在事實。因此，康德在談到哲學探討的兩大對象“自然和自由”時，就曾點到為止地宣稱：“自然哲學涉及所有‘是’的東西，道德哲學涉及那些‘應當是’的東西?！保?］(P634-635)他認為，源于意志的倫理訴求如同沒有意志的自然現(xiàn)象一樣，也有它們作為事實的實然性狀態(tài)一面（所謂的“應當—是”），所以，道德哲學才能像自然哲學研究自然界所有“是（存在）”的東西那樣，從同樣的認知視角探究人們的應然性道德訴求（像“絕對命令”等）：“應當表達了某種必然性，某種在自然的其他地方無從發(fā)現(xiàn)的各種理據(jù)的聯(lián)結?！保?］(P442)

綜上所述，能讓韋伯主張“文化價值的內(nèi)在結構”有資格和“事實、數(shù)學或邏輯狀態(tài)”相提并論的命題得以成立的關鍵理據(jù)，就在于能夠與非認知需要分離開來的認知需要：當人文社會科學的研究主體對于人們在現(xiàn)實生活中形成的“文化價值的內(nèi)在結構”產(chǎn)生了認知性的興趣，試圖單純基于好奇心加以描述或確認的時候，它們便成為包含了種種價值負載的存在事實，從而一身二任地兼有了事實與價值這兩種被韋伯說成是完全異質的不同屬性。下面我們將會看到，“文化價值的內(nèi)在結構”作為科學研究對象呈現(xiàn)出來的這種兩位一體，同時也是我們消解韋伯深陷其中的科學祛魅與人生意義之間悖論的一把鑰匙。

三、價值中立與科學祛魅

澄清了認知需要與非認知需要的微妙區(qū)別及其作為人們從事描述事實、追求真理的認知行為的動機功能，我們就能解釋價值中立原則為什么會對各門科學具有生死攸關的底線意義，以及科學研究是如何依據(jù)這一原則發(fā)揮祛魅效應的了。遺憾的是，盡管這兩點構成了韋伯的重大原創(chuàng)性貢獻，但由于他未能看到需要把事實與價值聯(lián)結起來的樞紐作用以及兩種需要的復雜關聯(lián)，結果既沒有深入論證各門科學（特別是旨在描述各種價值負載現(xiàn)象的人文社會科學）何以有保持價值中立的可能性，也沒有將各門科學的價值中立與它們祛除魅惑的本質效應聯(lián)系起來，最終反倒在科學祛魅與人生意義的問題上陷入了悖論。

在日常生活里，人們當然也會出于自己的認知需要，描述各種事實的存在狀態(tài)和具體特征（其中也包括它們能否滿足自己非認知需要的價值屬性）。但在這類情況下，人們大都是自覺不自覺地將兩類不同的需要不加辨析地混雜在一起，結果往往由于非認知需要的誤導，牽強附會地賦予各種事實本不相關的神秘意蘊，最終生成那些對人們頗有吸引力、卻又偏離事實真相的非認知魅惑，諸如按照自己的情感好惡宣稱喜鵲是益鳥，烏鴉是害鳥，把找不出原因的生老病死說成冥冥中的命運注定之類。相比之下，科學認知有別于這類非科學認知的獨特之處，恰恰在于它要求研究主體將自己的認知需要與非認知需要嚴格分離開來，純粹基于認知需要如其所是地描述事實真相，不可摻雜任何非認知維度上的興趣或利益。換句話說，嚴格意義上的“科學”之為“科學”的本質特征，就在于它僅僅基于認知維度上的求知欲或好奇心，描述或確認各種東西（其中也包括韋伯說的“文化價值的內(nèi)在結構”）作為“事實”的本來面目。

從這里看，像韋伯那樣把科學的誕生歸因于古希臘哲學家發(fā)現(xiàn)了“邏輯和概念的偉大工具”，未免就有點舍主求次了。毋寧說，它在當時能夠生成的原初動機主要來自于柏拉圖《理想國》的洞穴隱喻有關“（基于認知需要的）真理”與“（基于非認知需要的）意見”的鮮明區(qū)分，尤其來自于亞里士多德在《形而上學》開篇處強調(diào)的“閑暇”與“好奇心”的內(nèi)在關聯(lián)：

人們研究科學只是為了求知，沒有任何實用的目的，這可以從下面的事實中得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后才會從事這類研究。所以很明顯，我們追求知識不是為了其他任何利益。［10］(P5)

換言之，要是古希臘的閑暇人士未能將自己單純追求真理的認知性心理動機從指向生活必需品、舒適品和娛樂品的非認知意欲訴求那里分離出來，人類歷史上最初的科學理論體系也就不大可能在那樣一個古老的時代里成功問世了。

不幸的是，韋伯雖然在討論古希臘科學時也提到了柏拉圖的洞穴隱喻以及亞里士多德的邏輯學，卻似乎沒有意識到他反復強調(diào)但又說不出所以然來的“價值中立”的實質，便潛藏在蘇格拉底的弟子們的這些發(fā)現(xiàn)之中。按照上一節(jié)的分析，這條原則要求科學研究保持的“免于價值負載”的中立狀態(tài)，是不可能包括來自認知需要的真假價值的，否則就與科學的本性背道而馳了：既然科學的使命是追求正確的真值知識、避免錯謬的假值知識，我們怎能要求它在認知維度上也做到價值中立呢？不管怎樣，真假不分的科學是沒有資格叫作科學的。就此而言，韋伯語焉不詳?shù)刂刚J的“價值中立”，嚴格說來只能是指“免于非認知價值負載”的中立狀態(tài)：盡管任何科學的研究主體都必須毫不中立地偏愛認知維度上的真值、厭惡認知維度上的假值，他們在學術研究中卻不應當對自己描述的存在事實抱有任何基于非認知需要的喜怒愛恨，也不應當在非認知維度上評判它們對自己來說是有利還是有害、善良還是邪惡、神圣還是凡俗、美麗還是丑陋，而只能基于認知需要如其所是地揭示它們的實然性真相。比方說，要是某位鳥類學家因為自己喜歡喜鵲就把它的骨骼架構夸得天花亂墜，卻因為自己討厭烏鴉就把它的飛行特征貶得一無是處，我們肯定不會認為他保持了價值中立原則，而只會認為他憑借非認知的成見扭曲了科學研究。也正是這種嚴格意義上的價值中立，對科學研究具有生死攸關的底線意義：一旦違背了這條原則、未能對非認知價值負載保持中立，科學研究可以是隨便什么東西，但唯獨不再成其為科學研究了。

韋伯既然連價值中立的準確內(nèi)涵都沒有界定清楚，當然也就不可能令人信服地揭示這條原則為什么在自然科學和人文社會科學中都能成立的根本原因了。問題在于，正像韋伯的同時代人業(yè)已質疑的那樣［6］(P162-163)，如果說人們對本身沒有非認知價值關聯(lián)的自然事物還比較容易保持價值中立，那么，對人文社會科學試圖探討的那些本身充滿了非認知價值負載的研究對象（亦即韋伯說的“文化價值的內(nèi)在結構”），怎么才能保持價值中立呢？顯而易見，只有區(qū)分了認知需要與非認知需要，理解了價值中立僅僅是針對非認知的價值負載而言，我們才能找到答案。人文社會科學的研究主體雖然在現(xiàn)實生活中肯定也會基于自己的非認知需要對研究對象持有這樣那樣的應然性評判訴求，但在學術研究中卻應當小心翼翼地將它們與自己的認知需要分離開來，純粹基于求知欲如實描述研究對象，由于與人們的非認知需要發(fā)生關聯(lián)所擁有的非認知價值負載的本來面目——諸如經(jīng)濟繁榮與市場失靈、法治與人治這些不同的事實對不同人們的非認知需要具有怎樣不同的影響效應，并且因此呈現(xiàn)出了怎樣不同的價值屬性，等等。也正是在這個意義上說，通過把非認知需要與認知需要嚴格分離開來，僅僅出于好奇心面對各種事實（無論它們本身是否擁有厚重的非認知價值負載），研究主體不僅完全能夠在自然科學中對自然現(xiàn)象保持價值中立的學術態(tài)度，而且也完全能夠在人文社會科學中對人文社會現(xiàn)象保持價值中立的學術態(tài)度。

奇怪的是，雖然國內(nèi)外學術界熱衷于討論“祛魅”的話頭已經(jīng)很長一段時間了，但它究竟是怎樣實現(xiàn)的基本機制迄今為止似乎還是一個謎。其實，只要抓住了科學研究的價值中立特征，這個問題的答案可以說是一目了然的。如前所述，在日常生活中，眾多自然、社會和人文現(xiàn)象之所以呈現(xiàn)出這樣那樣的非認知魅惑，首先就是由于人們將非認知需要與認知需要不分青紅皂白地雜糅在一起了，結果難以如實描述這些現(xiàn)象的本來面目，反倒往往憑借非認知需要給它們涂上種種難以理喻的玄妙色彩，就像把自然界的電閃雷鳴、社會的動蕩災異、個體的挫折失敗統(tǒng)統(tǒng)歸因于上天神靈的憤怒懲罰那樣。有鑒于此，科學研究的祛魅效應當然只能是對癥下藥，針對兩類需要的纏繞糾結下功夫，嚴格要求研究主體把自己的種種非認知需要暫且懸置起來，僅僅出于認知性的好奇心描述事實（尤其是那些本身擁有豐富非認知價值關聯(lián)的人生事實），從而排除非認知興趣或利益的干擾誤導，將注意力完全聚焦在事實自身的存在狀態(tài)、因果關聯(lián)和本質規(guī)律之上，而不可在無法確認或所知甚少的情況下，出于非認知需要生拉硬扯地把某些風馬牛不相及的無關因素強行塞進事實里面，也說成是事實真相的一部分。

舉例來說，正是由于量子力學的研究者們能夠嚴格保持價值中立，單純基于求知欲面對微觀世界的各種事實，他們才會在難以完全確認對象存在狀態(tài)的情況下，也誠實地承認自己“測不準”，卻不會像某些“別有用心”的人士那樣，憑借這樣那樣的非認知需要，另外給量子現(xiàn)象注入種種玄乎其玄的非認知魅惑意蘊。

從這個角度看，韋伯倡導的價值中立實際上就是他所說的科學祛魅的根源所在。但頗有反諷意味的是，大概因為受到了他自己對現(xiàn)代化鐵籠的反感態(tài)度的非認知魅惑，韋伯居然未能意識到自己在講演里先后談到的這兩個話題是如此緊密地聯(lián)結在一起的，反倒將“再也沒有什么神秘莫測、難以捉摸的力量在起作用”的“為世界祛魅”僅僅歸結為科學的“理性化”或“理智化”，乃至進一步歸結為“技術和計算”，而沒有看到保持價值中立才是科學發(fā)揮祛魅效應的關鍵因素，結果暴露了自己在這個問題上的嚴重失誤。不錯，在科學研究恪守價值中立的基礎上，理性化或理智化對于祛除魅惑也會起到一定的幫助作用。但撇開技術主要是自然科學用來滿足人們非認知需要的直接產(chǎn)物不談，也撇開韋伯對于“理性”概念的寬泛運用不談［11］，科學祛魅明顯不可能單憑“計算”“邏輯”“理智”的“工具理性”就得以完成，因為在前現(xiàn)代歷史上，這些非動機的因素非但沒有祛除，相反還常常在種種非認知需要的驅使下，強化了某些東西的非認知誘惑魅力。

舉例來說，韋伯自己在講演里也談到，盡管神學同樣是“在理智上針對有關宗教拯救體驗的理性化”，它們的假設卻“超出了‘科學’的界限，不是人們通常理解的那種‘知識’……正是由于神學的緣故，‘科學’與神性這兩個價值領域之間的張力才是無法消解的”。［1］(P46-47)很遺憾，他還是沒有通過反思從中發(fā)現(xiàn)剛才論及的那個關鍵點：雖然科學和神學可以說都是理性化的產(chǎn)物，但只有前者保持了價值中立，后者卻受到了信仰領域非認知需要的主導，所以造成了二者之間的本質差異乃至嚴峻張力。就此而言，科學能夠發(fā)揮祛魅效應的決定性因素，當然不在于它的理性化或理智化，而毋寧說首先在于它的價值中立，使它不僅能夠通過理性的邏輯分析，而且可以憑借感性的實驗手段，雙管齊下地排除非認知需要的干擾，單純依據(jù)認知需要描述各種事實的本來面目。同時，在這個意義上說，韋伯有關“現(xiàn)代化就是理性化”的理念也有必要加以修正，因為更確切些說，現(xiàn)代化的首要特征在于人類社會中各種非認知價值領域的“科學化”或“祛魅化”，而不是僅僅在于這些領域的“理性化”或“理智化”。

四、科學價值與人生意義

現(xiàn)在我們就能回答價值中立的科學職業(yè)對人生在世究竟具有哪些意義這一困難問題，并且據(jù)此破解那個讓韋伯在講演里顯得束手無措的內(nèi)在悖論：科學作為一門試圖在認知維度上祛除魅惑的職業(yè)，不僅對科學從業(yè)者自己，而且對人類都具有或正面或負面的認知價值和非認知價值，都需要仔細辨析。

首先，按照前面的分析，無論對科學研究者還是對人類來說，基于認知需要、恪守價值中立的科學研究無疑都會在認知領域具有或積極或消極的認知價值：要么因為獲得了正確知識，滿足了人們的好奇心，讓人們體驗到了類似于阿基米德高呼“我發(fā)現(xiàn)了”的那種愉悅快樂而具有肯定性的真值（所謂的“科學價值”），要么因為導致了錯謬知識，扼殺了人們的求知欲，讓人們體驗到了失望沮喪而具有否定性的假值，而前者無疑又占據(jù)著主導地位。從這個角度看，韋伯以“無法超越”的永恒藝術作為跨界的參照系，質疑科學家們“在從事那些注定了要不斷過時的創(chuàng)造性工作時，會相信自己能夠達成什么有意義的東西嗎”，已經(jīng)走向了用個別性永恒否定普泛性當下的以偏概全了：如同極少數(shù)藝術大師的原創(chuàng)性杰作對于人類具有的登峰造極的炫美價值并不足以抹殺大多數(shù)藝術人士的凡常性創(chuàng)作對他們自己具有的不可替代的人生意義一樣，對于那些把滿足好奇心當成自己想要達成的可欲之善的普通研究者來說，他們做出的那一點點科學發(fā)現(xiàn)，盡管在幾千年的科學史上微不足道，根本沒法與蘇格拉底、牛頓、韋伯等大師級人物的原創(chuàng)性貢獻相提并論，以致很快就會過時，但在滿足了他們自己的好奇心的意義上依然足以豐富和充實他們的人生歷程，讓他們覺得這輩子沒有虛度。也正是由于這一原因，無論某個科學發(fā)現(xiàn)在認知維度上具有的真值本身怎樣微不足道、不值一提，對其創(chuàng)造者來說，它都完全有資格像韋伯所說的善、神、美等價值那樣，構成其人生中難以磨滅的“終極意義”。

就此而言，韋伯在現(xiàn)實中的最大自敗悲劇或許在于：盡管他肯定也是基于自己的好奇心才從事了長達幾十年的科學職業(yè)，并且做出了一些后人繞不過去的原創(chuàng)性貢獻，以致有資格躋身于屈指可數(shù)的頂級思想家行列而名垂青史，盡管他在具體的論述中也不時談到“科學價值”，但終其一生，韋伯似乎并沒有自覺地意識到自己畢生從事的科學研究通過獲取真理、祛除魅惑所能具有的充分滿足自己以及人類認知需要的積極價值，反倒在自己的籠統(tǒng)提法的引導下，誤以為科學研究既然是“價值中立”乃至“價值無涉”的，那它就不會負載任何價值包括積極的認知價值了。我們不妨由此理解為什么韋伯在逝世前一年發(fā)表的關于科學職業(yè)的講演里，怎么還會向聽眾以及自己嚴肅地提出下面這個把求知欲拋到了九霄云外的怪誕問題：“對于獻身于此的人們來說，以科學為業(yè)究竟意味著什么？”無論如何，倘若一個人在畢生獻身于科學事業(yè)，并且做出了很有深度的理論發(fā)現(xiàn)后，卻居然還是不知道以科學為業(yè)對他自己意味著什么，甚至進一步懷疑自己的理論發(fā)現(xiàn)對人類來說是不是某種有意義的東西，我們或許只能依據(jù)蘇格拉底有關“未經(jīng)反思的人生不值得度過”的名言得出一個推論了：他這輩子過得可能有點不明不白，竟然連自己做了些什么、有什么價值都沒有搞清楚。

其次，按照前面的分析，無論對科學研究者還是對人類來說，基于認知需要、恪守價值中立的科學研究還會由于或者有助于或者有礙于人們滿足非認知需要的緣故，在各個非認知領域具有或正面或負面的非認知價值。問題在于，雖然價值中立原則要求人們在科學研究中把認知需要與非認知需要嚴格分離開來，它們在現(xiàn)實生活的非認知領域卻常常是交織在一起的，以致人們的非認知需要往往會激起認知需要：想要知道某個東西能不能夠滿足自己的某種非認知需要（也是由于這個緣故，尤其在研究對象本身就擁有厚重非認知價值負載的人文社會科學中，將這兩類需要分離開來才會遠比自然科學困難）。所以，人們在通過保持價值中立獲得了科學真知后，完全可以在科學研究的范圍之外將兩種需要再次結合起來，運用科學真知指導自己從事滿足各種非認知需要的行為，從而通過非認知價值重載的轉型過程，賦予科學真知以或正面或負面的非認知意義。事實上，就個體而言，盡管也有單純出于閑暇境遇下的純粹好奇心從事科學研究的少數(shù)例外，但現(xiàn)在大多數(shù)科學從業(yè)者都會把認知性的科學職業(yè)作為自己維系非認知日常生計的必要手段，乃至作為自己追求非認知終極價值的前提和基礎。

再就人類來看，科學真知的祛魅效應也經(jīng)常會擴展到各個非認知的價值領域，并且發(fā)揮出不容抹殺的巨大作用，甚至像韋伯自己強調(diào)的那樣，將人類歷史從前現(xiàn)代推進到現(xiàn)代階段。舉例來說，當科學知識在認知維度上針對把自然界的電閃雷鳴、社會的動蕩災異、個體的挫折失敗統(tǒng)統(tǒng)歸因于上天神靈的憤怒懲罰的非科學魅惑發(fā)揮出祛魅的效應時，它自然就會在非認知維度上進一步發(fā)揮出指導人們實踐行為的積極作用，諸如安裝避雷針以確保人身安全、制定有效的社會決策應對動蕩災異，面對自己的挫折失敗找到對癥下藥的辦法，等等。在這個意義上說，科學祛魅并不會像韋伯以及當前的流行觀念主張的那樣，憑借抽象蒼白的理性知識一筆勾銷人生在世的感性內(nèi)涵，將人們統(tǒng)統(tǒng)置于匱乏情感意蘊的冷冰冰鐵籠之中；毋寧說，它的正面效應主要是通過糾正那些在認知維度上由于非認知魅惑導致的錯謬偏見，幫助人們在正確知識的指導下，順利地實現(xiàn)自己的非認知目的。

毋庸諱言，撇開科學研究同樣會產(chǎn)生的錯謬知識不談，即便正確的科學知識在被人們用來滿足非認知需要的時候，也有可能造成這樣那樣的負面后果，諸如物理、化學的技術應用導致的農(nóng)藥污染、核電站事故之類。換句話說，哪怕是價值中立的科學真理，在價值重載的轉型過程中也會生成否定性的非認知意義，所以我們并沒有理由一刀切地斷定，在認知維度上由于滿足了求知欲而具有善好價值的真理知識，在非認知維度上也一定具有善好的價值。但有必要強調(diào)的是，我們也不能因此就把這些負面的非認知價值歸咎于正確的科學知識本身，卻忽視了在轉型過程中重新加載在這些正確知識之上的非認知需要的決定性責任，因為人們恰恰是為了達成滿足非認知需要的目的，才把正確的科學知識當成工具來運用的。遺憾的是，目前科學哲學的某些流行觀念在譴責“現(xiàn)代化科學技術”的惡果弊端時，似乎未能深入辨析價值中立的“科學”與價值重載的“技術”在這方面的微妙區(qū)別，結果往往把那些只有人們的非認知需要才應當擔責的消極現(xiàn)象也算到了正確的科學知識頭上，而遺忘了下面這個簡單的事實：由于科學真理在非認知領域不再像認知領域那樣構成了人們直接追求的目的本身，而主要是被當成指導非認知行為的重要手段，所以，它在此生成的非認知價值無論是肯定性還是否定性的，都不能單純歸因于它自身在認知維度上擁有的肯定性價值，而應當嵌入它在價值重載的轉型過程中所處的非認知價值關聯(lián)里具體加以評判。

同樣由于不了解事實與價值、認知需要與非認知需要之間復雜關聯(lián)的緣故，韋伯在這個問題上陷入了更嚴重的悖論。一方面，他雖然充分肯定了科學知識能夠扮演工具理性的祛魅角色，幫助人們找到達成既定目標的有效手段，卻又同時宣稱，既然“各種價值體系之間存在無法消解的沖突……某種東西雖然不美、不神、不善，卻可以為真”，在“諸神之戰(zhàn)”中“為價值意見做出‘科學證成’就是不可能的”。［1］(P39-40,P43-44)這種說法顯然沒有意識到，既然價值只能經(jīng)由需要這個樞紐從事實中推出，科學知識通過為應然性訴求奠定實然性基礎的途徑，完全可能發(fā)揮自己對于價值體系的證成作用——韋伯自己特別強調(diào)的科學祛魅將人類歷史現(xiàn)代化的重大效應，正是這種證成作用的集中表現(xiàn)。另一方面，韋伯雖然明確否定科學知識對價值體系具有證成作用，卻又同時主張，科學知識在人類的整體生活中似乎主要扮演了添亂作怪的負面角色，集中體現(xiàn)在它通過科學之真的祛魅效應，讓我們這個時代的善、神、美等最高貴的終極價值銷聲匿跡了，結果把現(xiàn)代世界變成了一座缺少道德、靈性、情感方面的魅惑意蘊的冷冰冰鐵籠，以致人們再也不可能找到通向真正的存在、藝術、自然、幸福之路了。有鑒于此，我們其實很有理由推測，對韋伯自己在講演里提出的那個關鍵問題——“在作為整體的人類生活中，科學的職業(yè)到底是什么，其價值又何在”，他給出的答案十有八九是否定性的：盡管科學研究應當保持價值中立以獲得真理知識，這樣做卻談不上有什么積極的效應，雖然據(jù)說也能祛除某些魅惑，但又沒法證成價值體系，反而還會磨滅人生的終極意義，以至于擁有科學知識倒不如沒有科學知識。

就此而言，韋伯在理論上的最大自敗悲劇或許在于，在提出了價值中立、科學祛魅、現(xiàn)代化即理性化等足以把他載入思想史的深度理念之后，他卻由于無法解釋這些理念的所以然的緣故，走到了自己否定自己的另一個極端，不僅宣稱自己不知道科學知識的認知價值在哪里，而且還懷疑科學知識除了通過祛魅的途徑將這個時代加以理性化、理智化、工具化、專業(yè)化、鐵籠化和現(xiàn)代化之外，是不是能夠在其他方面順便具有某些比窒息最高貴的終極價值稍微積極那么一點的非認知價值？不管怎樣，作為一位十分重視邏輯自洽的工具理性的學者，韋伯似乎并沒有察覺到自己的這些洞見之間有相互矛盾之處：如果像他說的那樣，“科學家給出自己的價值評判之時，就是他對事實的充分理解終結之時”，以致價值中立的科學知識對價值體系沒有任何證成作用，那么，它又是如何發(fā)揮自己神通廣大的祛魅效應，甚至把人類歷史也拋進了據(jù)說是匱乏魅惑的現(xiàn)代化鐵籠之中的呢？換言之，在韋伯看來，因為保持“價值中立”就不再包含“價值負載”的科學研究，究竟是怎樣無中生有地把包含種種“價值關聯(lián)”的人類歷史給現(xiàn)代化了，然后又產(chǎn)生了磨滅“終極價值”這種讓他這位精神貴族兼學界翹楚頗為反感的嚴重弊端的呢？更反諷的是，倘若人們憑借誠實的理智德性得到的科學知識能夠揭示“真相”、具有“真值”、屬于“真理”，那么，它又怎么會妨礙人們找到通向“真正”的存在、藝術、自然、幸福之路呢？畢竟，即便對于一位思想家來說，說不清楚一個問題也不會怎么難堪（人生在世有太多的問題說不清楚了），但要是居然在種種邏輯矛盾中推薦了一個連自己也認為主要會造成負面后果的東西，卻的確有可能在悖論性的自敗心態(tài)里覺得難堪了。

五、結 語

從上文論述看，最有黑色幽默意味的是，韋伯在短短幾萬字的一篇講演里，居然將自己在現(xiàn)實中和理論上的兩個自敗悲劇都不加掩飾地擺在了那些很想從他這里了解以科學為業(yè)有什么意義的年輕學生面前了。誠然，如他所說，人們只能自己選擇自己的人生道路，沒有任何導師或先知能夠越俎代庖。不過，即便如此，作為一位大力倡導價值中立的嚴肅學者，他似乎至少應該憑借不含自相矛盾的清晰描述，邏輯自洽地指出科學職業(yè)實際具有的各種復雜價值屬性，以便尚在猶豫中的聽眾們能夠通過自己的權衡比較做出自己的取舍決斷，而不能一股腦兒端出一系列前后相互抵觸、無法自圓其說的混亂命題，結果讓懷抱求知欲前來聆聽講演的學生們一頭霧水，不管怎么琢磨都理不清頭緒、拿不定主意。換言之，在這篇“以科學為業(yè)”的講演里，韋伯盡管闡發(fā)了若干至今依然值得我們反思的洞見，因而不失其作為思想家的原創(chuàng)性和深刻性，卻又由于身陷事實與價值的二元悖論，未能成功地履行自己作為學者的基本職責，向充滿好奇心的聽眾們?nèi)缙渌堑卣故究茖W職業(yè)的本來面目，尤其是它同時具有的積極祛魅效應和復雜人生意義?；蛟S，我們以這種揭示悖論的學術批評方式紀念這篇著名講演發(fā)表一百周年，更能貼近這位思想家兼學者彼時彼刻的真實心態(tài)？

注釋：

①出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。