余 玥

[四川大學,成都 610065]

黑格爾《耶拿邏輯學與形而上學》(1804/05)中有大量關(guān)于“這個”概念的討論，這些討論揭示出黑格爾早期耶拿哲學向著晚期耶拿哲學的重要轉(zhuǎn)渡線索：在早期耶拿哲學中，很難找到關(guān)于“這個”概念的主題性關(guān)注，更多的關(guān)注被給予了“真無限”這一概念。必須處理在“真無限”概念下包含的種種難題。其中最大的一個，就是如何確定真無限具體展開的環(huán)節(jié)，以及如何確保這些環(huán)節(jié)在各自獨立的同時具有組建整體的作用。沒有這一討論，“真無限”就始終有被混同于“壞無限”的危險，因為它回避了每一具體環(huán)節(jié)之絕對性和真實性，而絕對無限恰恰是在每一“這個”與無限本身的關(guān)系結(jié)構(gòu)中才確立起來的。“這個”與“無限”的關(guān)系，是邏輯學—形而上學最為核心的問題之一。令人遺憾的是，盡管此書在國際黑格爾學界享有盛譽研究輩出，也已有漢譯，但國內(nèi)至今無人關(guān)注，遑論深入研究。

本文論及的主題，在黑格爾其后的大小邏輯中都難以看到，屬于耶拿邏輯學中十分獨特的部分。本文首先分析在耶拿邏輯學關(guān)系范疇下的“無限”和“這個”。在此范疇下，對“這個”概念的存在論探尋是失敗的。真正確定“這個”概念的存在論地位的努力，將在本文第二部分，即對“比例”章的分析中被看到。在此章中，黑格爾試圖處理絕對認識的存在論構(gòu)造問題。而在存在論上得以奠基的“這個”概念，其現(xiàn)實性表現(xiàn)則體現(xiàn)在一種新型形而上學的領(lǐng)域，即客體性形而上學的領(lǐng)域之中，在其中，單子式的“這個”靈魂，發(fā)揮著關(guān)鍵作用。這一點將在本文第三部分予以充分說明。

一、關(guān)系范疇中的“這個”與 “無限”

“無限性作為簡單聯(lián)系的實在性就是簡單聯(lián)系的總體。”[1](S.36)、[2](P52)對真無限的分析就是對真實整體的分析，這一整體不能是數(shù)目無限意義上的整體。數(shù)目上的無限整體是指這樣一種潛無限，即：對任何實存都可以作量化分析，即被還原為某種程度的量的規(guī)定，而每一限量原則上都可以被“超出”。這種“超出”不僅意味著量的增加，而且意味著舊有限度的擴展，以及對包含此一限度的限定性根據(jù)的再量化分析進程。真無限(或?qū)崯o限)在這樣的進程中是無法達到的，因為：壞無限(或潛無限)是不斷超過特定限量而指向無限的單向否定進程，在其中，無限從未被達及——相反，真無限卻是積極的構(gòu)成性的無限，即a.無限自身先于量的進程存在、b.無限表現(xiàn)在此進程整體之中并c.收斂其量的范圍。相應(yīng)地，黑格爾認為，理解真無限的關(guān)鍵，就在于理解無限a.自成一體(先行存在且自為根據(jù))，b.自行表現(xiàn)和c.可收斂為單元(Einheit，統(tǒng)一體)，且每一單元自身都是無限的。他進一步認為，認識真無限或?qū)崯o限，包含了d.對無限諸收斂環(huán)節(jié)相互關(guān)系的認識，以及e.對所有環(huán)節(jié)與真無限自身收斂關(guān)系的認識。

對上述五點的關(guān)注貫穿本文。而在此部分，將首先說明1.“存在關(guān)系”上必須接受而非設(shè)定真無限的自行表現(xiàn)，雖然其差異化環(huán)節(jié)并不清楚(存在的直接性問題)；2.“思維關(guān)系”上的主觀差異判斷，以及對這些差異判斷的推論性連接，雖然具有有效性，但并不足以從存在論上確立無限整體和每一“這個”環(huán)節(jié)的實在性(思維的空洞性問題)。

1.在“存在關(guān)系”部分首先說明真無限的自為根據(jù)和自行表現(xiàn)。在壞無限中，一切被認為是“部分根據(jù)不完備”的實質(zhì)規(guī)定都會向著“根據(jù)完全不完備”坍塌。而這意味著，完備整體的存在首先必須被作為事實加以接受。這樣被加以接受的完備關(guān)系整體，就其作為一切部分實存者的最終根據(jù)而言，被規(guī)定為“存在關(guān)系”，并且首先是“實體關(guān)系”。因為就哲學傳統(tǒng)而言，所謂實體關(guān)系，就是指是自在且完備的自身根據(jù)。對此黑格爾的說法是：“我們把關(guān)系直接接受下來(aufnehmen)，正如它的概念已被確定的那樣。”[1](S.38)、[2](P54)

當黑格爾這樣來初步界定實無限時，從歷史線索來看，這包含了黑格爾對斯賓諾莎哲學方法的原則性贊同和對費希特哲學方法的激烈反對。前者是指斯賓諾莎關(guān)于從充分知識出發(fā)的綜合方法，[注]清楚和明白的概念來自于笛卡爾傳統(tǒng)，它們在黑格爾看來或者是抽象的，而這顯然與黑格爾力圖尋求的、包含著完備實在的絕對概念并不一致。對于恰當概念，黑格爾則是將之認作是接近概念乃至理念的。[3]S.181f后者則是指費希特的直接設(shè)定式的方法。黑格爾始終是費希特式設(shè)定方法的堅決敵人，正如斯賓諾莎是笛卡爾式分析方法的堅決敵人一樣。笛卡爾的分析方法指從結(jié)果到原因的推論方法。推論的出發(fā)點是一個清楚明白的結(jié)果觀念，“從一個結(jié)果的明晰知識出發(fā)，我們能給出結(jié)果所暗含的、不明確的、有關(guān)其原因的明確知識，并且表明，若結(jié)果不具有一個它所必然仰賴的原因，那么結(jié)果就不可能是我們按其所是知道的那樣”。[4](P153)而斯賓諾莎在《知性改進論》中則反對稱，這種方法的問題是，被推論出來的原因或根據(jù)僅僅是以一種含混的方式被說明的，也即只是以否定的方式來表現(xiàn)原因。[4](P154)相反斯賓諾莎的做法是：從包含著結(jié)果觀念的原因觀念出發(fā)，即從充分觀念出發(fā)來建構(gòu)知識。充分觀念拒絕對原因進行抽象的、推論式的說明，而是自身之中就包含著存在的力量。當黑格爾對作為自身關(guān)系的“存在關(guān)系”進行討論的時候，他所看重的并非是對完備性存在整體進行否定性標記，而是在絕對層面上直接展示和接受這一實在整體自身的充分性：不是以對實無限的設(shè)定為前提，而是以使得此設(shè)定得以可能的實無限自身為前提。

由此也可理解黑格爾為何反復(fù)進行費希特批判。此批判的關(guān)鍵早在1801年就已確立，[5](S.77ff)即：費希特所尋求的完備存在整體(即自我關(guān)聯(lián)的絕對主體自身)，僅能在一條現(xiàn)實中永不可完成的推論鏈上被推定。與之相反，黑格爾絕不“設(shè)定”實體關(guān)系，而是“接受”它：實體不是一個正題(形式前提)，因為它不是形式規(guī)定；實體也不是某種可能的、被推論出的信仰對象，相反，它自身表現(xiàn)為必然的和首要的。如同在斯賓諾莎那里一樣，必然性和實體自身具有原點意義：“實體或必然性因而無非是無限性如其在自身里那樣的展現(xiàn)?！盵1](S.42)、[2](P61)

黑格爾耶拿邏輯學中的整個“存在關(guān)系”節(jié)，因此可被讀解為改造了斯賓諾莎形而上學。此讀解方法也可以幫助理解，為什么直到本節(jié)結(jié)束，“這個”概念都并沒有被討論。依據(jù)此種闡釋模式，一切個別此在存在者都被理解為對存在本身的本源力量的某種表現(xiàn)。正如斯賓諾莎“用一個基于力量的論證形式取代了之前那種(笛卡爾式的)基于現(xiàn)實的量的論證形式”，[4](P74)黑格爾也用絕對存在論意義上的力的自身表現(xiàn)論證取代了費希特式的主體存在論意義上的形式化論證。在這樣一種論證策略的主導(dǎo)下，個體，“這個”，是沒有實體性地位的，它們的實在性全部來源于存在自身或能生力量的自我表現(xiàn)活動。黑格爾將這種對實體關(guān)系的理解稱之為“返回自身的交互作用”或“絕對實現(xiàn)了的實體”，它意味著“一切規(guī)定性的中性化(Indifferentiirung)”。[1](S.75)、[2](P116)“中性化”這一措辭表明，一切被規(guī)定者規(guī)定都具有絕對意義上的平等性和無關(guān)緊要性，因為它們都只是直接的存在自身的表現(xiàn)而已。

2.“思維關(guān)系”部分。對“這個”概念的討論在“思維關(guān)系”章中才出現(xiàn)，它與有限思維層面上的邏輯判斷和推論的有效性確認程序相關(guān)，而與“這個”的存在論地位無關(guān)。本章需解決的總問題是：在實體關(guān)系的優(yōu)先性已經(jīng)得以確認的情況下，如何從中性化表現(xiàn)中區(qū)分出各異的規(guī)定性？

黑格爾認為，有限人類思維雖然可以對存在關(guān)系的諸環(huán)節(jié)(諸“這個”)作出判斷和推論，但不能真正理解這些環(huán)節(jié)或單元的各異實在，也不能真正理解它們的交互關(guān)系及其與絕對無限的關(guān)系。其理由如下：由于接受了無限實體的先在存在，任何特殊的邏輯主詞就都以特定的方式表現(xiàn)著無限實體。在這個意義上，特定概念并不是“這個”概念，而是關(guān)于存在關(guān)系整體的普遍概念。特殊之為特殊，僅僅是對此實體關(guān)系進行思維的分割和有限化，讓其中性化的規(guī)定顯示出其特色來而已。判斷和述謂活動并不涉及真實無限的自表現(xiàn)整體，而是在有限層次上表達出那種被思維主觀認定的、有限認識與無限存在之間的差異，以及二者的非本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

在此背景下，對“這個”之本質(zhì)的存在論探究注定無法完成。無論是特稱判斷或者單稱判斷，都僅只是在主觀思維分割及對分割部分的空洞聯(lián)接層面被提出的，所以真正的存在論討論在這里付之闕如。黑格爾自己的論述是：“特稱判斷只陳述，不應(yīng)把A當作普遍的東西來包攝，因為被包攝者就直接是一個特殊東西。但是，它除去單純的應(yīng)當以外什么都沒有表達?！盵1](S.84)、[2](P133)應(yīng)當被表達的是具體實在的、差異化的“這個”或“那個”。然而這里的特殊性，卻只是通過被收攝入普遍性才被看到的：它表達的只是對主詞普遍性的某些思維限制，并通過此取得其有效性。單稱判斷的情況也是如此。“這個”在單稱判斷里被表述為“這個是B”，然而“單稱判斷的這個，是這個判斷的主項，但是這樣的，即這個這個……只是被設(shè)定為一個可能的，為一個揚棄了的，謂項B支配整個判斷，它是把這個主項包攝于自己之下的普遍東西，以致主項不是一個肯定的，而是僅僅作為一個可能的，或者說以致主項(因為它是一個這個)通過普遍性來表達它的特定狀態(tài)和自身完全發(fā)展了地來展示特殊性的本性”。[1](S.84)、[2](P134)這同時就是對康德式認識論的一種說明：單稱判斷的有效性并非來自特殊實存的對象，相反其“實在”性由主體通過將個別性向著特殊性、特殊性向著普遍性的“有效”歸置活動而被支撐的。這就是說，單稱判斷里的主詞“這個”，僅僅是被外在設(shè)定了的，“它僅僅是外在地，形式地在關(guān)系自身那里設(shè)定起來的一個他在，一個應(yīng)當有的東西，一個非普遍的東西，不是一個這個”。[1](S.85)、[2](P135)至于“這個”實體層面的獨特實在性，則被推到了一切判斷的思維關(guān)系結(jié)構(gòu)之外，作為一個被推論出來的、思維結(jié)構(gòu)整體的相關(guān)項，即一個空洞的思維標記而已(康德或稱之為先驗對象X)。

然而，黑格爾認為，只要有限思維意識到：其自身的有限性是基于無限存在的表達機制才成立的，有限思維就不再空洞了。假如從完備的出發(fā)點出發(fā)，證明諸觀念的關(guān)系和它們被主觀推論出來的統(tǒng)一性，就是存在關(guān)系的自表現(xiàn)及其統(tǒng)一性，那么就能夠一舉解決兩個問題，即：一方面可以回答“如何對最初只是被直接接受下來的絕對自存在進行知識和理解”的問題，另一方面可以回答“為什么有限的這個那個的思維規(guī)定居然可以表現(xiàn)真無限”的問題，為此需要提供一種新的闡述方案。

二、“比例”章中的“這個”與“無限”

“比例”章是黑格爾耶拿邏輯學最終章，分為“定義”、“分類”和“認識”三節(jié)，其核心任務(wù)是建立一種新的存在-邏輯(Onto-Logie)，在其中，存在(Sein)與意識(Bewusst-Sein)的等同的關(guān)系得以確立。這也意味著，與“關(guān)系”范疇下被分別看待的存在關(guān)系和思維關(guān)系不同，無限的自身表現(xiàn)既克服了單純存在關(guān)系的直接性，也克服了單純思維關(guān)系的空洞性。圍繞著建立實在無限的具體存在-認識論框架的工作，1804—1805耶拿邏輯學的最終目標，就是“比例”章最后一節(jié)“認識”所揭示出來的、存在論意義上的“實在化了的無限性，這種無限性把自己分散地投入到了雙重的關(guān)系里、并返回到了自己……”[1](S.124)、[2](P202)正因如此，1804—1805耶拿邏輯學和形而上學才以不同于1801邏輯學的方式，構(gòu)成了一個充分的內(nèi)部循環(huán)，相比之下，1801版邏輯學不過被視為真正形而上學的一種工具性導(dǎo)論，其目的是揭示一切反思性邏輯體系的不足而已。[6](S.43-81)這一工作分三步進行：1.指明對每一“這個”的思維和定義活動都是無限自身的展開活動，而無限就表現(xiàn)為定義序列，定義序列的每一項與它項間都具有類比關(guān)系，每一項定義的實在效果是通過類比關(guān)系，而非通過設(shè)定某個別“這個”的實存來確立的。2.類比關(guān)系圍繞唯一的被類比項展開。每一被類比項和圍繞之的諸類比項共同構(gòu)成一類，諸類比項合圍出類比項的實在性。因此，通過外在的分類活動，可標識出被類比項的實在性。3.每一類比項自身也可稱為被類比項。由此就有無限的類比和被類比項。認識、證明和演繹的類比活動和表現(xiàn)活動的同一性的條件為a.接受類比活動是無限自身的表現(xiàn)活動，以及b.無限的類比項和被類比項的相互指涉構(gòu)成的實在性之網(wǎng)。以下分別詳細說明。

1.“定義”部分。需證明：思維中的特殊性規(guī)定正是無限存在自身的自我規(guī)定。因此，黑格爾在“比例”章一開始就說：“兩個關(guān)系的等同性是返回到自己內(nèi)的聯(lián)系?！盵1](S.105)、[2](P169)理解此等同性意味著a.接受自奠基的無限整體，同時保存思維關(guān)系中可以劃分出來的那些規(guī)定(定義)，b.讓這些規(guī)定彼此交互相關(guān)，并將之劃入特定單元(分類)，以及c.比較這些單元，并說明這些關(guān)系單元以彼此交互相關(guān)的方式表現(xiàn)著無限整體(認識)。個別規(guī)定、特定單元和無限整體三者都出于并表現(xiàn)自為根據(jù)的存在，黑格爾稱之為“自我保存(Selbsterhaltung)”。[1](S.107)、[2](P171)

“自我保存”是一切實在定義的出發(fā)點和落腳處，它具有雙重意義：a.作為這一個特定個體和整體得以保存，以及b.在個體對它個體、個體對整體的關(guān)系中得以保存。黑格爾為此所舉的例子十分耐人尋味。每一定義的主體，也就是思維判斷中的邏輯主項，都具有實在的自我保存的能力，這一存在論上具有優(yōu)先地位的鮮活能力，是一切表現(xiàn)活動得以可能的基礎(chǔ)。所以，當黑格爾談到定義或定義的主項時，他首先想到的是“有生命的東西”的定義。[1](S.106)、[2](P170)?！斑@個”定義是對特定生命的自身持存能力的定義，即它在與它者的交道過程中不停止其所是的那種能力的定義。此論述的來源可以在亞里士多德的具有實現(xiàn)能力的“實體”，及萊布尼茨的“靈魂單子”中找到。

如何理解這種在與它者的關(guān)聯(lián)中自我保存著的“這個”呢？首先，雖然所有“這個”的定義都是自足的，但這種自足都是在聯(lián)系中表現(xiàn)出來的。每一“這個”的實在定義，并不由作為某一定義的相關(guān)項的“這個”確定(如與這頭“驢”這一名詞對應(yīng)的實在的一頭驢)，而必定在與它者的關(guān)系中確定(如這頭驢的定義為馬科馬屬，頭大耳長，面有白斑且在特定時間地點活著的那頭驢)。每一“這個”的定義因此都確立在“這個”的表現(xiàn)序列中，而這一表現(xiàn)序列的每一項也可再被定義。

其次，在此表現(xiàn)序列中，“這個”應(yīng)該是持續(xù)存在的，且正如對實體的諸范疇規(guī)定不等于實體本身，“這個”的存在本身是一種諸派生性特殊規(guī)定都圍繞著的“一”。

第三，在單一定義必須在彼此關(guān)聯(lián)的定義系統(tǒng)內(nèi)才可能的意義上，特殊者是依據(jù)普遍系統(tǒng)內(nèi)給出的有效表達而被定義的；但在有效表達不足以完備表達特殊者可被定義的根據(jù)的意義上，“這個”作為一系列特殊概念所圍繞的獨一本質(zhì)，其實體性存在又只能被接受下來。

最后，對“這個”的定義因此既是在思維序列上做出的，也依賴于先行接受特定的“這個”存在。定義因此是思在的統(tǒng)一。

然而上述“思在統(tǒng)一性”不過是說，思維系統(tǒng)中給出的特定有效定義，必定應(yīng)該有先行的實體性存在作為基礎(chǔ)。但此種說法并沒有說明為什么有效定義就是特定存在自身的展開。此處清楚的只不過是：圍繞“這個”存在的諸規(guī)定都以接受“這個”存在為前提，并被認為在某種程度上體現(xiàn)著“這個”存在。這種“某種程度上的”本質(zhì)體現(xiàn)，在傳統(tǒng)上被稱為與“這個”有著某種比例關(guān)系的存在類比。因此，本章總標題就是“比例”?！霸诙x中，比例并沒有被完滿地表達出來”，[1](S.108)、[2](P172)因為所有其他的規(guī)定的實在性，都奠基于與“這個”存在的類比關(guān)系，但恰恰這個唯一項本身無法通過關(guān)系被表達：“因此，定義只表達返回了自己之內(nèi)的存在的要求，表達了絕對實在性的要求?！盵1](S.108)、[2](P173)

2.“分類”部分。定義的源泉是“這個”的自我保存活動，但當我們在述說“這個”存在的時候，只存在對“這個”的諸表現(xiàn)樣態(tài)的定義，不存在對“這個”本質(zhì)的定義。比如，“這滴水”并不是對“這個”對象的本質(zhì)的真正表述，因為“這個”存在的本質(zhì)也同樣存在于這滴水變成的“這粒冰”或“這團氣”之中，換言之，即“這個”自身存在于其自我保存活動所可能具有的所有形態(tài)之中；而我們對“這滴水”“這粒冰”或“這團氣”這些差異性表述的理解，并不意味著我們同時就理解到了其共同之所是。這樣一來，一方面，作為普遍“類本質(zhì)”的“這個”，可以不斷差異化地表達自身為同屬一類的一物或另一物；另一方面，所有對同屬一類的這一物或另一物的可理解表達，都不是對它們所圍繞的“這個”之為“這個”的特殊“類本質(zhì)”的真正表達。

為解決這一困境，黑格爾堅持了表現(xiàn)論的“定義”理解思路，這條思路導(dǎo)向過程性的無限“分類”，而不先行設(shè)定任何最高屬和最具體的個別存在。這就是說：

a.定義活動的真正目標，不是逐一單項地去確定“這個”之為“這個”，而是將每一“這個”放在無限的中介化進程中加以定位，換言之，確定“這個”之為“這個”的工作，與確定“無限”的具體展開的工作，是不能分割開的一項統(tǒng)一事業(yè)。

b.在無限中介化進程中，說“這個”作為進程中一切環(huán)節(jié)所圍繞的“自類無限”性的“類本質(zhì)”，與說它是獨一無二的、實體性的、特殊的“獨自存在”，是一回事。

c.共同圍繞著這一“類本質(zhì)”的、同屬一類的諸存在樣態(tài)，在其共同“向一”的方向上，都否定性的指向所謂“最高的類”，換言之，“最高的類”是根據(jù)類進程的需要才出現(xiàn)的，而不是在先設(shè)定出來的抽象東西。

d.對同屬一類的東西的各自不同定義(如“這滴水”“這粒冰”或“這團氣”)，都表現(xiàn)著同一類本質(zhì)，它們也可以被稱為諸“這個”，即較具體的個別存在者。同一類本質(zhì)的定義中包含著諸多較為具體的定義。黑格爾稱之為定義的“增多”。而這些較為具體的“個別存在者”也是根據(jù)類進程的需要才被認定的，而不是在先被設(shè)定的抽象實在。

e.因此，在類的進程中的，類本質(zhì)和個別事物都只有通過分類的構(gòu)造活動，才能被區(qū)分開來。而分類活動就是對二者的同時迫近。

f.在上述意義上，分類活動提供定義。這就是說，通過將“這個”的無限具體形態(tài)收斂入一個對自身具有無限性的“這個”單元，所有這些形態(tài)就否定性地合圍出“這個”之為“這個”的定義。換言之，就是通過構(gòu)造(即：比較、界定和表述)諸形態(tài)的異同，來反逼出鮮活本質(zhì)之所是。因此，分類學是從定義活動中不可見的本源生命力中引發(fā)出來的，是一種實在存在的形態(tài)發(fā)生學，而不是“屬加種差”的形式邏輯學。雖然這一點在1804/05耶拿邏輯學中表現(xiàn)得并不明顯，但在1816年邏輯學中，通過其中關(guān)于“鸚鵡種類”和動植物學諸形態(tài)的例子[7](S.217-220)、(P506-509)卻是可以看出的。

分類活動作為構(gòu)造活動，構(gòu)造和生產(chǎn)著經(jīng)驗可見的形態(tài)的聚集體。這顯然也利用了存在的類比學說，但其重心不在唯一的最終被類比項上，而在諸類比項上。這些類比項雖然在形態(tài)上彼此分離，但在類進程中卻交互聯(lián)系。同時，分類也是定義的增多，這就是說，每一個作為類比項的規(guī)定，本身也具有被類比項的身份，用黑格爾的話來說，“就涉及‘這個’定義的諸項而言，普遍性在A，B，C里是同樣的東西”，而ABC項分別現(xiàn)實體現(xiàn)著“這個”的自我保存。[1](S.111)、[2](P177-178)由此一來，作為特殊“類本質(zhì)”的“這個”，既可以理解為形態(tài)A的本質(zhì)在B，C中的保存，也可以理解為形態(tài)B的本質(zhì)在A，C中的保存，如此以致無窮。換言之，每一“這個”形態(tài)都不僅僅是形態(tài)而已，而是自身就可以被看作是實體性的，是收斂著它形態(tài)而自成一體的無限單元(如同自身無限、自我封閉但可以比較大小的單子)，相應(yīng)地，涵蓋一切具體無限單元的類本質(zhì)，則是絕對的真無限。

有無限互相指引、自內(nèi)收斂并映現(xiàn)它者的“這個”，它們?nèi)刻幱诮换崿F(xiàn)的進程中。諸“這個”的自身表現(xiàn)與它們之間無限復(fù)雜的交互指引關(guān)系是同構(gòu)的。它們的形態(tài)區(qū)分，并不基于某種“實在的”質(zhì)料性內(nèi)容，而是基于其不同的指示性變樣，但每一種變樣，都和其他任何一種變樣一樣，是“這個”實體的自我保存活動的表現(xiàn)，而總歸來說，雖然有無數(shù)種的表現(xiàn)方式和變樣，但只有一種自我保存的表現(xiàn)活動。唯有如此，通過分類活動合圍出的對實體性此在的本質(zhì)定義，才不僅是經(jīng)驗性的推論，而是存在論上的必然。或者更確切地說，分類活動所真正贏獲的，乃是對“區(qū)分活動所要抵達的極限并不外在于區(qū)分進程”的認識。毫無疑問，黑格爾此處利用了萊布尼茨無限“單子”論來對斯賓諾莎的唯一實體學說進行了改進，而這種改進的最終形態(tài)體現(xiàn)在稍后將論述的“客體形而上學”章中。[注]即使在大邏輯中，關(guān)于“認識”的討論，也總是和靈魂單子學說相連的，比如1816年“理念”部分對靈魂的討論不僅出現(xiàn)在最初“生命”章中，[7](S.181)也出現(xiàn)在“認識的理念”章中。[7](S.192-198)

3.“認識”部分。當“分類”在以上語境中被理解的時候，分類就不僅僅是對實體性“這個”的合圍，而毋寧是對無限“這個”的證明：無限整體內(nèi)在于形態(tài)化、中介化的進程中，并且在此構(gòu)造性過程中，它才分裂為諸獨自存在的部分。但所謂“分裂”，只不過是形態(tài)表現(xiàn)的不同。如果認識到了這一點，那么“這種把構(gòu)造和分裂引回到定義的統(tǒng)一性就是‘證明’(Beweis)”。[1](S.113)、[2](P182)

被證明的東西，首先不過是無限多“這個”互相指引之整體進程。每一“小一”都在自身中映現(xiàn)著其他“小一”，而“大一”是所有這些交互映現(xiàn)的更高層級的整體，因此，“大一”與“小一”之間乃是升冪與降冪的關(guān)系(它顯然有帶謝林影響的痕跡[8](S.95-128)、[9](S.119-138))。從諸“小一”到“大一”的道路，被黑格爾稱為下降的道路，在形式化(即數(shù)學)系統(tǒng)中，它相關(guān)于對數(shù)運算，因為它涉及的乃是對極其繁復(fù)的關(guān)系進行化簡；相反的道路，則被稱為上升的道路，它相關(guān)于指數(shù)運算。如果能夠證明，正如對數(shù)運算和指數(shù)運算互為逆運算一樣，從“小一”到“大一”的降冪過程，就是“大一”自身的升冪過程，那么，作為繁復(fù)標記活動的分類活動，就是真無限自身表現(xiàn)活動，也即“大一”的自身演繹活動。而這種證明看似并不難：只要考慮到，分類活動真正得以可能的根據(jù)正是這一整體的自表現(xiàn)、自派生和自定義，那么就可以說，抵達“大一”整體的“對數(shù)運算”進程，不過就是將這一整體的自表現(xiàn)、自定義揚棄于自身之中的“指數(shù)運算”進程而已。

圓圈由此閉合了?！盁o限”在表現(xiàn)過程中表現(xiàn)為無數(shù)“這個”。但以上這種解決方案只是一種夸夸其談而已，因為它沒有解決一個關(guān)鍵問題：無限存在究竟如何具體表現(xiàn)自身的？自身表現(xiàn)如何不僅僅是一個形式規(guī)定？到這里為止的所有嘗試只不過是一種循環(huán)論證：真無限作為一切具體“這個”的源泉，其自身也是具體的，因為它具體地表現(xiàn)了自身；而之所以說它具體地表現(xiàn)了自身，是因為一切具體“這個”都指引向它；之所以一切具體“這個”都指引向它，是因為這些指引中都包含著這一無限的自身表現(xiàn)；而之所以這些指引都包含著真無限的自身表現(xiàn)，是因為無限自身一切具體“這個”的源泉。在這樣的節(jié)點上，耶拿邏輯學發(fā)展為耶拿形而上學，后者的根本任務(wù)是說明：不僅“無限”單向地表現(xiàn)為無數(shù)“這個”，而且無數(shù)“這個”也主動表現(xiàn)為無限，通過后者，無限才具有現(xiàn)實的內(nèi)容和必然的目的。

三、“客體性形而上學”章中的“無限”與“這個”

形而上學是尋求及闡明存在之根據(jù)的科學。從萊布尼茨開始，形而上學和邏輯學的聯(lián)合就通過根據(jù)律與矛盾律的統(tǒng)一得以實現(xiàn)：邏輯學的形式規(guī)定之所以對實在世界真實有效，是因為一旦我們深入追尋那些偶然事物(諸“這個”形態(tài))的存在根據(jù)，就會發(fā)現(xiàn)終極存在根據(jù)自身必然存在而不能不存在，這種形而上學的存在而非不存在的必然性是由矛盾律來保障的，所以，充足理由律和矛盾律的區(qū)別是對現(xiàn)實而言的，而不是對絕對自身或終極根據(jù)而言的。[10](P41-46)所謂靈魂的功能，就是對存在根據(jù)的邏輯必然性和其充足現(xiàn)實作用進行主動意識和呈現(xiàn)。而黑格爾在與邏輯學緊密相關(guān)的“客體性形而上學”章中討論靈魂，“這個”與無限的關(guān)系，并將之放在對矛盾律和根據(jù)律的討論之后，顯然有著極強的萊布尼茨背景。

在認識活動中，諸“這個”(“小一”)彼此關(guān)聯(lián)著向自身收斂，由此構(gòu)成無限繁復(fù)的“這個”之網(wǎng)(“大一”)。任一“這個”，無論它是否主動意識此網(wǎng)，都已然被納入此網(wǎng)之中，因為預(yù)先接受了此網(wǎng)就是無限自身的表現(xiàn)。由此，一切“這個”都被動地被收斂入無限整體，換言之，“這個”還沒有主動意識到并承認，那無限之網(wǎng)就是為了成就諸“這個”自身的自為根據(jù)和自行表現(xiàn)才存在的。如若缺乏出自個別存在者自身的能動認可，則無限自身表現(xiàn)為哪些具體的“這個”就是隨意的，“這個”也就變成了隨便“某一個”。黑格爾將此稱為“這個”受動靈魂的漠無區(qū)別性。而整個“靈魂”節(jié)分析的重點，就在于指出：不能僅從接受無限整體的表現(xiàn)角度來說明“無限”與“這個”的統(tǒng)一，還必須從每一“這個”的實際呈現(xiàn)活動來它，用黑格爾的話來說就是要讓“受動的東西(das Passive)……重新在其自身”。[1](S.141)、[2](P233)僅從“這個”可通過同類的它者被否定性地指引出來的角度來說，“這個”僅是受動的；而只有從“這個”向著它者的生成變化，并由此實現(xiàn)其自身無限性的角度來說，“這個”才是能動的。前者強調(diào)的是“這個”靈魂相對于它者的獨立性，后者強調(diào)的是在與它者關(guān)聯(lián)中的自身開展——前者強調(diào)個體性靈魂，后者強調(diào)靈魂在世界之中：“靈魂以世界和自己本身作為在世界中者為前提。因為靈魂的規(guī)定性無非是這個：它本源地在其自身存在中既是另一個的要素，而另一個在同等程度上也再次是它的要素”。[1](S.142)、[2](P236)在受動性上說，“這個”靈魂必然被納入必然性之網(wǎng)并在其中被定位；而在能動上說，“這個”靈魂自由地開展并表現(xiàn)于自由之網(wǎng)。前者說明靈魂的邏輯規(guī)定是此非彼；后者說明靈魂的實現(xiàn)是多樣的，而其形而上學的實存根據(jù)是出于自身且充分的。“自由和必然的這種同時存在并不是一種通過揚棄其一或其他方可得到矯正的假象……相反地，這種同時存在是認識的實現(xiàn)中的一個必然的環(huán)節(jié)?！盵1](S.143)、[2](P237)因此，每一“這個”，都同時兼具受動性和能動性雙重身份：當它被包裹起來，被認識和被指引時，是受動的和必然的；當它展開出來，去認識和指引它者時，就是能動的和自由的。世界進程及對其的認識，也是同時在這兩方面展開的，其中每一具體環(huán)節(jié)都是由一簇互為展開和互相指引的“這個”的單元，這一單元就是自身統(tǒng)攝著一堆單子的單子。而靈魂單子的自我保存的雙重含義因此是：既是個別存在的持存(諸單子作為諸單一項)，又是類本質(zhì)的持存(每一單子作為一單元)。

黑格爾由此從諸“這個”出發(fā)給出了真無限的內(nèi)容。借助萊布尼茨，他也反對了康德式的先驗辯證學說，完成了通向自己辯證論的關(guān)鍵一步。在本文結(jié)尾可對此再稍做說明。當黑格爾強調(diào)單子(諸“這個”)的自由和必然的認識統(tǒng)一性時，他的確在說，這不是什么先驗幻相，而就是現(xiàn)實化進程本身。誠然，如阿利森指出的，康德在第三個二律背反中處理自由和因果問題時，也攻擊萊布尼茨根據(jù)律，[11](P457-459)其理由為：萊布尼茨主張對于任何現(xiàn)象或事態(tài)都既有先行原因又有完備說明，但既然先行原因可以無限回溯，所以對其的說明總不完備，所以根據(jù)律謬誤。但這完全忽略了萊布尼茨的真正主張，即，根據(jù)律只有在交互收斂的連續(xù)性單子論系統(tǒng)中才能被真正理解：根據(jù)的連續(xù)性并不是單向地從先行原因?qū)蚪Y(jié)果的，而是收斂層級的連續(xù)性。而自由也并不存在于先行原因?qū)С鼋Y(jié)果的自然律中，而是體現(xiàn)在單子在交互的實在性之網(wǎng)中將它者收斂入自身單元的能動性上。黑格爾顯然看出了單子總是單元，因而總是諸事物關(guān)系的類本質(zhì)體現(xiàn)，才會將實存解釋為“類的諸要素”及其統(tǒng)一，[1](S.147)；[2](P245)也才會認為，在單子系統(tǒng)中自由和必然的辯證關(guān)系，不是超越性幻相，而是事實。只不過，對這一事實的認識，依賴于對類的層級劃分標準的認識，或者說，依賴于對單子作為單元的界限的認識，而這一點是萊布尼茨并未充分提供的。黑格爾的進一步工作，就是去說明這些界限劃分的標準，以及為何通過這些劃分，無限整體性反而得到了增強。但這已溢出本文討論的范圍了。